「寫作」之「欲」
-—薩特的「慾望」本體論及其與德勒茲的差異
作者：姜宇輝
文章來源：中國現象學網
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【中文提要】本文關注的是薩特的「慾望」本體論以及在此基礎之上所建立的存在的精神分析的基本特徵，而他對福樓拜的分析正是此種理論的一個重要的個案。首先，我們闡明瞭薩特的「反思」概念的本體論的內涵，這種「反思」既區別於胡塞爾的現象學還原的「反思」，更從根本上與心理學的「反思」相對立：這種對立從根本上來說是對時間性的理解的差異。這兩種反思的差異進一步體現於二者在「慾望」分析上的根本對立的立場：心理學把「慾望」自在化、外在化、抽像化，而存在的精神分析則把慾望作為自為的根本存在方式。對福樓拜的分析是存在的精神分析的經典案例，在其中薩特分析了個體的根本性的生存慾望如何超越自在的語言而達到真正的「表達」和「寫作」。在本文的最後一個部分中，我們比較了德勒茲的慾望－生成的理論和薩特的慾望理論之間的區別：首先在德勒茲看來，薩特的「反思」概念仍然是一種「現代主義」的超越的立場；其次，「慾望」也既不是欠缺也不是總體化的，而是在內在性平面上展開的聚合的實驗。同樣，我們通過一些文學的文本進一步深化了對二者之間的差異的理解。
【關鍵詞】 反思|慾望|生成|聚合
Desire of Writing
——Sartre’s Ontology of desire and its difference from Deleuze’s Desire-becoming
Abstract In this essay, we try to focus on Sartre’s ontology of desire and the basic characteristics of his psychanalyse existentielle which is based on the former. His book on Flaubert (L』Idiot de la famille) is no doubt a outstanding case of this psychanalyse. So first, we’ve clarified the connotation of his central concept (in L』etre et le neant), reflexion, which is different not only from Husserl’s phenomenological reduction, but also from the reflection of psychology: to Sartre, reflection is the internalization and inner transcendence of pour-soi and so is the being of pour-soi itself, while to the psychology, reflection is a kind of objectification and so it has reduced the being of pour-soi into en-soi. This opposition is also embodied in their completely different undertanding of temporality: to Sartre, Future or the horizon of possibilties is the essential dimension of this temporality; however, in regarding consciousness as a kind of en-soi, psychology has also reduced the flowing of time into one dimension, present, .and temporality into external relationship between these isolated presents. From this point on, we distinguished Sartre’s ontology of desire (as manque d』etre)from psychology’s ananlysis of desire(as only psychological entities). We can compare their opposite points of view towards Flaubert’s writing: psychology has managed to get some basic elements out of Flaubert’s psychology and then established some external relationship between them only in order to put them under more general category or structure; but to Sartre, this analysis is quite misleading, and his psychanalyse has showed how Flaubert had overcome the opposition between his basic desire of pour-soi and the language as en-soi to successfully creat his own ideal world.
In the last part, we’ve compared Sartre’s ontology of desire with Deleuze’s theory of desir-devenir. First of all, to Deleuze, instead of reflecting on things(which is typical of Modernism), philosophers should creat and experiment. Reflection is always from an aspect of transcendence and abstraction which means it intends to go beyond movement(devenir) in order to undertsand it. But to Deleuze, we should stay between(entre) so that we can advance devenir(becoming) instead of put it to an end(being). Also, opposed to Sartre, Deleuze has pointed out that desire is neither manque d』etre nor original totality of pro-ject. Desire is laways a experiment in becoming: it is itlself a plan d』immanence which has no transcendent structure or essence a priori and always get multiple and heterogeneous elements involved in this experiment to form an assemblage instead of a totality. Also, we’ve compared the concepts of desire of these two French masters in reading Virginia Woolf’s Mrs. Dalloway from their respective standing point(Dalloway’s walking as symbol of original pro-ject and as sheer becoming).
Key words: desire reflection becoming assemblage
薩特的「慾望」理論在其現象學本體論中佔有著核心的地位，這一點尤其體現於其對文學和寫作的論述之中。薩特的文學評論的一個重要的特徵正在於他把重點不是放在文本的分析而是放在通過文本對作者所進行的存在論的分析，在這些評論中，論述法國作家福樓拜的《家庭白癡》可以說是最集中體現其慾望本體論的一部。因此，本文試圖首先澄清其慾望本體論和「存在論的精神分析」的基本內涵，並結合《家庭白癡》展開進一步的論述。在最後一部分，我們試圖比較薩特和德勒茲的慾望理論的基本區別。
（一） 薩特：「慾望」本體論和存在的精神分析
1．兩種反思：存在論的和心理學的
與胡塞爾的現象學一致的是，「反思」（reflexion）在薩特的哲學中也佔據著核心的位置，只不過對於前者，反思是通向純粹的意向性結構和先驗自我的本質途徑，而對於後者，反思則是確立起其現象學本體論的基礎。正如薩特所強調的，「我們的全部的本體論是建立在一種反思經驗的基礎上的。」[1]
「反思」是理解《存在與虛無》的根本線索。從界定上來說，反思，就是自為存在對於自身的意識。但是，從這個界定很明顯地引出兩個相關的環節：即被反思的意識和反思的意識。二者的關聯正在於：
首先，反思意識和被反思意識之間存在著「絕對的統一」，而這種統一是「反思意識」之所以可能的前提，即，反思意識和被反思意識之間不是認識（主體）和被認識者（對像）的關係（認識的模式正是導致二者分裂的根源），二者在存在論上存在著根本性的統一，反思的意識就是被反思的意識；
其次，二者之間的這種「絕對」的同一並不是自在存在的那種直接的、完全的同一，相反，二者之間始終存在著一種間距，即，這種「統一」是綜合著兩個相互關聯的環節的統一；
第三，也是最重要的一點正是，這種「間距」不是實在的間距（否則就談不上存在著「絕對的」同一），而是虛無化的作用。但同樣，這種虛無化不是外在的虛無化，不是從外部所進行的區分，而是自為的內在的虛無化的運動。正如薩特所指出的，反思是自為的內在化，即第二次奠基（第一次奠基是自為對自在的虛無化；而第二次是自為回歸自身，對自身的進一步的虛無化）；
繼承《自我的超越性》中的自我和世界的「同時性」的觀念，在《存在與虛無》中薩特指出了對象化和內在化的同時性。「對像化」強調的是：處於自發性中的意識（前反思、或者說未被反思的意識）總是處於在向對像和世界的超越的過程之中，而對自身只是有著「非主題化」的意識。而「內在化」則強調自為的試圖重新在內在性中找到自身的「同一性」或者說自我的「重合」（把自身把握為「自在」的努力）。而「同時性」強調二者是根本上統一的而不是分裂的過程。
