漢娜·阿倫特政治思想再釋
作者：加洛范
文章來源：中國現象學網
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作者：瑪格麗特·加洛范
試譯者：陳高華
漢娜·阿倫特是二十世紀最有原創性和最具爭議的思想家之一，她的作品引起了大量的批評和評論。在這一專業的再解釋中，瑪格麗特·加洛范廣泛利用了未出版的材料，追溯阿倫特成熟思想到它們在她所關注的納粹主義和斯大林主義中的起源，因此表明阿倫特一直以來被廣泛地誤解，因為她的著作沒有在適當的背景中得到理解。
加洛范博士對阿倫特著作中許多最具爭議的領域給出了新的且常常令人吃驚的明白解釋，這些領域包括極權主義理論自身，《極權主義的起源》與《人類條件》之間的聯繫，她的行動理論，她令人迷惑和困撓的對於「社會問題」和政治中的道德評論，以及她著作中的許多其它方面。阿倫特的思想不僅被證明為比一般所認為的那樣更複雜、更為極權主義所佔據，而且荒謬的是比人們可能預期的那樣與當代具有更大的相關性。加洛范博士的再解釋增強了人們認為阿倫特是二十世紀最重要的政治思想家之一的主張。
序 言
在兩個意義上說這裡呈現給大家的《漢娜·阿倫特政治思想再釋》一書是一個重新解釋。首先，它是一本在許多重要的方面不同於其它解釋的關於她的著作解釋。我期望使阿倫特著作的研究者者相信這一解釋更接近於她的思想，同時由此清楚為什麼說她一直被廣泛誤解的充足理由。
第二個意義是更為個人性的，因為這不是我第一本關於阿倫特的書。為了給學生對她的思想作一個簡短的介紹，在她的著作依然不全的情況下，我寫作了並在 1974 年出版了一本關於她的思想書，而且（作為這一領域的第一本著作）相當著名。隨後我在其它領域進行研究的同時，也留意在更深的層次上探究這個問題的可能性，偶爾也發表了關於阿倫特的一些文章。但只是直到（在英國學術基金提供的贊助幫助下）我開始研究保存在國會圖書館的她未出版的著作時，我才認識到還有許多更值得探究的方面。根據這些其它著作來重讀阿倫特出版了的作品，我發現我不得不修正以前對於她思想的許多方面的理解，並且認為所需要的是一個全面的重新解釋。這本書是這一過程的一個開始。它不能說是全面的，但是它特別集中在阿倫特思想中我看來必須進行修正理解的領域。她作品的其他研究者肯定會在這裡找到許多可以批評的地方，也會對許多具體的解釋產生爭論。更為普遍的是，一些研究者可能會為在阿倫特的思想中可以發現一切的觀念感到擔憂，因此他們可能會接受這樣的建議，即需要在對那些未出版的著作睜一隻眼閉一隻眼的情況下去閱讀她選擇出版的著作。我不會在抽像的解釋學原則上進行爭論，我要求懷疑論者閱讀在這裡給出的解釋，看看是否我能夠使他們相信這些補充的資料確實闡明瞭她的主要著作，特別是在忽視她的早期著作，包括她未出版的著作情況下，學者是無法對《人類條件》給出一個切中要點的解釋。
幸運的是，許多阿倫特的手稿現在正由傑諾梅·科恩準備出版，我特別感謝他對我的幫助和鼓勵。閱讀了本書全部或部分手稿的有阿普裡爾·卡特，桑德拉· 亨希曼和理查德·金。我非常感謝他們的有益評論和深刻批評，這使得我避免了許多錯誤，儘管在最後的定稿中這些錯誤毫無疑問還是能夠找到。詹姆斯·加洛范承擔了最大的負擔，閱讀了所有的手稿並且一直料理家務為我提供支持。這本書是獻給他的。
我要感謝英國學術基金會，它提供給我的基金使得我研究阿倫特未出版的著作得以可能，同樣我也要感謝國會圖書館（尤其是影印部）。最後我要感謝瑪麗·麥卡錫（可惜現在已經去世了）慷慨的鼓勵，並她允許我引證這些手稿。
第 7 章的早期樣式發表在 1990 年的《社會研究》上（ 57 卷第 1 期）。
1、引 論