進一步的思索揭示，這種自為的內在化也正是自為的時間化的過程。「反思，就是要把自己作為不斷未完成的整體來把握的自為。就是肯定對作為自身揭示的存在的揭示。因為自為自我時間化，……實際上，反思者的將來是反思者應該作為反思者而是的固有可能性的總體。」[2]因此，由反思所揭示出來的這種自為的時間化的過程從根本上說是一種向著可能性的整體（自在－自為）超越的運動。從這個意義上來說，反思正是自為自身的「存在方式」。
然而這裡我們必須區分兩種時間性：一種是反思的時間性，另一種則是心理的時間性。而這兩種時間性也標誌著兩種反思之間的區別：純粹的反思和不純的反思，後者正是心理學的反思方式，而前者（存在論上的反思）則構成了後者的原始結構。
這兩種反思的根本區別正在於：存在論的反思確立起的是反思和被反思的意識之間的「絕對」的統一，而心理學的反思卻是把被反思者（意識）當作「對像」來思。如果說前者揭示的是意識的自為化的運動的話，那麼，後者可以說就是把意識自在化了。它首先把意識的運動把握為一系列的性質、狀態、活動，然而在這些自在化的「心理實在」之間確立起一些外在的、普遍的、抽像的模式和秩序。
這種自在化的結果就是在反思者與被反思者之間產生了一種由對像化所導致的斷裂和對立，而這種反思所形成的是對於被反思者的「認識」和「觀念」。更為根本性的問題就在於這種對像化的、分裂性的不純的反思的試圖在「保持自我的同時成為他人」[3]、試圖在這種斷裂的基礎之上建立起一種「自欺」的統一（我就是對像、或者說我就是那個被反思的自在）：它沒有把握自為的內在化的時間性運動，卻在被反思的意識的背後設定了一個自在的「超越的對象」（自我），以此來作為自為的「內在」的統一。
然而，這種心理學所確立起的統一對於意識自身來說只能是「外在」的、虛幻的。這種虛幻性的最根本的表現在於它不能把握真正的自為的時間性：和存在論的反思對時間性的揭示相對立，「由於心理的東西是自在的，它的現在不能成為流逝也不能成為其純粹將來的可能性。在流逝的這些形式中，有一種過去的基本優先性，它就是自為曾是的，並且已經設定自為向自在變化。……於是它喪失了我應是（que j』ai a etre）的可能性的特性」[4]。因此，在心理時間中，毋寧說時間性完全失去了其內在的三維的結構，而只剩下了一維的「現時」的秩序：「過去」只是不再當下的「現時」，而將來只是還未到來的「現時」。而最根本的問題就是，此種時間模式（更準確的說應該是時間的先後次序）使得自為時間化過程中的那種「可能性」的界域完全消失了。在這條一維的時間軸上只有一些相互外在的「現時」，它們之間並不存在內在的關聯，正如薩特所指出的，在心理的時間秩序中，時間性反而變成了最「不可理解」的東西。真正的時間性的是自為在不斷虛無化的運動中所「自發」形成的開放性的整體，而不是通過自在化而形成的那種（以「曾在」為基礎）的心理的模式和秩序。
2．「慾望」的本體論：存在的精神分析
從上面的兩種反思的角度出發，薩特進一步區分了對待「慾望」的兩種態度：即心理學的和存在論的。在後者的基礎上他提出了其存在的精神分析的理論。
首先是對待「慾望」的心理學的態度：上面我們看到心理學的最大的問題正是薩特所說的「實體的幻覺」（l』illusion substantialiste）[5]，即把被反思的意識對像化或者說從根本上來說是「自在化」。而心理學的「慾望」理論正是此種觀念的典型體現：首先，其根本特徵在於把慾望當作一種「心理的實在」或者說意識的「狀態」；其次，它把慾望的本質置於慾望本身，即不是從慾望和慾望的對象之間的關聯性的角度來思索慾望，而是從根本上把慾望作為一種純粹「內在的」心理的屬性；最後，它把個體作為慾望的總和，既然慾望無非意識的一些狀態和特性，那麼個體自身的特性也就可以歸結為這些不同的慾望之間的組合和結構的整體。
薩特以對於福樓拜的一種心理學的慾望分析為例進一步說明了其不充分性。[6]這種經驗的心理分析的癥結可以總結為：把慾望實在化、外在化和抽像化。實在化是這種錯誤的起點（把福樓拜的寫作的動機歸結為一些特定的心理的狀態：「崇高的雄心」），而外在化是實在化的進一步的引申（試圖在這些相互外在的狀態之間建立其一種實在的聯繫，即產生出「一種永恆的激動」），然後則是進一步把這種外在化的慾望的關聯納入普遍化和抽像化的分析之中（這種種狀態和模式正是青春期的「早熟心靈」的「普遍特徵」）。這種從具體的慾望屬性到抽像化的慾望種屬分類的做法無疑使「我們探索的存在消散於無數被外在的關係聯繫起來的現象之中」[7]因此，我們需要從存在論的角度深入反思「慾望」。
與心理學的「慾望」理論相悖，存在的精神分析首先就把「慾望」作為「在謀劃（pro-jective）和超越的原始結構中的意識本身」[8]。換言之，這裡我們不是從自在化的角度而是從自為的內在化的角度來思索「慾望」。我們所追求的不是心理事實之間的外在的聯繫，而是心理事實中所體現出來的「意義」（比如，即使我們從心理學的角度歸納出了福樓拜的慾望類型和特徵，但是我們仍然沒有「理解」其寫作的最根本的動機，也就是說，心理的事實不是根本性的，它指向著更為本源性的存在），這種「意義」正是在自為的超越過程中所實現的那種原初的生存謀劃，而這種謀劃正是「慾望」。因此，從根本上說，慾望正是自為的存在自身，是作為自為的人的在世方式。這裡有必要給出薩特對於自為的最重要的界定，其中給出了與自為相關的幾個基本範疇的相互關係，「是自為的，就是通過一種可能，在一種價值的影響下讓人們所是的東西現實自己，可能和價值屬於自為的存在。因為自為按本體論的描述是存在的欠缺，可能作為自為所欠缺的東西屬於自為，同樣，價值作為所欠缺的整體糾纏著自為。」[9]這段精要的話可以說是整部《存在與虛無》的概括。
首先，我們看到，從本體論上說，自為正是一種「欠缺」，而此種「欠缺」正是存在的「慾望」自身，所以「慾望」不可能是心理實在，而這種「欠缺」所揭示的正是慾望的虛無化的本性，因而從這個角度來說，不能說這種「欠缺」是存在的一種消極和被動的狀態，相反，作為欠缺的慾望正是人的最根本性的自由；
其次，作為「欠缺」，這種根本性的存在的慾望所欲者正是「可能性」，而非某種具體的實在的對象。這並不是說慾望是一種抽像的、超越性的精神活動，相反，存在的慾望並不存在於種種具體的慾望活動之外，因而「可能性」作為「所欠缺者」所強調的正是所有的慾望活動在存在論上的根源，即每一種慾望都是根本性的、總體性的生存籌劃的實現，「每個慾望，無論是吃或睡的慾望還是創作藝術作品的慾望，都表明人的整個實在（realite）。」[10]；
第三，價值則是作為「所欠缺的整體」，即可能性的總體，或者說自為的超越的最終的界域。用薩特自己的話來說，自為正是兩種自在（「被虛無化的自在」和「被謀劃的自在」）之間的虛無，即自為超越的最終的目的正是實現自在－自為的統一，因此，存在的「慾望」的最根本的價值正是作為這種最高統一的「上帝」，這也是薩特認為人的最根本的慾望正是成為上帝的慾望。
從對於慾望的存在論規定出發，薩特進一步闡明瞭其存在的精神分析的基本特徵。存在的精神分析無非就是對作為原始的總體籌劃的慾望的分析。「這是一種在嚴格客觀的形式下，旨在闡明每個個人用以自我造就為個人的主觀選擇、就是說個人用以向自身顯示為他所是的東西的主觀選擇的方法」。[11]從這個基本的規定我們可以進一步理解以下的幾點：
首先，從上面的對心理學的慾望理論的批判來看，我們可以理解：存在論上的原初的「整體性」的籌劃不等同於心理實在層次上的慾望的「集合」，因而對慾望進行分析的方法毋寧說是「解釋」而不是「描述」，即通過種種象徵性的行為（文學當然是非常重要的一種）對於這種（先於任何既定的知識體系和邏輯體系的）整體性謀劃進行「揭示」。
其次，這種分析注重對於人的處境和時間性的分析，而任何的「處境」都同樣是整體謀劃的一種「象徵化」的表現：這一方面說明，任何的象徵總是指向實現於其中的「意義」即人的整體性籌劃；另一方面，這也意味著，象徵總是處境化的和個體化的，因此「普遍」的象徵體系對於存在的精神分析是不適用的，從這個意義上來說，這種分析強調應該用「個體」(l』individuel)而不是「主體」（le sujet）來作為主題：「理解個體的甚至是經常是瞬間性（l』instantane）的東西。用於一個主體的方法因此不能用於另一個主體或以後時期的同一個主體。」[12]
最後，它的基礎正是「存在的欠缺」，即根本性的存在的慾望。薩特指出，這種本體論意義上的「慾望」和弗洛伊德的精神分析中的「性慾」是不同的，後者不僅還帶有心理實在的含義，並且也具有著某種抽像性和普遍基礎的含義。而存在的慾望則是自為自身內在化的超越運動，其根本的規定性則是時間性。
因此，與心理學對待慾望的實在化的角度不同，存在的精神分析提出了自己的慾望本體論。慾望雖然從根本上來說是作為存在自身的欠缺，但是任何的慾望總是和其對像相關的。從這個角度出發，薩特提出了分析人的本體性慾望的三個基本的範疇：作為（faire）、擁有（avoir）和存在（etre）。然而，正如薩特所強調的，這三者並不是相互獨立的環節，從根本上來說，「創製」的慾望總是可以被還原為「存在」和「擁有」，而任何的「存在」的慾望又都可以被歸結為「擁有」的慾望。「佔有，就是想通過一個特殊的對象佔有世界。……在世的存在，就是謀劃佔有世界，就是說，把整個世界當作自為要變成自在自為所缺少的東西；這就是介入到一個整體之中，這整體恰恰是理想（l』ideal）。」[13]
3．「寫作」之「欲」：福樓拜的案例
也許從文學創作的角度來說比較容易理解其「存在」就是「擁有」的辨證關係。[14]
首先，我們會說我們「創作」一部小說的目的是為了使其「存在」，即，從某種意義上來說，一部作品一經完成，它就脫離了作者，而具有了其自身的獨立的「自在」的存在。但是，正如薩特在收入其經典的《文學是什麼》中的《為什麼寫作》一文中所指出的，寫作（也包括閱讀，因為在薩特看來，閱讀是寫作的一種延續的創造）是「揭示」和「創造」的統一，或者說是在創造之中的揭示，因此，作品並不僅僅是單純的「知覺」的對象，而同時是（以及更根本的是）創造者的總體性的籌劃的實現。我通過創造作品而擁有作品，在這種作品能夠作為我的自為的超越的自在的基礎的意義上。
《存在與虛無》中的慾望的辯證法（「存在之欲」即「擁有之欲」的運動）很明顯帶有著黑格爾的絕對精神通過外化而回歸自身的整體性運動的影子。不過，無論是「精神」還是「主體」，在薩特這裡都是被公開廢黜的概念。
實際上，正如在這部抽像晦澀的著作中預告的一樣，薩特後來確實深入進行了一項存在論精神分析的案例研究：這就是《家庭白癡》(L』Idiot de la famille)這部經典之作。
上節的慾望本體論揭示著一種明顯的對立：我們看到，作為「存在的欠缺」的本體性的慾望總是在具體的「象徵性」的表達中實現的，文學就是其中的重要的形式。但是，這種象徵總是個體化的和情境化的：說它是個體化的，是因為它是個體的原初的生存籌劃的體現，因而從根本上來說是和普遍性的象徵體系（文化、語言、知識、風俗等等）相對立的，毋寧說，只有當我們超越了這種種在先的普遍性（從某種意義上來說正是「自在存在」），而從根本的存在慾望出發來進行「表達」（自為和內在化），才有真正的「象徵」；同時，這種「象徵」的行為又總是情境化的，即，不存在統一的象徵的風格，也不存在超越於種種具體的生存情景之外的「意義」。[15]
這恰恰是他對福樓拜的寫作和慾望進行分析的深層動機：個體的生存慾望和普遍化的「象徵體系」之間的張力，這也正是文學的雙重性。正如薩特在書中所描述的，福樓拜童年就有著說和寫方面的障礙，其根源正是在於根本性的「慾望」和「語言」之間存在著一種先天性的斷裂。我們上面看到，慾望是存在自身固有的缺乏，而這種缺乏就使得它始終需要在對自在的超越的過程中趨向自身的理想價值，因而慾望總是表現著自為和世界之間的一種根本性的關聯，而語言正是這種關聯的本質性的手段。即，語言不僅僅是一種自在的符號系統，而更重要的是自為的內在化的一種根本的途徑（即上面所說的慾望從存在到擁有的辨證運動）。而對於福樓拜來說，語言和慾望的這種存在論上的本質關聯從一開始就是斷裂的：獨斷的父親（他只想讓孩子繼承他的事業）、母親的扭曲的溺愛（更喜愛女兒的母親對其進行的女性化的撫育）、孱弱的身體等等都造成了對其個體化的慾望的壓制。或者更準確地說，是他根本無需、也無從來表達「自己的慾望」，因為父母（他者[16]）的慾望已經完全取代了其自身的慾望，因此如果說語言對於他來說具有任何「意義」的話，那麼這種「意義」也決不是來自其自身的原初的生存的欠缺和籌劃，而是來自「他者」的既定的籌劃和目的。語言因此對於他來說不再是其自身慾望的「表達」，而完全蛻變成了一種外在的「自在」。
然而，個體化的慾望和外在的語言之間的衝突是難以化解的。童年的福樓拜就以沉默中的孤獨和想像來進行對抗（這種反抗的一種極端的扭曲的體現還在於他通過喜劇的形式來對周圍的環境進行嘲弄），而這也是「家庭白癡」這個標題的含義。對於他，語言開始體現出雙重的維度：語法的（現實的）∕想像的（非現實）的，而其寫作正是以想像的維度來對抗語法的維度，即，語言的「意義」對於他來說不再是既定的、外在的、普遍的，不是一個他必須去順從或者接受的自在的環境，而是變成了一種在自在的基礎之上的自為的內在化的運動。因此，薩特說，福樓拜「攫取了世界並把它囊括於一冊書卷之中」。[17]這裡，世界的「意義」只在於其通過想像的「表達」（書卷）所實現的整體的籌劃。「攫取」和「囊括」也是上面所說的慾望辯證法的體現：慾望從根本上來說正是對存在的「擁有」。而「想像」也並不是一種游離於自在的現實之外的精神官能，相反，它是對自在的語言的虛無化的超越和對「意義」的創造。語言和「表達」因此成為了一種介入世界的「行動」，一種在現實的情境之中展開其籌劃（「意義」）的活動。同樣，「世界」也在自為的這種自為的超越性的整體化的運動中趨向自身的總體化[18]，這是一種雙向的總體化的過程，「作為現實的人格，行動著的人對現實（realite）進行加工；沒有與以人為中介的物質性的總體以及以物質性為中介的人的總體的無限的關聯，那他的創造物——作為被加工過的物質——就根本不可能在世界中存在。然而藝術家應選擇成為非現實（l』irrealite）的領主。……他的目的……就是在其嚴格的總體性中體現非現實。」[19]因此，語言（作為現實）和作家（作為非現實的「領主」）之間應該是雙重中介的關係：作家通過對語言的「非現實」的加工而實現自身的趨於自在－自為的總體性（「意義」）；但同時，語言通過這種作家的非現實的創造所實現的是自身的整體化的拓展，即作家所創造出來的作品作為「被加工」過的現實又同時構成了語言的一個部分（自在）。所以，這種關係被表達為以下的看似悖論性的命題：即作家是通過非現實的方式來「介入」現實。
（二） 德勒茲：「生成」、「慾望」與「表達」
「慾望」是德勒茲哲學中核心概念之一，以至於有很多人把他的哲學就稱為「慾望的哲學」。因此，這裡比照一下兩位20世紀法國哲學大師的慾望理論是頗為具有啟示性的。從這種比照之中我們也能體會到當代法國哲學從薩特之後所發生的根本變化的深刻內涵。
1．「反思」
正如德勒茲在1985年十月的一次採訪中所指出的，哲學不應該是「反思性」的，而更應該是「創造性」的，只有在「思想貧瘠的時代，哲學家們倒退回『對』（on）事物的反思。」[20]在他看來，「在『現代主義』的名下，有一種向抽像和起源問題的回歸，……在哲學中我們正倒退回永恆的價值」[21]。他進一步指出，「反思」的哲學的最根本的問題就是它沒有真正思索「運動」，而只是一種「對」運動的思索。「對……」總意味著一種「超越」的立場，它試圖用超越於運動之上、之外的「起源」、「價值」等等來作為運動自身的一種「抽像」。德勒茲在《意義的邏輯》、《千座高原》等重要著作中反覆論述的正是「生成」（devenir，becoming）這個概念，而這個概念所要思索的正是在「中間」：如果說「起源」∕「目的」等等所表現的只是運動的中止的狀態的話（用「點」來表示），那麼「生成」所強調的就是運動「之中」的狀態（用德勒茲非常重要的「線」（ligne）的概念來描述）[22]。古希臘哲學中的存在和生成的對立因此在這裡得到了顛覆，存在不再作為生成的歸宿和意義，而是作為生成的一種暫時的中止的狀態和結果。換言之，「生成」就是要求我們在靜中思索變化的可能，在變中思索變化的機制。
從這個意義上來說，也許薩特正是這種「現代主義」在當代法國哲學中的主要代表。正如我們在上節已經看到的，「反思」是薩特全部的現象學本體論的基礎。雖然薩特明確把自己的「反思」和認識論的以「對像化」為基礎的反思進行區分，但是，他在胡塞爾的「還原」操作的基礎上所提出的「反思」運動的種種基礎環節（「價值」、「原初謀劃」、「總體化」、「超越」等等）都表明了其根本性的「抽像」的取向。而薩特的「反思」概念的更深刻的含義也正在於（如上面德勒茲的批判所提示的）與「現代主義」∕「現代性」的關聯。其「反思」概念的內在悖論其實正是「現代性」概念的內在悖論的一種體現。
正如卡林內斯庫在其討論「現代性」概念的經典著作《現代性的五副面孔》中所敏銳地指出的，「現代性」本身就是充滿著內在矛盾的概念。在附錄的《現代性，現代主義，現代化》一文中，他明確指出，「現代性因而是一個時間∕歷史概念，我們用它來指在獨一無二的歷史現時性中對於現時的理解，也就是說，在把現時同過去及其各種殘餘或倖存物區別開來的那些特性中去理解它，在現時對未來的種種允諾中去理解它。」[23]我們看到，薩特的「反思」在其時間性的深刻內涵上完全是「現代性」的體現：首先，對於「現時」的強調，這體現於薩特對於「情境」∕「境遇」的強調；其次，對於「過去」的批判的立場，正如薩特所指出的，心理學的反思理論的最根本的缺陷正在於「過去的優先性」；最後，「可能性」和「將來」作為薩特的本體論「反思」的根本性的界域也正是「現代性」的「對未來的承諾」的精神契合。因此，薩特的「反思」從根本上說是一種非常「現代性」的概念，它也因此帶有著現代性的內在矛盾。實際上，在卡林內斯庫引為核心的波德萊爾對於「現代性」的定義中這種矛盾已經彰顯無疑：即現代性的「任務」就是「從轉瞬即逝中提取永恆」，因而它的內在的悖論就表現為一方面「現代性是轉瞬即逝、捉摸不定和隨機偶發的」，但是同時，它又追求那種「永恆性」、追求「最終變成古老性」（當然，這種追求是根植於時間性的運動之中的）[24]。這種根本性的悖論在薩特的反思理論中的體現即是：一方面強調從時間性出發來理解自為的根本性的存在方式，另一方面，又把整體性作為時間性的超越運動的根本界域。從根本上來說，薩特的「反思」概念雖然拒斥認識論的對立的模式，但卻仍然是一種「超越」於時間性之上來思索時間性的模式：《存在與虛無》第二卷第二章中的「時間本體論」從根本上來說可以描述為自為的虛無化的運動不斷「超越」作為自在的「過去」，而這種超越總是整體性的（即使薩特強調這種整體性是開放性的），即它是以作為可能性的界域的將來為其超越的目的（「可能」作為「自為」所「欠缺者」）。雖然薩特強調在時間的三維中沒有哪個維度具有本體論上的優先性，但是將來與「價值」的根本相關性仍然使得其作為自為的時間性運動的根本性維度（作為最高的整體和終極的界域的「價值」即是自在自為的「上帝」）。可以用薩特自己的話來說，「虛無就把准（quasi）多樣性引入了存在。這種准多樣性是一切世界之中的多樣性的基礎，因為一種多樣性要求有一種原始性統一」[25]，因此，最終薩特再度把一種超越性的統一（即使這種統一是以可能性為界域的）引入了時間性的生成運動之中。[26]
2．「慾望」
「生成」與「反思」之間的對立在薩特和德勒茲的「慾望」概念的對比中得到進一步深化。
《反－俄狄浦斯》是德勒茲（與加塔利合作的）第一部集中闡釋其慾望理論的著作。在其中給出的一些基本的規定性在其後的重要著作中（尤其是《卡夫卡：為了一種少數文學》和《千座高原》）得到了進一步的展開。
首先，薩特與德勒茲的慾望理論的最根本的區別正在於前者從根本上把慾望視作「欠缺」，而後者則把慾望視作「生產」（production）、「創造」與「實驗」（experiment）。這也正是德勒茲所區分的兩種平面[27]之間的區別：「反思」構建了一個「超越」的平面，並對慾望規定了本質性的結構和模式（作為存在的根本性的「缺欠」、慾望之所「欲」者即為價值、任何具體的慾望都是根本性的生存籌劃的象徵性表現，等等）；但是，在德勒茲看來，慾望之所以產生的前提條件是「內在性」的平面（plan d』immanance），在這種平面上不存在任何先在的模式和本質性的結構，它僅僅是伴隨著異質性要素之間的「聚集」（assemblage）[28]運動而形成的，因此，「慾望」正是這些差異的要素之間的差異關係的建立和實驗。沒有作為慾望的基礎和「意義」根源的整體性的生存籌劃，任何的慾望都指向它本身的整體性、異質性和多元性。薩特列出的存在的精神分析的特徵中很重要的一點就是強調慾望行為的「個體性」，但是，它所謂的個體性是作為開放性的總體化運動的「環節」；而在德勒茲看來，任何的慾望自身就已經是異質要素的「聚集」了，這種聚集本身拒斥任何總體化的模式。
以德勒茲多次論及的弗吉尼亞‧伍爾夫(她也是德勒茲論述最多的作家之一)的《達洛衛夫人》為例，我們可以說，達羅衛夫人的「行走」是一種「慾望」：
如果從薩特的存在精神分析的角度來看，我們可以說這正是一種非常具有「意義」的生存的「境況」。她「選擇」在清晨進行這次漫步：如果從心理學的慾望描述的角度，我們可以說她是受到具體的「目的」（「達洛衛夫人說她自己去買花」[29]）或者說種種心理甚至生理的要素所驅動的。然而，這種解釋並沒有使我們理解其根本的生存論上的「慾望」籌劃——「她像一把刀子，插入每件事物之中，同時又置身局外，袖手旁觀」[30]，這裡所體現的正是她面對自在的存在（街道上的景觀、社會環境、甚至心理實在等等）的一種「超越的」、「虛無化」的態度，正是在這種態度中體現出了其根本性的生存慾望和選擇：「行走」因此正是一種「象徵」，它象徵著疏離、獨立、反叛、不停留於任何既定的自在的狀態，一種在時間中展開和實現的整體化的超越的生存運動。「行走」正是一種不斷追求其所「欠缺」的生存理想的努力。