1、漢娜·阿倫特以其思想顯著的原創性和令人不安的非正統性，成為二十世紀政治思想最偉大的局外人之一。自從 1951 年《極權主義的起源》出版以來，她的著作引起了人們的極大興趣和激烈的爭議，而且在她的有生之年她的聲譽受到知識分子時尚急劇變換的影響。極權主義自身最初作為對納粹主義和斯大林主義的一種深刻分析，之後又被認為是冷戰的一個宣傳而被排除；作為對六十年代流行的 "參與" 政治的經典辯護，《人類條件》和《論革命》為一些圈子所接受，但遺憾的是其它的被認為是對現代政治的社會關注的無根據的攻擊。在所有的著作中爭論得最為激烈的是《艾希曼在耶路撒冷：一個關於惡的平庸報告》，此書出版於 1963 年，被許多人認為這是對猶太人共同體的一個不義行為。在 1975 年她去世之後，這些特殊的論爭也漸漸地消失了，但是她作為一個政治理論家的身份依然有爭議的。她的辯護者認為，她是一個在政治價值從屬於社會和經濟關注的時代重申政治的價值作出貢獻最大的理論家。她的批評者指出她對支持著從古代城邦國家或近代革命發展出來的模式普遍民主政治的否定，並且認為她對於目前的政治幾乎沒有說任何東西。
然而，近年來阿倫特的聲譽重又在不斷增長，因為她的一些事項不只是存在於時間的某個階段，而且已經呈現出一種新的相關現實性。一個例子就是她三十歲時對極權主義運動建構的虛幻意識形態世界的方式解釋，預示了持不同政見的知識分子在東歐革命前些年對共產主義政權的分析。[1]另外一個例子可以在這些革命自身中找到，這些革命提供了對於她關於權力更多的是一個人民一致行動的問題，而不是一個武器和資源的問題主張的證實。此外她對古典共和主義論題的復興，這在 50 年代的學術世界來說是非常奇怪的，預示了近來對公民人道主義的興趣。[2]自從英美思想最終受到海德格爾和尼采及其後繼者的影響之後，阿倫特著作的許多方面，從她的反基礎主義到她的寫作方式，就不再是絆腳石了。如今對她著作的興趣是廣泛的，而且這種興趣大有繼續增長之勢。然而，關於她現在的身份有一個奇怪的現象，儘管她的著作引起了人們的注意，但是它們幾乎沒有得到理解。在這些批評的著作中，有絕大部分是對她實際上並不堅持的立場攻擊。
這就是現在這本書寫作的背景。它的目標（顯然是適當的但實際上影響是非常深遠的）就是揭示和說明阿倫特的政治思想關注的是什麼？我希望能夠使讀者相信她不僅在很大程度上被誤解，而且她比我們通常理解的那樣更具有原創性和啟發性。我認為她的極權主義理論的中心點在很大程度上一直沒有被察覺到；她的行動理論，像她的其它政治思想一樣，植根於她對極權主義的反應之中，而不是對古希臘城邦的懷念一詞演習。首先，儘管會遇到一種明顯反駁：我們中的許多設法理解的人怎樣就直到現在還沒有理解她？這一難題是下一個部分的主題。
2、阿倫特沒有花很大的氣力去傳達她的思想。正如她在一次訪談中曾說明的那樣，她著作後面的動機是自己要去理解的慾望，寫作時理解過程的一個部分。如果這意味著別人分享了她的洞見，對於她來說也是滿意的，但是她曾半認真地說，如果她有足夠好的記憶，能夠記住所有她的思想，而無需把它們寫在紙上，那麼她可能不會寫任何東西。[1][3]對她著作的誤讀她顯得非常冷靜。她在另一個場合也宣佈說：「每一次你寫了某些東西並把它拋進這個世界……每一個人都可以自由地按照他所願意的樣子去對待它……你不應該試圖堅持現在無論可能發生什麼都要符合你一直為自己所思考的樣子」。[4]這種與她的讀者分離的不尋常的意義是她更為普遍的與學術論爭中分離出來的一個部分，謝爾頓·沃林在評論她最後一本著作時說到，這是對關於她的主題權威學術文獻的一種「高貴的冷淡」。[5]她最著名的著作基本上是內省的，而不是對公共辯論的貢獻，這是與自己進行無窮對話的一個部分，這在她看來構成了精神生活。[6]
對於她的思想內省性質存在許多產生誤解的方式。首先，儘管她出版了的著作也是龐大的，但他們只是她無盡的思考和寫作過程中留下的一部分沉澱。她那些使她聞名的著作就像浸沒在水中的思想大陸升起的部分島嶼，這些思想有些記錄在含糊的文章裡，有些只是存在於未出版的著作裡。正如我們會在這個研究過程的許多地方可以看到的那樣，如果一個人沒有意識到這些著作所屬階段的反思情景，那麼他可能就會誤解它們。