但是，如果從德勒茲的慾望的內在性的平面來分析，那麼，我們就要避免離開「行走」這個不斷展開和構織的平面之外來對其進行「解釋」（挖掘其背後的「意義」）：達洛衛夫人的「行走」是在那個清晨所發生的一件「事件」，這個「事件」的「意義」確實是整體性的，但是，此種「整體」並非作為當下的虛無化超越的可能性界域，而是伴隨著「行走」所不斷進入內在性平面的種種差異的要素的「聚合」：聲音、氣息、色彩、回憶、焦慮……等等。同樣是上面的那句「刀子」的隱喻，如果從德勒茲的「生成」理論的角度來闡釋，我們可以說，「行走」正是一種始終處於「穿越」或者「在……之間」的「實驗」：從這個意義上來說，行走確實是一種「超越」，但是，這種「超越」並不指向任何的整體或者超越的意義，而是指向著「外部」，指向著另外的「異質性」的要素，它始終嘗試穿越現有的界限和局域而向「外在」的要素開放。「內在性」平面所強調的正是努力展開不同差異要素之間的自由遊戲而不是在它們之間建立一種先驗的秩序。
因此，「慾望」並沒有「欠缺」什麼（正如薩特的分析所鮮明地體現出的：「欠缺」總是相對於一種「整體性」的理想，一種「完滿」的狀態（價值）而說的），因為在內在性平面展開之前我們無法給出慾望的界定（「慾望從來都無需解釋，它就是實驗」[31]），而在此種展開的運動之中我們也無法預期有哪些要素會進入其中（因此，我們也不能如薩特那樣把慾望定義為始終伴隨著人的根本性的生存方式）。而慾望的這種「生產」的特性就使得我們更應該去促進內在性平面的展開，推動慾望的實驗向著更為開放的維度進行。
從這個意義上說，薩特所說的慾望就是對慾望對象的「存在」的擁有（作為自身的虛無化的基礎）的辯證法顯然也是不充分的，因為一方面在「慾望」的開放的聚合體之中很難區分主體和對像之間的界限（而正如薩特的理論所揭示的：這種區分往往預設著二者之間的等級關係），因為「對像」已經是一種總體性的概念了，而慾望的實驗所試圖實現的正是雙重的釋放——瓦解主體－對象的模式，釋放出「主體」和「對像」之中所「包容」（envelopper）的差異性的要素並使得它們進入內在性平面的聚合之中；另一方面，慾望也不可能是對被慾望者的「存在」的「擁有」，而毋寧說是通過慾望的實驗，使得雙方同時進入雙向生成的運動之中（彼此憑借向對方開放而形成新的聚合的關聯）。
回到福樓拜的例子：在薩特看來，「寫作」的「慾望」正是對作為「自在」的語言的虛無化（想像）而展開自身的原初的總體性的生存籌劃，因此，福樓拜不得不寫作，因為他必須通過寫作來滿足自我的根本性的「缺欠」從而向理想的、非現實的整體超越（如我們前面所說，此種超越是與世界的總體化相互中介的）。然而，在德勒茲看來，文學卻並不是「慾望」的象徵和超越的環節，而是慾望生成的「內在性」的平面，正如他在論述寫作與慾望的經典之作《卡夫卡：為了一種少數文學》中所指出的，「佈局（agencement）[32]，尤其是小說的對象，它有著兩個方面：它是表達（enonciation）的聚合的整體，它是慾望的聚合的機制」[33]。因此，正是在文學的「佈局」所展開的平面之上，慾望的聚合才得以進行，而福樓拜通過寫作不是為了成為他自己，而恰恰是為了「生成－他者」。與薩特關注福樓拜的童年症候（「白癡」）相對立，德勒茲更喜歡引用的是福樓拜自己的話：包法利夫人，那就是我。然而，這並不是說「包法利夫人」是其根本慾望的「象徵」，而是相反，福樓拜試圖在文學中完成的是「生成－包法利夫人」的慾望實驗：是試圖借助寫作所敞開的這片內在性的空間而進入與異質性要素的聚合實驗之中。
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* 姜宇輝，1976年3月生於上海。2004年獲復旦大學外國哲學博士，2002－2003年間赴巴黎高等師範學校學習訪問，並完成法文論文《身體、記憶和時間——德勒茲美學詮釋》，獲得法國高等社會科學研究院的DEA學位，評語是「非常出色」。曾於學術刊物上發表論文十餘篇。（家庭住址：上海市閘北區汾西路485弄8號樓1105室（200435）；家庭電話：021－56835975；手機：13917671873；電子郵箱：yuhuijiang@126.com; jiangyuhui76@yahoo.com）研究方向：當代法國哲學，美學。
[1] Sartre, L』etre et le neant, Paris: Gallimard, 1943, p186;譯文采用《存在與虛無》（陳宣良等譯，杜小真校，北京：三聯書店，1987年版），P211。
[2] Sartre, L』etre et le neant, p192；《存在與虛無》，p219。
[3] Sartre, L』etre et le neant, p 196；《存在與虛無》，p225。
[4] Sartre, L』etre et le neant, p 200；《存在與虛無》，p229。重點號為原文所有。
[5] Sartre, L』etre et le neant, p602；《存在與虛無》，p713。
[6] 當然這也是他後來創作《家庭白癡》對於福樓拜進行深入而詳盡的存在論分析的最初動機。見下節的介紹。
[7] Sartre, L』etre et le neant, p606；《存在與虛無》p718。
[8] Sartre, L』etre et le neant, p602；《存在與虛無》，p713
[9] Sartre, L』etre et le neant, p610《存在與虛無》，p723。著重號為原文所有。
[10] Sartre, L』etre et le neant, p621；《存在與虛無》，p735。
[11] Sartre, L』etre et le neant, p620；《存在與虛無》，p734。
[12] Sartre, L』etre et le neant, p619；《存在與虛無》，p733。l』instantane這裡譯成「瞬間性」。
[13] Sartre, L』etre et le neant, p643；《存在與虛無》，p763。
[14] 這裡也許應該提到當代法國最著名的紀錄片大師Nicolas Philibert的屢獲大獎的震撼人心之作《存在與擁有》（Etre et avoir）（2002），影片中鄉村教師的那句話「孩子給了我很多」正是薩特的「擁有就是擁有存在」這個命題的最佳註解。
[15] 關於這一點的討論，請參見Paulin Kilol Mulatris, Desir, sens, et signification chez Sartre, Paris: L』Harmattan, 1999. 尤其是最後一章結論部分的討論。在那裡，作者對照了哈貝馬斯的理性化社群和薩特的生存籌劃之間的顯然的對立。
[16] 這裡的「他者」理應是L』Autre的大寫的形式，因為在這裡他者是作為超越的、絕對的意義核心而存在著的。
[17] Sartre, L』idiot de la famille, Gustave Flaubert de 1821 a 1857, I, Paris: Gallimard, 1971, p 958.
[18] 因為說自在構成了一個「整體」很明顯在薩特的本體論的意義上是不正確的，因為「整體」總是相對於「部分」，而自在作為直接的完全的「同一性「是不可能有這種「內在的」的區分的，但是，自在卻可以在自為的虛無化的終結作用之中實現自身的「總體化」的運動。
[19] Sartre, L』idiot de la famille, Gustave Flaubert de 1821 a 1857, III, Paris: Gallimard, 1971, p189
[20] Gilles Deleuze, Negotiations 1972-1990, translated by Martin Joughin, New York: Columbia University Press, 1995, p122.引號為原文所有。
[21] 同上書，p121
[22] 德勒茲在《對話》（Dialogue）一書中描述這種「在……中間」為entre（……之間）, au milieu（在……中間）, adjacent（鄰近）.( G. Deleuze&Claire Parnet, Dialogues, Paris:Flammarion, 1996，p38)
[23] 【美】卡林內斯庫，《現代性的五副面孔》，顧愛彬 李瑞華譯，北京：商務印書館，2002年，p336－337。
[24] 以上引文皆見上書，p339。詹姆遜對「現代主義」從反叛和對立退化為經典和主流的辨證運動的描述也體現了同樣的觀點。（參見【英】約翰‧斯道雷《文化理論與通俗文化導論》中第七章第一節）。當然，從卡林內斯庫對兩種「現代性」的區分的角度來看，薩特的「反思」無疑更多的是一種審美的現代性，因為很明顯，作為西方文明發展階段的「現代性」恰恰是他所要反對的。
[25] Sartre, L』etre et le neant, Paris: Gallimard, 1943, p172；《存在與虛無》，p194。薩特之所以用「准－」也正是強調這並非是徹底的「多樣性」，而是有著原始的統一的多樣性。這恰恰也是薩特和德勒茲的「多樣性」概念之間的根本的區別：對於德勒茲，毋寧說是「原初的」多樣性作為「准－」統一性的基礎。
[26] 這裡我們可以區分三種不同的時間模式：首先是柏格森在《物質與記憶》之中所說的倒錐形的模式（其中過去作為關聯的整體在每一個當下獲得實現）；其次是薩特的在每一個瞬間周圍的光暈（可能性界域）的模式（《存在與虛無》，p208），因為從一個瞬間向下一個瞬間的超越總是整體性的；最後是德勒茲的內在性的平面模式：其中只有穿越並聯結不同的時間點的「線」－生成（因此，面對每一個「點」，我們所要追問的並不是為其奠基的「記憶」也不是它所趨向的那種未來的界域，而是穿越於它的各種異質性的「線」）。對時間的「生成」的意識可以說是當代文學中越來越重要的一個趨向，比如加拿大文學大師瑪格麗特‧阿特伍德的作品（尤其是《貓眼》（1988）和近作《羚羊與秧雞》（2003））。
[27] 上節中對於「運動」和「時間性」的討論很顯然也是這兩種平面之間差異的例證。
[28] 值得指出的是，從法文詞義上來看，「異質性」本身就蘊涵於「聚集」這個詞之中，這也是德勒茲選用這個概念的原因。
[29] 【英】弗吉尼亞‧伍爾夫，《達洛衛夫人 到燈塔去》，孫梁、蘇美、瞿世鏡譯，上海：上海譯文出版社，1997年版，p3。
[30] 同上，p8。
[31] Gilles Deleuze, THE DELEUZE READER. Ed. with introduction by Constantin V. Boundas, New York: Columbia University Press, 1993, p136.
[32] 在一次和Claire Parnet的對話之中，德勒茲也把assemblage和agencement並用，來指稱慾望的生成運動。只不過從詞義上來說，二者表現著慾望運動的靜態（assemblage）和動態（agencement）的兩個方面。
[33] Gilles Deleuze&Felix Guattari, Kafka: pour une litterature mineure, Paris: LES EDITIONS DE MINUIT, 1975, p145.