而且從它們自身來看，阿倫特的著作也引起誤解，因為它們經常是濃縮的和隱喻的。它們的形式是調和的而不是連續的，是交織著發展的主題而不是呈現一種主張。她總是試圖說些比可以容易領會更多的東西（尤其是作許多概念的區別），而且由於她也不會在特殊的意義上使用普通的術語之前提醒讀者，[7]因此很容易就會錯過它所說的東西重要性，特別是在她說些意想不到的東西時（她常常如此）。
毫無疑問，她思想的非凡原創性自身也是誤解的一個持續源泉。原創性不是她尋求或者自吹自擂的東西，而是她不可避免的結果。[8]至於其外在的許諾，她的意圖常常是考問真正經歷的現象學的東西。[9]她一直強調她思想的出發點是實際的政治事件，同時她反對占統治地位的西方政治哲學傳統，因為正是它扭曲了政治行動者的真實經驗。然而，正如她自身完全意識到的那樣，只要它們進入了「在過去與未來之間」這個思想的領域，事件和經驗就會有奇特的事情發生。[10]她關於納粹主義和斯大林主義的著作，或她關於法國革命和美國革命的著作，在某種意義上就是對實際政治經驗的關心，不管這些經驗是當代的還是歷史的，但是以一種相當迂迴的方式進行的。她的著作與中世紀的手稿最為相像，在這些手稿上面字裡行間龍色混雜出入，樹葉與籐蔓編織成這樣的詞句：一件絕妙的、裝飾完美的藝術作品，但是她要「闡明」的文本由於這種方式上而易於分散對它的注意力。
尤其是在對過去的處理上，阿倫特似乎結合了兩種不同的方法，其中最好的一種就是現象學追尋經驗後面的抽像衝動。在後一種情景中，她為歐洲文明的崩潰找到了安慰，她通過看到「用不為任何傳統所干擾的眼睛去考察過去的巨大機遇」和「對巨大豐富的原始經驗的處理」的傳統思考的崩潰，見證了這種文明的崩潰。[11]正如我們將看到的那樣，正是在這種精神下，她開始恢復「複數性」的政治經驗，她認為這一經驗一直在柏拉圖哲學的影響下而變得含糊和遭到扭曲。然而，與現象學的謙卑一道進入了另一條顯然完全不同的珍惜過去的路徑，她在其最好的一篇文章，即關於她的朋友瓦爾特·本雅明的文章中描述了這一路徑。
本雅明一直是一個片斷和警句的狂熱收集者，他的抱負就是創作一部完全由語錄構成的著作。阿倫特認為他是一個「詩意的思想家」，她沉思莎士比亞的詩歌「完整的五」，沉思在過去的深度中探尋經過了「海變」的遺留物的「採珠人」。這個採珠人的目的不是去挖掘海底，而是在「衰退的過程同時也是結晶的過程」的信仰指導下，「去探查底下豐富奇異的珍珠和珊瑚」。[12]這種對從過去中恢復的片段深思熟慮的隨意使用，[13]使易於與現象學要求恢復到原初經驗的意圖是衝突的，這給阿倫特的讀者造成了進一步的混淆。"結晶" 的比喻也許描述了她自己把兩種方法結合在一起的方式；因為同時可能通過這一結晶體看到它所嵌入的基礎，同一個結晶體在性質上有許多面，可以從不同的來源反射光，並閃現出無窮無盡的意義。[14]她所選擇的資料中可以找到的多重意義就更為複雜了，這使得她的思想難以理解，甚至難以概括。
似乎這些造成混淆的來源還嫌不夠，在她事業的中心，還有另一種混淆存在於這種緊張之中，在其中人們也許可以稱她為非體系的體系建造者。阿倫特不想建立一個政治哲學的體系。在她很少的幾次陳述她工作的方法的場合，她強調她的方法的實驗性和靈活性。[15]她認為，真正的政治思想必定是出自於真實的政治事件，而且一定是為了回應它們而做的重新思考。[16]無論如何，思想自身（如她在《精神生活》中主張的那樣）就像珀涅羅珀的織機，不斷地拆散其自己建設好的東西。[17]
她深深牢記的這種反體系的思想觀，使她在年輕的時候從給她影響最大的思想家那裡繼承過來的東西。她的第一個知識分子的英雄，克爾凱郭爾，[18]他是通過批判正統的黑格爾主義和反對抽像的、體系的、「客觀的」思想以及把「一切置入過程」的他自己的「主觀思想」開始其哲學冒險的。[19]這一點通過尼采以及她的老師卡爾·雅斯貝爾斯和馬丁·海德格爾而得到加強。雅斯貝爾斯早期的一個從他在醫學中培養出來之後引進他的哲學的洞見是，「存在著一種無結果的有意義的思想」。[20]他自己的哲學沒有呈現為一個體系，而且「是通過拆毀我們已經建立的東西來談及建立」。[21]同樣地，儘管阿倫特得益於她的另外一位老師，海德格爾時一個複雜的問題，我們會在適當的時候回到這個問題，但是她後來記得從他那裡學到的不是像思想活動那樣的一個教條，而是「不斷活躍的」、持續向經驗森林開放的導向永無停歇的道路。[22]
於是，當她堅持「無限制」地思考來開始自由地反思事件，[23]並通過記錄思想的訓練而不是提出一個理論進行寫作時，那麼她的讀者很自然地會期望她的思想不會有獨特的一致性，當然也不會在任何方式上像一個體系。然而事實是，阿倫特有一種很自然的、傾向於遵循自己的一致性和綜合性的體系心智。因為從她所有的傾向來看，都是根據珀涅羅珀自我毀壞的編織的方式進行思考的，她自己把它們連接在一起的、就像是它們自己根據了一種細緻的和有秩序的概念的蜘蛛網一樣的思想訓練，這些把它們連接在一起的絲線對於編織者來說是不難看見的。像在黑格爾那裡一樣，這就意味著一個人除非意識到了這一部分與其它所有的部分的聯繫，否則就不能理解她的思想的這個部分。
如果在阿倫特作品非正規的表面下隱藏著某種意義上的一個體系的思想網絡，那麼如何最好地接近它呢？一個可能的解釋者應該去做她自己沒有做的，並去建立一個在她的作品中隱含的體系嗎？[24]對這一路徑的主要反對與她自己顯然地反對建立體系是相符的，她認為建立體系會把一個實際上是動態的和未完成的過程凝固成一個靜態的結果，因此就會把一個實際上並沒有解決的問題偽稱說解決了。[25]她關於政治的思想採取了一系列複雜的相互聯繫的思想訓練的形式，在這些思想訓練的過程中，她實際上建立了許多固定的立場，穩定的概念區別和相互聯繫的約定，但是它們依然是開放的和不完全的。如同她以前的兩個研究生在描述她的教學時評論的那樣，她「成功地……講了些確定的東西——也就是說採取一個立場——然而又保持著一種開放的氛圍」。[26]
因此，我們要做的是跟隨著她的思想訓練去確定她最著名的著作在其作品中的位置，並說明它們是怎麼樣相互聯繫在一起的，而不是試圖去為他建設一個靜態的體系。這種方法的另外一個好處就是，它可以讓我們按照它們發展的樣子去理解她的反思，在許多情形中可以追溯到它們的起源。正如我們將看到的那樣，它們大多數都可以在他總結在「極權主義」這個標題下的壓倒性的政治災難中找到它們的根源。
這是重要的，因為阿倫特之所以被誤解的一個最通常的原因是，讀者在試圖解釋她的思想時傾向於從一個錯誤的地方開始。因此像喬治·凱特伯和比庫·帕勒克這樣的註釋者從《人類條件》而不是從《極權主義的起源》開始就一點也不令人感到奇怪了，因為《人類條件》這本著作比她的其它著作有一個更為確定的結構，它明顯地關心著基本的原理，而且從它的表面看來，在她早期關於納粹主義和斯大林主義著作之後它呈現了阿倫特政治思想的一個新的開端。如果《極權主義的起源》不再為許多政治科學家欽佩，那麼就沒有理由在去理解什麼是一般認為的阿倫特對政治思想的真正貢獻之前去研究它了。不幸的是，這種方法（如我希望表明的那樣）是嚴重誤導的。不僅是《人類條件》自身與《極權主義的起源》有著比它表現出來的更為緊密的關係，而且實際上阿倫特政治思想的全部內容都為她關於世紀中期的政治災難的思考規定了。儘管這一點已經為許多註釋者所認識到，[27]但是它的含意還沒有揭示出來，而它們實際上是意義深遠的。許多她必需說的東西，包括一些她最有爭議的陳述當它們放入她所思考的適當背景之中時，看起來就完全不同了。她的許多見解就更可以理解了——儘管這並不必然更令人信服。正如我們將看到的那樣，她的政治思想在某些方面與現在關注的事情更為相關，在另一些方面則更不相關。