-—薩特的「慾望」本體論及其與德勒茲的差異
作者：姜宇輝
文章來源：中國現象學網
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【中文提要】本文關注的是薩特的「慾望」本體論以及在此基礎之上所建立的存在的精神分析的基本特徵，而他對福樓拜的分析正是此種理論的一個重要的個案。首先，我們闡明瞭薩特的「反思」概念的本體論的內涵，這種「反思」既區別於胡塞爾的現象學還原的「反思」，更從根本上與心理學的「反思」相對立：這種對立從根本上來說是對時間性的理解的差異。這兩種反思的差異進一步體現於二者在「慾望」分析上的根本對立的立場：心理學把「慾望」自在化、外在化、抽像化，而存在的精神分析則把慾望作為自為的根本存在方式。對福樓拜的分析是存在的精神分析的經典案例，在其中薩特分析了個體的根本性的生存慾望如何超越自在的語言而達到真正的「表達」和「寫作」。在本文的最後一個部分中，我們比較了德勒茲的慾望－生成的理論和薩特的慾望理論之間的區別：首先在德勒茲看來，薩特的「反思」概念仍然是一種「現代主義」的超越的立場；其次，「慾望」也既不是欠缺也不是總體化的，而是在內在性平面上展開的聚合的實驗。同樣，我們通過一些文學的文本進一步深化了對二者之間的差異的理解。
【關鍵詞】 反思|慾望|生成|聚合
Desire of Writing
——Sartre’s Ontology of desire and its difference from Deleuze’s Desire-becoming
Abstract In this essay, we try to focus on Sartre’s ontology of desire and the basic characteristics of his psychanalyse existentielle which is based on the former. His book on Flaubert (L』Idiot de la famille) is no doubt a outstanding case of this psychanalyse. So first, we’ve clarified the connotation of his central concept (in L』etre et le neant), reflexion, which is different not only from Husserl’s phenomenological reduction, but also from the reflection of psychology: to Sartre, reflection is the internalization and inner transcendence of pour-soi and so is the being of pour-soi itself, while to the psychology, reflection is a kind of objectification and so it has reduced the being of pour-soi into en-soi. This opposition is also embodied in their completely different undertanding of temporality: to Sartre, Future or the horizon of possibilties is the essential dimension of this temporality; however, in regarding consciousness as a kind of en-soi, psychology has also reduced the flowing of time into one dimension, present, .and temporality into external relationship between these isolated presents. From this point on, we distinguished Sartre’s ontology of desire (as manque d』etre)from psychology’s ananlysis of desire(as only psychological entities). We can compare their opposite points of view towards Flaubert’s writing: psychology has managed to get some basic elements out of Flaubert’s psychology and then established some external relationship between them only in order to put them under more general category or structure; but to Sartre, this analysis is quite misleading, and his psychanalyse has showed how Flaubert had overcome the opposition between his basic desire of pour-soi and the language as en-soi to successfully creat his own ideal world.
In the last part, we’ve compared Sartre’s ontology of desire with Deleuze’s theory of desir-devenir. First of all, to Deleuze, instead of reflecting on things(which is typical of Modernism), philosophers should creat and experiment. Reflection is always from an aspect of transcendence and abstraction which means it intends to go beyond movement(devenir) in order to undertsand it. But to Deleuze, we should stay between(entre) so that we can advance devenir(becoming) instead of put it to an end(being). Also, opposed to Sartre, Deleuze has pointed out that desire is neither manque d』etre nor original totality of pro-ject. Desire is laways a experiment in becoming: it is itlself a plan d』immanence which has no transcendent structure or essence a priori and always get multiple and heterogeneous elements involved in this experiment to form an assemblage instead of a totality. Also, we’ve compared the concepts of desire of these two French masters in reading Virginia Woolf’s Mrs. Dalloway from their respective standing point(Dalloway’s walking as symbol of original pro-ject and as sheer becoming).
Key words: desire reflection becoming assemblage
薩特的「慾望」理論在其現象學本體論中佔有著核心的地位，這一點尤其體現於其對文學和寫作的論述之中。薩特的文學評論的一個重要的特徵正在於他把重點不是放在文本的分析而是放在通過文本對作者所進行的存在論的分析，在這些評論中，論述法國作家福樓拜的《家庭白癡》可以說是最集中體現其慾望本體論的一部。因此，本文試圖首先澄清其慾望本體論和「存在論的精神分析」的基本內涵，並結合《家庭白癡》展開進一步的論述。在最後一部分，我們試圖比較薩特和德勒茲的慾望理論的基本區別。
（一） 薩特：「慾望」本體論和存在的精神分析
1．兩種反思：存在論的和心理學的
與胡塞爾的現象學一致的是，「反思」（reflexion）在薩特的哲學中也佔據著核心的位置，只不過對於前者，反思是通向純粹的意向性結構和先驗自我的本質途徑，而對於後者，反思則是確立起其現象學本體論的基礎。正如薩特所強調的，「我們的全部的本體論是建立在一種反思經驗的基礎上的。」[1]
「反思」是理解《存在與虛無》的根本線索。從界定上來說，反思，就是自為存在對於自身的意識。但是，從這個界定很明顯地引出兩個相關的環節：即被反思的意識和反思的意識。二者的關聯正在於：
首先，反思意識和被反思意識之間存在著「絕對的統一」，而這種統一是「反思意識」之所以可能的前提，即，反思意識和被反思意識之間不是認識（主體）和被認識者（對像）的關係（認識的模式正是導致二者分裂的根源），二者在存在論上存在著根本性的統一，反思的意識就是被反思的意識；
其次，二者之間的這種「絕對」的同一並不是自在存在的那種直接的、完全的同一，相反，二者之間始終存在著一種間距，即，這種「統一」是綜合著兩個相互關聯的環節的統一；
第三，也是最重要的一點正是，這種「間距」不是實在的間距（否則就談不上存在著「絕對的」同一），而是虛無化的作用。但同樣，這種虛無化不是外在的虛無化，不是從外部所進行的區分，而是自為的內在的虛無化的運動。正如薩特所指出的，反思是自為的內在化，即第二次奠基（第一次奠基是自為對自在的虛無化；而第二次是自為回歸自身，對自身的進一步的虛無化）；
繼承《自我的超越性》中的自我和世界的「同時性」的觀念，在《存在與虛無》中薩特指出了對象化和內在化的同時性。「對像化」強調的是：處於自發性中的意識（前反思、或者說未被反思的意識）總是處於在向對像和世界的超越的過程之中，而對自身只是有著「非主題化」的意識。而「內在化」則強調自為的試圖重新在內在性中找到自身的「同一性」或者說自我的「重合」（把自身把握為「自在」的努力）。而「同時性」強調二者是根本上統一的而不是分裂的過程。