那麼在這個研究中，我主張對她的時代中最激烈的事件的反應正是阿倫特思想的中心。在某種意義上可以說，她的政治思想非常緊密地與政治事件聯繫在一起：但只是在某種意義上來說，因為正如我們已經看到的那樣，她的思想也是堅持內省的。孤獨的精神生活與公共的政治世界之間的張力不斷地使得的作品變得複雜，同時也增加了誤解的可能性。因為儘管納粹主義的影響導致她為了支持政治責任的承諾而反對所有無世界性的形式，但是她的這種政治思想實際上是由一種特別私人的思考構成的。對現實世界中真實發生的事情作出反應的呼喚與從她的思考所涉及到的世界中撤離出來的要求不斷發生爭執，這產生了一種奇異的理論解釋和冷靜常識的混合物。在她最後的、未出版的著作中，阿倫特最直接地思考了政治與精神生活之間的張力，但是她意識到這些張力存在於她大部分的成年生活中。簡要地看一下她通向政治行動和政治思想的道路將有助於我們對她所涉及到的問題的理解。
3、在年輕的時候，阿倫特（如她後來承認的那樣）對政治一點也不感興趣，[28]而是沉浸在一種特別非世俗的智識興趣之中。根據她後來的政治承諾來看，她的博士論文，論「聖奧古斯丁的愛的概念」，關注的是基督教的一種形式，這是非常迷人的，因為基督教這種形式是對這個世界的拒絕，它所關注的東西是上帝之愛的一個基本前提。
阿倫特在其後來的生命中還在思考奧古斯丁，而且在極權主義的後果中她感到了一種與他（奧古斯丁）生活的處於崩潰中的羅馬帝國的黑暗時代非常相似的親緣關係。[29]然而，她對她自己「黑暗時代」的回應完全拒絕了他所採取任何相似的方法。儘管她在建構她的「世界」概念時利用了奧古斯丁，[30]但是它成了她思想中被珍愛的而不是被拒絕的東西，而且是對於純粹的基督的善來說甚至是一個威脅。[31]一句來自奧古斯丁的引文，「人被創造的一個開端」，後來成了她在明顯沒有希望的環境中人類行動的可能性的一個提醒，[32]但它是非常有意義的，後來在她暫時為了用英文出版認為必需對它進行修訂時，這是她認為必須補充進她原來的論文中的東西。[33]
迫使她走出她那作為一種非政治的智識研究的反政治的神學生活的，當然是納粹主義造成的威脅，這使得在1920年代後期以來德國猶太人越來越難以忽視政治。在這之前，阿倫特對政治和猶太性都不感興趣。她身上很少有猶太教或猶太的文化傳統的影響，而且她認為這些「猶太人問題」（如她後來承認的那樣）是「令人厭煩的」。[34]然而，隨著納粹主義獲得了權力，她漸漸地進入了猶太復國主義的圈子，並且根據以下這一原則來行動，即「『當一個人作為猶太人受到攻擊時，他就必須作為一個猶太人來維護自己。』而不是作為一個德國人，作為一個世界公民，作為一個人權的擁護者來為自己辯護。」[35]
到了1930年，這一點對於她變得清楚了，即不管她與猶太人的宗教，文化和語言有多遠的距離，她在這個世界的眼光看來只是一個猶太人而不是一個德國知識分子。她通過關於一個早期的猶太德國人研究對這種形勢作出回應，這個猶太德國人就是十九世紀早期德國浪漫主義者之一的拉爾·法拉根，她發現自己處於與她非常相似的處境。儘管後來阿倫特否認這一研究的任何自傳性質，[36]但是她顯然覺得接近於拉爾，[37]而且她從她的前輩那裡繼承的判斷的嚴肅性沒有任何距離感。阿倫特批評了拉爾為了同化為德國人兒費了她一生中的大部分生命去討批自己的猶太性，而最終她接受了伴隨她一生的作為「賤民」的出生和身份。[38]在阿倫特看來，像許多其他猶太人一樣，她的錯誤在於沒有用政治術語去思考，也沒有看到她的身份中權利的缺失。相反，她僅僅把猶太性看成一種個人的不幸，就像一個跛子或一個結巴。
《拉爾·法哈根》中包含的不僅是對試圖同化和促使他們這樣做的政治上的爛漫的批判，也包含了對使得拉爾和德國文化中其他著名人物如此非政治性的這種無世界的內省的批判。感覺的浪漫主義時尚和對內在的觀念和經驗世界的著迷使得他們失去了獻身於現實的判斷力，[39]當阿倫特以自己的方式產生的政治意識時，她非常強調走出一個人自己與他人分享的世界，而要意識到政治現實並對現實政治作出回應。
內在經驗與現實之間的鴻溝的實踐的危險在1933年變得殘酷地顯而易見，那時德國的許多知識分子給與希特勒支持證明他們政治上的不負責任。由於這種反感，阿倫特為了猶太復國主義運動中的實際活動拋棄了這種學術環境，[40]首先是在德國，在德國警察監管所短暫輪值之後，然後在法國作為難民。在那兒她遇見了未來的丈夫，海因裡希·布魯西爾，一位革命的社會主義者，從他那裡（如後來她跟卡爾·雅斯貝爾斯說的那樣）她學會了政治地思考。[41]在那裡她從一個早期的猶太激進分子伯納德·拉扎勒的著作中獲得了靈感，這個「有意識的賤民」從德雷福斯事件中獲得了這樣一個教訓：猶太人的境遇是一種政治境遇，對它的回答必須同樣是政治的：與歐洲所有被壓迫的人組成一個激進的聯盟為自由而戰鬥。[42]阿倫特的新行動主義有明顯激進的氣息，它包含著對包括猶太的資產階級在內的資產階級的明確的敵意。在1944年晚期，她在出版的著作中準備她的主張，而不是尋求巨大權力的幫助，猶太復國主義者的領袖應該採用拉扎勒的激進主張，「為了在偉大的革命運動的基礎上談判把猶太人民組織起來」，這「將意味著聯合了歐洲所有的進步力量」。[43]
在扣留在法國集中營之後，於1941年她成功地逃到了美國，在那裡她繼續為猶太事業的努力採取了兩種形式。一種形式就是對於反猶太主義的研究，這逐漸地形成了一本關於納粹主義的祖先的書，之後就形成了《極權主義的起源》。另一種形式就是在美國直接參與猶太人的政治，尤其是通過德國猶太人的報紙（Aufbau）的專欄，她從1941年到1945年不間斷地在這份報紙上寫專欄。她強烈支持依靠同盟建立一支猶太人的軍隊與納粹主義作鬥爭的運動，由此來要求猶太人作為行動者的尊嚴，而不是接受作為被動的受害者的角色。她也強烈地批判了大多數各種各樣猶太復國主義派別，尤其是批判了在巴勒斯坦建立一個猶太人的國家的計劃，這個計劃沒有考慮與已經居住在那裡的阿拉伯人融合的需要。[44]
這些年裡她的政治著作的壓倒性的論點就是，呼喚一般的人類和特殊的猶太人對於他們在其中找到自身的政治世界承擔責任：要採取行動而不是讓事情在他們身上發生，去認識和勇敢地面對政治現實。她認為，猶太人作為一個無國家的民族這一歷史情形，作為賤民生活在別人的國家裡，這使得他們特別易於這樣去對待事件，似乎這些事件使處於命運之手，特別缺乏政治現實主義。[45]與這種空幻的宿命論相對，她提供了一種人道主義的對責任的召喚。
然而，正如我們將要看到的那樣，阿倫特的人道主義見解不只是行動與宿命論之間的一個對照。如她看到的那樣，現代性的特殊危險是，那些有衝動去行動的人傾向於尋找某種與自然的或歷史的力量站在一起的、不可抗拒的趨勢作為依靠，他們把自己的命運拋入這種力量之中。後來她把此診斷為極權主義最基本的罪惡，而且在所有方面來看都是一個危險。[46]如果人使他自己成為「自然規律的工具」，而逃避「為自己制定規律和向自然要求他們的權利」的人的責任，那麼他就使自己成了威脅到人類已經創造的一切的「自然的毀滅規律」的一個工具。[47]
因此，阿倫特從這些形成的經驗中得到的政治教訓是一種人道主義的政治責任的教訓：有責任對在世界上發生的事情負責，而不是在面臨據推斷的不可避免的趨勢時投降，有責任去勇敢地面對現實，而不是遁入個人或者集體的幻想之中。根據表面的意義來看，這種對現實主義和責任的強調似乎排除了我們之前描述為阿倫特的政治思想的「內省」的私人特性的東西。如果她的政治思想直接來源於她的政治經驗和責任，這當然是一個事實，而且如果她理解和思考政治的努力適合「未經考慮地勇敢面對和反抗現實」（如她在《極權主義》的第一版的序言中表達的那樣），[48]那麼她的思想怎麼同時又是如此地個人化和秘密化？我們也許通過再次求助於蜘蛛網的比喻能夠理解這一點。織她的網，蜘蛛是需要現實的，那就是把她的絲線固定在被給予的世界上。，但是不管怎樣隨意地構造那些決定她的網的外面的邊界的枝節末梢和中心，其形式是出於她自己的設計，而且你看其靠近中心的部分，它反映其外在的環境越少。[49]當我們研究阿倫特的著作時，我們將會在其錯綜複雜的思想中發現，在她對政治現實的深切的責任與從這個世界中退隱出來之間的有一種持續的緊張，這種緊張也滲入了作為其精神生活的先決條件的她自己的網絡的中心（她自己也完全意識到了）。