進一步的思索揭示，這種自為的內在化也正是自為的時間化的過程。「反思，就是要把自己作為不斷未完成的整體來把握的自為。就是肯定對作為自身揭示的存在的揭示。因為自為自我時間化，……實際上，反思者的將來是反思者應該作為反思者而是的固有可能性的總體。」[2]因此，由反思所揭示出來的這種自為的時間化的過程從根本上說是一種向著可能性的整體（自在－自為）超越的運動。從這個意義上來說，反思正是自為自身的「存在方式」。
然而這裡我們必須區分兩種時間性：一種是反思的時間性，另一種則是心理的時間性。而這兩種時間性也標誌著兩種反思之間的區別：純粹的反思和不純的反思，後者正是心理學的反思方式，而前者（存在論上的反思）則構成了後者的原始結構。
這兩種反思的根本區別正在於：存在論的反思確立起的是反思和被反思的意識之間的「絕對」的統一，而心理學的反思卻是把被反思者（意識）當作「對像」來思。如果說前者揭示的是意識的自為化的運動的話，那麼，後者可以說就是把意識自在化了。它首先把意識的運動把握為一系列的性質、狀態、活動，然而在這些自在化的「心理實在」之間確立起一些外在的、普遍的、抽像的模式和秩序。
這種自在化的結果就是在反思者與被反思者之間產生了一種由對像化所導致的斷裂和對立，而這種反思所形成的是對於被反思者的「認識」和「觀念」。更為根本性的問題就在於這種對像化的、分裂性的不純的反思的試圖在「保持自我的同時成為他人」[3]、試圖在這種斷裂的基礎之上建立起一種「自欺」的統一（我就是對像、或者說我就是那個被反思的自在）：它沒有把握自為的內在化的時間性運動，卻在被反思的意識的背後設定了一個自在的「超越的對象」（自我），以此來作為自為的「內在」的統一。
然而，這種心理學所確立起的統一對於意識自身來說只能是「外在」的、虛幻的。這種虛幻性的最根本的表現在於它不能把握真正的自為的時間性：和存在論的反思對時間性的揭示相對立，「由於心理的東西是自在的，它的現在不能成為流逝也不能成為其純粹將來的可能性。在流逝的這些形式中，有一種過去的基本優先性，它就是自為曾是的，並且已經設定自為向自在變化。……於是它喪失了我應是（que j』ai a etre）的可能性的特性」[4]。因此，在心理時間中，毋寧說時間性完全失去了其內在的三維的結構，而只剩下了一維的「現時」的秩序：「過去」只是不再當下的「現時」，而將來只是還未到來的「現時」。而最根本的問題就是，此種時間模式（更準確的說應該是時間的先後次序）使得自為時間化過程中的那種「可能性」的界域完全消失了。在這條一維的時間軸上只有一些相互外在的「現時」，它們之間並不存在內在的關聯，正如薩特所指出的，在心理的時間秩序中，時間性反而變成了最「不可理解」的東西。真正的時間性的是自為在不斷虛無化的運動中所「自發」形成的開放性的整體，而不是通過自在化而形成的那種（以「曾在」為基礎）的心理的模式和秩序。
2．「慾望」的本體論：存在的精神分析
從上面的兩種反思的角度出發，薩特進一步區分了對待「慾望」的兩種態度：即心理學的和存在論的。在後者的基礎上他提出了其存在的精神分析的理論。
首先是對待「慾望」的心理學的態度：上面我們看到心理學的最大的問題正是薩特所說的「實體的幻覺」（l』illusion substantialiste）[5]，即把被反思的意識對像化或者說從根本上來說是「自在化」。而心理學的「慾望」理論正是此種觀念的典型體現：首先，其根本特徵在於把慾望當作一種「心理的實在」或者說意識的「狀態」；其次，它把慾望的本質置於慾望本身，即不是從慾望和慾望的對象之間的關聯性的角度來思索慾望，而是從根本上把慾望作為一種純粹「內在的」心理的屬性；最後，它把個體作為慾望的總和，既然慾望無非意識的一些狀態和特性，那麼個體自身的特性也就可以歸結為這些不同的慾望之間的組合和結構的整體。
薩特以對於福樓拜的一種心理學的慾望分析為例進一步說明了其不充分性。[6]這種經驗的心理分析的癥結可以總結為：把慾望實在化、外在化和抽像化。實在化是這種錯誤的起點（把福樓拜的寫作的動機歸結為一些特定的心理的狀態：「崇高的雄心」），而外在化是實在化的進一步的引申（試圖在這些相互外在的狀態之間建立其一種實在的聯繫，即產生出「一種永恆的激動」），然後則是進一步把這種外在化的慾望的關聯納入普遍化和抽像化的分析之中（這種種狀態和模式正是青春期的「早熟心靈」的「普遍特徵」）。這種從具體的慾望屬性到抽像化的慾望種屬分類的做法無疑使「我們探索的存在消散於無數被外在的關係聯繫起來的現象之中」[7]因此，我們需要從存在論的角度深入反思「慾望」。
與心理學的「慾望」理論相悖，存在的精神分析首先就把「慾望」作為「在謀劃（pro-jective）和超越的原始結構中的意識本身」[8]。換言之，這裡我們不是從自在化的角度而是從自為的內在化的角度來思索「慾望」。我們所追求的不是心理事實之間的外在的聯繫，而是心理事實中所體現出來的「意義」（比如，即使我們從心理學的角度歸納出了福樓拜的慾望類型和特徵，但是我們仍然沒有「理解」其寫作的最根本的動機，也就是說，心理的事實不是根本性的，它指向著更為本源性的存在），這種「意義」正是在自為的超越過程中所實現的那種原初的生存謀劃，而這種謀劃正是「慾望」。因此，從根本上說，慾望正是自為的存在自身，是作為自為的人的在世方式。這裡有必要給出薩特對於自為的最重要的界定，其中給出了與自為相關的幾個基本範疇的相互關係，「是自為的，就是通過一種可能，在一種價值的影響下讓人們所是的東西現實自己，可能和價值屬於自為的存在。因為自為按本體論的描述是存在的欠缺，可能作為自為所欠缺的東西屬於自為，同樣，價值作為所欠缺的整體糾纏著自為。」[9]這段精要的話可以說是整部《存在與虛無》的概括。
首先，我們看到，從本體論上說，自為正是一種「欠缺」，而此種「欠缺」正是存在的「慾望」自身，所以「慾望」不可能是心理實在，而這種「欠缺」所揭示的正是慾望的虛無化的本性，因而從這個角度來說，不能說這種「欠缺」是存在的一種消極和被動的狀態，相反，作為欠缺的慾望正是人的最根本性的自由；
其次，作為「欠缺」，這種根本性的存在的慾望所欲者正是「可能性」，而非某種具體的實在的對象。這並不是說慾望是一種抽像的、超越性的精神活動，相反，存在的慾望並不存在於種種具體的慾望活動之外，因而「可能性」作為「所欠缺者」所強調的正是所有的慾望活動在存在論上的根源，即每一種慾望都是根本性的、總體性的生存籌劃的實現，「每個慾望，無論是吃或睡的慾望還是創作藝術作品的慾望，都表明人的整個實在（realite）。」[10]；
第三，價值則是作為「所欠缺的整體」，即可能性的總體，或者說自為的超越的最終的界域。用薩特自己的話來說，自為正是兩種自在（「被虛無化的自在」和「被謀劃的自在」）之間的虛無，即自為超越的最終的目的正是實現自在－自為的統一，因此，存在的「慾望」的最根本的價值正是作為這種最高統一的「上帝」，這也是薩特認為人的最根本的慾望正是成為上帝的慾望。
從對於慾望的存在論規定出發，薩特進一步闡明瞭其存在的精神分析的基本特徵。存在的精神分析無非就是對作為原始的總體籌劃的慾望的分析。「這是一種在嚴格客觀的形式下，旨在闡明每個個人用以自我造就為個人的主觀選擇、就是說個人用以向自身顯示為他所是的東西的主觀選擇的方法」。[11]從這個基本的規定我們可以進一步理解以下的幾點：
首先，從上面的對心理學的慾望理論的批判來看，我們可以理解：存在論上的原初的「整體性」的籌劃不等同於心理實在層次上的慾望的「集合」，因而對慾望進行分析的方法毋寧說是「解釋」而不是「描述」，即通過種種象徵性的行為（文學當然是非常重要的一種）對於這種（先於任何既定的知識體系和邏輯體系的）整體性謀劃進行「揭示」。
其次，這種分析注重對於人的處境和時間性的分析，而任何的「處境」都同樣是整體謀劃的一種「象徵化」的表現：這一方面說明，任何的象徵總是指向實現於其中的「意義」即人的整體性籌劃；另一方面，這也意味著，象徵總是處境化的和個體化的，因此「普遍」的象徵體系對於存在的精神分析是不適用的，從這個意義上來說，這種分析強調應該用「個體」(l』individuel)而不是「主體」（le sujet）來作為主題：「理解個體的甚至是經常是瞬間性（l』instantane）的東西。用於一個主體的方法因此不能用於另一個主體或以後時期的同一個主體。」[12]
最後，它的基礎正是「存在的欠缺」，即根本性的存在的慾望。薩特指出，這種本體論意義上的「慾望」和弗洛伊德的精神分析中的「性慾」是不同的，後者不僅還帶有心理實在的含義，並且也具有著某種抽像性和普遍基礎的含義。而存在的慾望則是自為自身內在化的超越運動，其根本的規定性則是時間性。
因此，與心理學對待慾望的實在化的角度不同，存在的精神分析提出了自己的慾望本體論。慾望雖然從根本上來說是作為存在自身的欠缺，但是任何的慾望總是和其對像相關的。從這個角度出發，薩特提出了分析人的本體性慾望的三個基本的範疇：作為（faire）、擁有（avoir）和存在（etre）。然而，正如薩特所強調的，這三者並不是相互獨立的環節，從根本上來說，「創製」的慾望總是可以被還原為「存在」和「擁有」，而任何的「存在」的慾望又都可以被歸結為「擁有」的慾望。「佔有，就是想通過一個特殊的對象佔有世界。……在世的存在，就是謀劃佔有世界，就是說，把整個世界當作自為要變成自在自為所缺少的東西；這就是介入到一個整體之中，這整體恰恰是理想（l』ideal）。」[13]
3．「寫作」之「欲」：福樓拜的案例
也許從文學創作的角度來說比較容易理解其「存在」就是「擁有」的辨證關係。[14]
首先，我們會說我們「創作」一部小說的目的是為了使其「存在」，即，從某種意義上來說，一部作品一經完成，它就脫離了作者，而具有了其自身的獨立的「自在」的存在。但是，正如薩特在收入其經典的《文學是什麼》中的《為什麼寫作》一文中所指出的，寫作（也包括閱讀，因為在薩特看來，閱讀是寫作的一種延續的創造）是「揭示」和「創造」的統一，或者說是在創造之中的揭示，因此，作品並不僅僅是單純的「知覺」的對象，而同時是（以及更根本的是）創造者的總體性的籌劃的實現。我通過創造作品而擁有作品，在這種作品能夠作為我的自為的超越的自在的基礎的意義上。
《存在與虛無》中的慾望的辯證法（「存在之欲」即「擁有之欲」的運動）很明顯帶有著黑格爾的絕對精神通過外化而回歸自身的整體性運動的影子。不過，無論是「精神」還是「主體」，在薩特這裡都是被公開廢黜的概念。
實際上，正如在這部抽像晦澀的著作中預告的一樣，薩特後來確實深入進行了一項存在論精神分析的案例研究：這就是《家庭白癡》(L』Idiot de la famille)這部經典之作。
上節的慾望本體論揭示著一種明顯的對立：我們看到，作為「存在的欠缺」的本體性的慾望總是在具體的「象徵性」的表達中實現的，文學就是其中的重要的形式。但是，這種象徵總是個體化的和情境化的：說它是個體化的，是因為它是個體的原初的生存籌劃的體現，因而從根本上來說是和普遍性的象徵體系（文化、語言、知識、風俗等等）相對立的，毋寧說，只有當我們超越了這種種在先的普遍性（從某種意義上來說正是「自在存在」），而從根本的存在慾望出發來進行「表達」（自為和內在化），才有真正的「象徵」；同時，這種「象徵」的行為又總是情境化的，即，不存在統一的象徵的風格，也不存在超越於種種具體的生存情景之外的「意義」。[15]