4、在接下來的幾章裡，我將提供一個關於阿倫特的政治思想的解釋，這一解釋並不打算提供一個她自己沒有建立的體系，而是試圖沿著她的蜿蜒思路，追尋她的思想的相互聯繫。這一願望首先包括解開她編織進《極權主義的起源》之中複雜的思想網絡。然後說明一連串的思想鏈是如何從關於極權主義的思考中生長出來：關於馬克思主義和現代社會的思考；關於西方政治哲學傳統的缺陷的思考；關於人的條件自身的思考；關於道德和政治的思考；關於政治概念需要重新思考來解釋人的複數性的方式的思考；最後但不是決定性地（正如我們所看見的那樣）關於政治和哲學是否曾調和在一起的思考。這些思考中的每一組都充滿複雜性且分支繁多。不過我們暫時要把這些複雜性放在一邊，在這一部分餘下來的論述中我將簡單地說明一些我們將要探究的主要點。
對《極權主義的起源》做一個詳細說明是必要的，部分原因是因為它在規定阿倫特後期思想的歷程中的重要性，但也是因為這本著作本身依然幾乎沒有被理解。她的極權主義理論比通常所理解的更為複雜和具有異質性。正如我們將要看到的那樣，在她看來，使得納粹主義和斯大林主義成為「極權主義」的不是它們的殘忍程度，而是某種不同的東西，即一種獨特的決定論和狂妄自大的現代結合。極權主義者同時所犯的兩個錯誤，根據其表面來看是不可調和的：一方面，他們是決定論者，讓人的自由屈從於他們相信的不可抗拒的力量的進程；另一方面，在他們不安寧的行動主義中，他們相信「一切都是可能的」。[50]這一點（正如阿倫特所認為的那樣）就是現代人被引誘去獲取無限的權力，而不惜以站在非人的力量並助這一必然性一臂之力為代價。然而這樣做就是背叛了所有最具人性的特徵。人類自由和文明正處於脆弱的島嶼的最佳時機，從而受到自然的怒潮的威脅，但是在她看來，現代性的主要危險在於人類持續進一步放任這一急流，開始把文明一掃而空的偽自然力量的行動。極權主義是這樣一些趨勢的頂峰，它通過運動和加劇這些力量而發現「一切都是可能的」這種根本的狂妄自大，並為此犧牲掉穩定性、自發性和複數性——這都是真正的人的東西。
這種關於極權主義的意義的複雜且含糊的主張不僅僅奠定了阿倫特關於納粹主義和斯大林主義的論述基礎，而且也是她關於現代社會的分析的基礎。為了理解《人的條件》，我們需要考慮一下把它與《極權主義的起源》聯繫起來的思想形式，也就是阿倫特關於馬克思主義中的極權主義因素的思考。在完成了《極權主義的起源》之後，阿倫特立即就開始寫作了一本關於這一主題的書，從而用來平衡她早期關於納粹主義的關注，儘管曾經沒有這方面的著作出版過，但是豐富的手稿依然可以使我們去理解她的思想，以及看清，即使在她思想關注的中心從納粹主義和斯大林主義轉移開了之後，她同樣保持著對使得人性向偽自然的力量屈服的專注。
同時，她對於馬克思主義可以轉變為等同於納粹主義的極權主義意識形態的研究，使得她找到了一些導致這一災難的更為遙遠的原因，即不是西方文明的「潛流」而是西方政治哲學傳統本身把希特勒推向權力。在第三章中我們將論述她關於馬克思和西方傳統的思考，以及關於馬克思主義如何從柏拉圖式的對政治的不信任與現代對機械過程的崇拜的毀滅性的結合中形成的思考。正如我們將要看到的那樣，阿倫特在由現代科學家解開的核鏈式反應與由極權主義的統治者解開的死亡和毀滅的過程，以及體現在現代經濟發展中並得到馬克思讚揚的「生命過程的解放」之間，找到了直接的類似。