這恰恰是他對福樓拜的寫作和慾望進行分析的深層動機：個體的生存慾望和普遍化的「象徵體系」之間的張力，這也正是文學的雙重性。正如薩特在書中所描述的，福樓拜童年就有著說和寫方面的障礙，其根源正是在於根本性的「慾望」和「語言」之間存在著一種先天性的斷裂。我們上面看到，慾望是存在自身固有的缺乏，而這種缺乏就使得它始終需要在對自在的超越的過程中趨向自身的理想價值，因而慾望總是表現著自為和世界之間的一種根本性的關聯，而語言正是這種關聯的本質性的手段。即，語言不僅僅是一種自在的符號系統，而更重要的是自為的內在化的一種根本的途徑（即上面所說的慾望從存在到擁有的辨證運動）。而對於福樓拜來說，語言和慾望的這種存在論上的本質關聯從一開始就是斷裂的：獨斷的父親（他只想讓孩子繼承他的事業）、母親的扭曲的溺愛（更喜愛女兒的母親對其進行的女性化的撫育）、孱弱的身體等等都造成了對其個體化的慾望的壓制。或者更準確地說，是他根本無需、也無從來表達「自己的慾望」，因為父母（他者[16]）的慾望已經完全取代了其自身的慾望，因此如果說語言對於他來說具有任何「意義」的話，那麼這種「意義」也決不是來自其自身的原初的生存的欠缺和籌劃，而是來自「他者」的既定的籌劃和目的。語言因此對於他來說不再是其自身慾望的「表達」，而完全蛻變成了一種外在的「自在」。
然而，個體化的慾望和外在的語言之間的衝突是難以化解的。童年的福樓拜就以沉默中的孤獨和想像來進行對抗（這種反抗的一種極端的扭曲的體現還在於他通過喜劇的形式來對周圍的環境進行嘲弄），而這也是「家庭白癡」這個標題的含義。對於他，語言開始體現出雙重的維度：語法的（現實的）∕想像的（非現實）的，而其寫作正是以想像的維度來對抗語法的維度，即，語言的「意義」對於他來說不再是既定的、外在的、普遍的，不是一個他必須去順從或者接受的自在的環境，而是變成了一種在自在的基礎之上的自為的內在化的運動。因此，薩特說，福樓拜「攫取了世界並把它囊括於一冊書卷之中」。[17]這裡，世界的「意義」只在於其通過想像的「表達」（書卷）所實現的整體的籌劃。「攫取」和「囊括」也是上面所說的慾望辯證法的體現：慾望從根本上來說正是對存在的「擁有」。而「想像」也並不是一種游離於自在的現實之外的精神官能，相反，它是對自在的語言的虛無化的超越和對「意義」的創造。語言和「表達」因此成為了一種介入世界的「行動」，一種在現實的情境之中展開其籌劃（「意義」）的活動。同樣，「世界」也在自為的這種自為的超越性的整體化的運動中趨向自身的總體化[18]，這是一種雙向的總體化的過程，「作為現實的人格，行動著的人對現實（realite）進行加工；沒有與以人為中介的物質性的總體以及以物質性為中介的人的總體的無限的關聯，那他的創造物——作為被加工過的物質——就根本不可能在世界中存在。然而藝術家應選擇成為非現實（l』irrealite）的領主。……他的目的……就是在其嚴格的總體性中體現非現實。」[19]因此，語言（作為現實）和作家（作為非現實的「領主」）之間應該是雙重中介的關係：作家通過對語言的「非現實」的加工而實現自身的趨於自在－自為的總體性（「意義」）；但同時，語言通過這種作家的非現實的創造所實現的是自身的整體化的拓展，即作家所創造出來的作品作為「被加工」過的現實又同時構成了語言的一個部分（自在）。所以，這種關係被表達為以下的看似悖論性的命題：即作家是通過非現實的方式來「介入」現實。
（二） 德勒茲：「生成」、「慾望」與「表達」
「慾望」是德勒茲哲學中核心概念之一，以至於有很多人把他的哲學就稱為「慾望的哲學」。因此，這裡比照一下兩位20世紀法國哲學大師的慾望理論是頗為具有啟示性的。從這種比照之中我們也能體會到當代法國哲學從薩特之後所發生的根本變化的深刻內涵。
1．「反思」
正如德勒茲在1985年十月的一次採訪中所指出的，哲學不應該是「反思性」的，而更應該是「創造性」的，只有在「思想貧瘠的時代，哲學家們倒退回『對』（on）事物的反思。」[20]在他看來，「在『現代主義』的名下，有一種向抽像和起源問題的回歸，……在哲學中我們正倒退回永恆的價值」[21]。他進一步指出，「反思」的哲學的最根本的問題就是它沒有真正思索「運動」，而只是一種「對」運動的思索。「對……」總意味著一種「超越」的立場，它試圖用超越於運動之上、之外的「起源」、「價值」等等來作為運動自身的一種「抽像」。德勒茲在《意義的邏輯》、《千座高原》等重要著作中反覆論述的正是「生成」（devenir，becoming）這個概念，而這個概念所要思索的正是在「中間」：如果說「起源」∕「目的」等等所表現的只是運動的中止的狀態的話（用「點」來表示），那麼「生成」所強調的就是運動「之中」的狀態（用德勒茲非常重要的「線」（ligne）的概念來描述）[22]。古希臘哲學中的存在和生成的對立因此在這裡得到了顛覆，存在不再作為生成的歸宿和意義，而是作為生成的一種暫時的中止的狀態和結果。換言之，「生成」就是要求我們在靜中思索變化的可能，在變中思索變化的機制。
從這個意義上來說，也許薩特正是這種「現代主義」在當代法國哲學中的主要代表。正如我們在上節已經看到的，「反思」是薩特全部的現象學本體論的基礎。雖然薩特明確把自己的「反思」和認識論的以「對像化」為基礎的反思進行區分，但是，他在胡塞爾的「還原」操作的基礎上所提出的「反思」運動的種種基礎環節（「價值」、「原初謀劃」、「總體化」、「超越」等等）都表明了其根本性的「抽像」的取向。而薩特的「反思」概念的更深刻的含義也正在於（如上面德勒茲的批判所提示的）與「現代主義」∕「現代性」的關聯。其「反思」概念的內在悖論其實正是「現代性」概念的內在悖論的一種體現。
正如卡林內斯庫在其討論「現代性」概念的經典著作《現代性的五副面孔》中所敏銳地指出的，「現代性」本身就是充滿著內在矛盾的概念。在附錄的《現代性，現代主義，現代化》一文中，他明確指出，「現代性因而是一個時間∕歷史概念，我們用它來指在獨一無二的歷史現時性中對於現時的理解，也就是說，在把現時同過去及其各種殘餘或倖存物區別開來的那些特性中去理解它，在現時對未來的種種允諾中去理解它。」[23]我們看到，薩特的「反思」在其時間性的深刻內涵上完全是「現代性」的體現：首先，對於「現時」的強調，這體現於薩特對於「情境」∕「境遇」的強調；其次，對於「過去」的批判的立場，正如薩特所指出的，心理學的反思理論的最根本的缺陷正在於「過去的優先性」；最後，「可能性」和「將來」作為薩特的本體論「反思」的根本性的界域也正是「現代性」的「對未來的承諾」的精神契合。因此，薩特的「反思」從根本上說是一種非常「現代性」的概念，它也因此帶有著現代性的內在矛盾。實際上，在卡林內斯庫引為核心的波德萊爾對於「現代性」的定義中這種矛盾已經彰顯無疑：即現代性的「任務」就是「從轉瞬即逝中提取永恆」，因而它的內在的悖論就表現為一方面「現代性是轉瞬即逝、捉摸不定和隨機偶發的」，但是同時，它又追求那種「永恆性」、追求「最終變成古老性」（當然，這種追求是根植於時間性的運動之中的）[24]。這種根本性的悖論在薩特的反思理論中的體現即是：一方面強調從時間性出發來理解自為的根本性的存在方式，另一方面，又把整體性作為時間性的超越運動的根本界域。從根本上來說，薩特的「反思」概念雖然拒斥認識論的對立的模式，但卻仍然是一種「超越」於時間性之上來思索時間性的模式：《存在與虛無》第二卷第二章中的「時間本體論」從根本上來說可以描述為自為的虛無化的運動不斷「超越」作為自在的「過去」，而這種超越總是整體性的（即使薩特強調這種整體性是開放性的），即它是以作為可能性的界域的將來為其超越的目的（「可能」作為「自為」所「欠缺者」）。雖然薩特強調在時間的三維中沒有哪個維度具有本體論上的優先性，但是將來與「價值」的根本相關性仍然使得其作為自為的時間性運動的根本性維度（作為最高的整體和終極的界域的「價值」即是自在自為的「上帝」）。可以用薩特自己的話來說，「虛無就把准（quasi）多樣性引入了存在。這種准多樣性是一切世界之中的多樣性的基礎，因為一種多樣性要求有一種原始性統一」[25]，因此，最終薩特再度把一種超越性的統一（即使這種統一是以可能性為界域的）引入了時間性的生成運動之中。[26]
2．「慾望」
「生成」與「反思」之間的對立在薩特和德勒茲的「慾望」概念的對比中得到進一步深化。
《反－俄狄浦斯》是德勒茲（與加塔利合作的）第一部集中闡釋其慾望理論的著作。在其中給出的一些基本的規定性在其後的重要著作中（尤其是《卡夫卡：為了一種少數文學》和《千座高原》）得到了進一步的展開。
首先，薩特與德勒茲的慾望理論的最根本的區別正在於前者從根本上把慾望視作「欠缺」，而後者則把慾望視作「生產」（production）、「創造」與「實驗」（experiment）。這也正是德勒茲所區分的兩種平面[27]之間的區別：「反思」構建了一個「超越」的平面，並對慾望規定了本質性的結構和模式（作為存在的根本性的「缺欠」、慾望之所「欲」者即為價值、任何具體的慾望都是根本性的生存籌劃的象徵性表現，等等）；但是，在德勒茲看來，慾望之所以產生的前提條件是「內在性」的平面（plan d』immanance），在這種平面上不存在任何先在的模式和本質性的結構，它僅僅是伴隨著異質性要素之間的「聚集」（assemblage）[28]運動而形成的，因此，「慾望」正是這些差異的要素之間的差異關係的建立和實驗。沒有作為慾望的基礎和「意義」根源的整體性的生存籌劃，任何的慾望都指向它本身的整體性、異質性和多元性。薩特列出的存在的精神分析的特徵中很重要的一點就是強調慾望行為的「個體性」，但是，它所謂的個體性是作為開放性的總體化運動的「環節」；而在德勒茲看來，任何的慾望自身就已經是異質要素的「聚集」了，這種聚集本身拒斥任何總體化的模式。
以德勒茲多次論及的弗吉尼亞‧伍爾夫(她也是德勒茲論述最多的作家之一)的《達洛衛夫人》為例，我們可以說，達羅衛夫人的「行走」是一種「慾望」：
如果從薩特的存在精神分析的角度來看，我們可以說這正是一種非常具有「意義」的生存的「境況」。她「選擇」在清晨進行這次漫步：如果從心理學的慾望描述的角度，我們可以說她是受到具體的「目的」（「達洛衛夫人說她自己去買花」[29]）或者說種種心理甚至生理的要素所驅動的。然而，這種解釋並沒有使我們理解其根本的生存論上的「慾望」籌劃——「她像一把刀子，插入每件事物之中，同時又置身局外，袖手旁觀」[30]，這裡所體現的正是她面對自在的存在（街道上的景觀、社會環境、甚至心理實在等等）的一種「超越的」、「虛無化」的態度，正是在這種態度中體現出了其根本性的生存慾望和選擇：「行走」因此正是一種「象徵」，它象徵著疏離、獨立、反叛、不停留於任何既定的自在的狀態，一種在時間中展開和實現的整體化的超越的生存運動。「行走」正是一種不斷追求其所「欠缺」的生存理想的努力。
但是，如果從德勒茲的慾望的內在性的平面來分析，那麼，我們就要避免離開「行走」這個不斷展開和構織的平面之外來對其進行「解釋」（挖掘其背後的「意義」）：達洛衛夫人的「行走」是在那個清晨所發生的一件「事件」，這個「事件」的「意義」確實是整體性的，但是，此種「整體」並非作為當下的虛無化超越的可能性界域，而是伴隨著「行走」所不斷進入內在性平面的種種差異的要素的「聚合」：聲音、氣息、色彩、回憶、焦慮……等等。同樣是上面的那句「刀子」的隱喻，如果從德勒茲的「生成」理論的角度來闡釋，我們可以說，「行走」正是一種始終處於「穿越」或者「在……之間」的「實驗」：從這個意義上來說，行走確實是一種「超越」，但是，這種「超越」並不指向任何的整體或者超越的意義，而是指向著「外部」，指向著另外的「異質性」的要素，它始終嘗試穿越現有的界限和局域而向「外在」的要素開放。「內在性」平面所強調的正是努力展開不同差異要素之間的自由遊戲而不是在它們之間建立一種先驗的秩序。
因此，「慾望」並沒有「欠缺」什麼（正如薩特的分析所鮮明地體現出的：「欠缺」總是相對於一種「整體性」的理想，一種「完滿」的狀態（價值）而說的），因為在內在性平面展開之前我們無法給出慾望的界定（「慾望從來都無需解釋，它就是實驗」[31]），而在此種展開的運動之中我們也無法預期有哪些要素會進入其中（因此，我們也不能如薩特那樣把慾望定義為始終伴隨著人的根本性的生存方式）。而慾望的這種「生產」的特性就使得我們更應該去促進內在性平面的展開，推動慾望的實驗向著更為開放的維度進行。
從這個意義上說，薩特所說的慾望就是對慾望對象的「存在」的擁有（作為自身的虛無化的基礎）的辯證法顯然也是不充分的，因為一方面在「慾望」的開放的聚合體之中很難區分主體和對像之間的界限（而正如薩特的理論所揭示的：這種區分往往預設著二者之間的等級關係），因為「對像」已經是一種總體性的概念了，而慾望的實驗所試圖實現的正是雙重的釋放——瓦解主體－對象的模式，釋放出「主體」和「對像」之中所「包容」（envelopper）的差異性的要素並使得它們進入內在性平面的聚合之中；另一方面，慾望也不可能是對被慾望者的「存在」的「擁有」，而毋寧說是通過慾望的實驗，使得雙方同時進入雙向生成的運動之中（彼此憑借向對方開放而形成新的聚合的關聯）。
回到福樓拜的例子：在薩特看來，「寫作」的「慾望」正是對作為「自在」的語言的虛無化（想像）而展開自身的原初的總體性的生存籌劃，因此，福樓拜不得不寫作，因為他必須通過寫作來滿足自我的根本性的「缺欠」從而向理想的、非現實的整體超越（如我們前面所說，此種超越是與世界的總體化相互中介的）。然而，在德勒茲看來，文學卻並不是「慾望」的象徵和超越的環節，而是慾望生成的「內在性」的平面，正如他在論述寫作與慾望的經典之作《卡夫卡：為了一種少數文學》中所指出的，「佈局（agencement）[32]，尤其是小說的對象，它有著兩個方面：它是表達（enonciation）的聚合的整體，它是慾望的聚合的機制」[33]。因此，正是在文學的「佈局」所展開的平面之上，慾望的聚合才得以進行，而福樓拜通過寫作不是為了成為他自己，而恰恰是為了「生成－他者」。與薩特關注福樓拜的童年症候（「白癡」）相對立，德勒茲更喜歡引用的是福樓拜自己的話：包法利夫人，那就是我。然而，這並不是說「包法利夫人」是其根本慾望的「象徵」，而是相反，福樓拜試圖在文學中完成的是「生成－包法利夫人」的慾望實驗：是試圖借助寫作所敞開的這片內在性的空間而進入與異質性要素的聚合實驗之中。
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* 姜宇輝，1976年3月生於上海。2004年獲復旦大學外國哲學博士，2002－2003年間赴巴黎高等師範學校學習訪問，並完成法文論文《身體、記憶和時間——德勒茲美學詮釋》，獲得法國高等社會科學研究院的DEA學位，評語是「非常出色」。曾於學術刊物上發表論文十餘篇。（家庭住址：上海市閘北區汾西路485弄8號樓1105室（200435）；家庭電話：021－56835975；手機：13917671873；電子郵箱：yuhuijiang@126.com; jiangyuhui76@yahoo.com）研究方向：當代法國哲學，美學。
[1] Sartre, L』etre et le neant, Paris: Gallimard, 1943, p186;譯文采用《存在與虛無》（陳宣良等譯，杜小真校，北京：三聯書店，1987年版），P211。
[2] Sartre, L』etre et le neant, p192；《存在與虛無》，p219。
[3] Sartre, L』etre et le neant, p 196；《存在與虛無》，p225。
[4] Sartre, L』etre et le neant, p 200；《存在與虛無》，p229。重點號為原文所有。
[5] Sartre, L』etre et le neant, p602；《存在與虛無》，p713。
[6] 當然這也是他後來創作《家庭白癡》對於福樓拜進行深入而詳盡的存在論分析的最初動機。見下節的介紹。
[7] Sartre, L』etre et le neant, p606；《存在與虛無》p718。
[8] Sartre, L』etre et le neant, p602；《存在與虛無》，p713
[9] Sartre, L』etre et le neant, p610《存在與虛無》，p723。著重號為原文所有。
[10] Sartre, L』etre et le neant, p621；《存在與虛無》，p735。
[11] Sartre, L』etre et le neant, p620；《存在與虛無》，p734。
[12] Sartre, L』etre et le neant, p619；《存在與虛無》，p733。l』instantane這裡譯成「瞬間性」。
[13] Sartre, L』etre et le neant, p643；《存在與虛無》，p763。
[14] 這裡也許應該提到當代法國最著名的紀錄片大師Nicolas Philibert的屢獲大獎的震撼人心之作《存在與擁有》（Etre et avoir）（2002），影片中鄉村教師的那句話「孩子給了我很多」正是薩特的「擁有就是擁有存在」這個命題的最佳註解。
[15] 關於這一點的討論，請參見Paulin Kilol Mulatris, Desir, sens, et signification chez Sartre, Paris: L』Harmattan, 1999. 尤其是最後一章結論部分的討論。在那裡，作者對照了哈貝馬斯的理性化社群和薩特的生存籌劃之間的顯然的對立。
[16] 這裡的「他者」理應是L』Autre的大寫的形式，因為在這裡他者是作為超越的、絕對的意義核心而存在著的。
[17] Sartre, L』idiot de la famille, Gustave Flaubert de 1821 a 1857, I, Paris: Gallimard, 1971, p 958.
[18] 因為說自在構成了一個「整體」很明顯在薩特的本體論的意義上是不正確的，因為「整體」總是相對於「部分」，而自在作為直接的完全的「同一性「是不可能有這種「內在的」的區分的，但是，自在卻可以在自為的虛無化的終結作用之中實現自身的「總體化」的運動。
[19] Sartre, L』idiot de la famille, Gustave Flaubert de 1821 a 1857, III, Paris: Gallimard, 1971, p189
[20] Gilles Deleuze, Negotiations 1972-1990, translated by Martin Joughin, New York: Columbia University Press, 1995, p122.引號為原文所有。
[21] 同上書，p121
[22] 德勒茲在《對話》（Dialogue）一書中描述這種「在……中間」為entre（……之間）, au milieu（在……中間）, adjacent（鄰近）.( G. Deleuze&Claire Parnet, Dialogues, Paris:Flammarion, 1996，p38)
[23] 【美】卡林內斯庫，《現代性的五副面孔》，顧愛彬 李瑞華譯，北京：商務印書館，2002年，p336－337。
[24] 以上引文皆見上書，p339。詹姆遜對「現代主義」從反叛和對立退化為經典和主流的辨證運動的描述也體現了同樣的觀點。（參見【英】約翰‧斯道雷《文化理論與通俗文化導論》中第七章第一節）。當然，從卡林內斯庫對兩種「現代性」的區分的角度來看，薩特的「反思」無疑更多的是一種審美的現代性，因為很明顯，作為西方文明發展階段的「現代性」恰恰是他所要反對的。
[25] Sartre, L』etre et le neant, Paris: Gallimard, 1943, p172；《存在與虛無》，p194。薩特之所以用「准－」也正是強調這並非是徹底的「多樣性」，而是有著原始的統一的多樣性。這恰恰也是薩特和德勒茲的「多樣性」概念之間的根本的區別：對於德勒茲，毋寧說是「原初的」多樣性作為「准－」統一性的基礎。
[26] 這裡我們可以區分三種不同的時間模式：首先是柏格森在《物質與記憶》之中所說的倒錐形的模式（其中過去作為關聯的整體在每一個當下獲得實現）；其次是薩特的在每一個瞬間周圍的光暈（可能性界域）的模式（《存在與虛無》，p208），因為從一個瞬間向下一個瞬間的超越總是整體性的；最後是德勒茲的內在性的平面模式：其中只有穿越並聯結不同的時間點的「線」－生成（因此，面對每一個「點」，我們所要追問的並不是為其奠基的「記憶」也不是它所趨向的那種未來的界域，而是穿越於它的各種異質性的「線」）。對時間的「生成」的意識可以說是當代文學中越來越重要的一個趨向，比如加拿大文學大師瑪格麗特‧阿特伍德的作品（尤其是《貓眼》（1988）和近作《羚羊與秧雞》（2003））。
[27] 上節中對於「運動」和「時間性」的討論很顯然也是這兩種平面之間差異的例證。
[28] 值得指出的是，從法文詞義上來看，「異質性」本身就蘊涵於「聚集」這個詞之中，這也是德勒茲選用這個概念的原因。
[29] 【英】弗吉尼亞‧伍爾夫，《達洛衛夫人 到燈塔去》，孫梁、蘇美、瞿世鏡譯，上海：上海譯文出版社，1997年版，p3。
[30] 同上，p8。
[31] Gilles Deleuze, THE DELEUZE READER. Ed. with introduction by Constantin V. Boundas, New York: Columbia University Press, 1993, p136.
[32] 在一次和Claire Parnet的對話之中，德勒茲也把assemblage和agencement並用，來指稱慾望的生成運動。只不過從詞義上來說，二者表現著慾望運動的靜態（assemblage）和動態（agencement）的兩個方面。
[33] Gilles Deleuze&Felix Guattari, Kafka: pour une litterature mineure, Paris: LES EDITIONS DE MINUIT, 1975, p145.
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