如果我們要理解《人的條件》，我們就需要意識到這些類似物以及它們（比如）對她的「勞動」和「社會」概念的影響。不過，我們首先要意識到對濫施暴力和公正懲罰的持續關注一直處於阿倫特思想的中心。當人類不惜以與非人的力量站在一起為代價來獲取無限的權力時，如果極權主義、核戰爭和失控的經濟增長是以不同的方式對發生的事情的可怕預兆，那麼對他們自己的潛能和他們自己的有限性有一個清楚的理解，對於人類來說也是一個有些意義的問題了。除了對古代哲學家們和現代社會科學家們提供的關於人的活動誤解作出了一個批判之外，《人的條件》一書還試圖澄清人的困境，尤其特別是勾畫了她在《極權主義的起源》的第一版序言中所謂的「不計後果的樂觀主義與不計後果的絕望」，[51]以及相信自己是萬能的與感到自己是無能的之間的狹窄通道。因此，我們不應該簡單地把這本書當成是對行動的讚美，我們還需要認可它的局限性和危險的預示。
正如我們將在第四章中看到的那樣，阿倫特的行動理論無論如何都比《人的條件》的讀者通常所理解的那樣更為複雜。她的演講手稿表明，遠非只是對一種古希臘城邦的理想模式的無批判地遵從，她從事的是對一種更為精細和有趣的種類的探詢。她致力於恢復和清楚地表達各種各樣被遺忘了的能力的經驗，這些能力可以開創一個新的起點，並且考慮到了這些經驗對於政治意義。1956年在匈牙利發生的意想不到的全面反共呈現給她一個新的政治行動、革命的典範，給這些思考補充了動力。在《論革命》中，她從二十世紀的匈牙利革命退回到十八世紀的美國革命和法國革命，她把這兩個經典革命之間的差異編織成自由和必然之間，以及一方面是自由共和國建立的基礎和另一方面屈服於自然的力量之間的一個精細的對照。
阿倫特把法國大革命的社會「進程」等同於自由在必然之前的讓位，這種等同有一種敵意的接受，這趨向於模糊她的立場的複雜性，尤其它與她關於極權主義的思考的聯繫。這一情形也適合於關於道德和革命的思想，它打破了《人的條件》和《論革命》的表面。這些通常使得讀者們既迷惑不解又感到不快，因為阿倫特對關於同情和良心的政治的影響作出了貶抑的評論。然而它們的真實背景是複雜的一系列思想，它們產生自極權主義的經驗並一直佔據著阿倫特的注意許多年。在第五章中，我們將努力追尋這一系列思想，解開兩套形成對比的繩索，第一，要處理由於納粹主義和斯大林主義提出的不同的道德問題，第二，要處理由蘇格拉底和耶穌提供的不同的道德典範。在所有的這些複雜的思考的中心，我們將發現，一種關於人的複數性和關於反對政治的惡的精神支柱的持續沉思被建立起來，這種持續的沉思不能在個體內心的孤獨中創造出來，而只能在複數的人與「持久的制度」之間的公共空間中創造出來。
關於在個人的道德與複數的政治存在的制度結構之間的差異的一系列思想，它們內在地與另一套思考聯繫在一起，這一套思考可以概括在「新共和主義」這一標題之下（第六章）。除了沒有完成的關於馬克思主義和極權主義的著作之外，阿倫特計劃好了但實際上並沒有完成的另一系列著作，從她對《人的條件》中關於基本的人類活動的考察就已經開始，而且是根據人類的複數性繼續反思主要的政治概念和政治制度。「人類，而不是人，生活在這個地球上和居住在這個世界中」[52]，這一事實被單一樣式的哲學家們支配的政治哲學傳統系統地忽視了。不過，在阿倫特看來，這種傳統一旦被打破，複數性的政治經驗的恢復就成為可能，而且首先是在複數的人之間形成的空間的意義成為可能。在這種空間而不是在單個哲學家的心靈看來，許多關鍵的政治概念就完全不同了，比如權力與同意、自由與權威、平等與公民身份。
阿倫特關於這些未完成的著作的工作，[53]顯然是她達到的最接近於一種新的政治理論的表述，由於《論革命》（在這本書中，她試圖包括進去的論點都找到了它們的途徑）一書的寫作以及1961年對於阿道夫‧艾希曼審判的報導而中斷。她關於艾希曼的這本著作在猶太人共同體中引發了震耳欲聾的爭論，這轉移了她大量的精力。不過，理智地思考艾希曼的「平庸」，將發現他顯然完全沒有能力意識到他正在做什麼，她把心力更堅定地集中在許多年她一直在思考的事情上，即思想與行動之間的關係，更具體地說就是哲學與政治之間的關係。交織在她的著作中的是，對從柏拉圖到海德格爾的哲學家的令人討厭的政治趨向長期關注，以及關於是否哲學與政治彼此之間在本性上就是不和的複雜的、多方面的沉思。這是一個她從未解決的問題，在第七章中，我們將按照她已轉向這一方法並在這方法上進行了多年的思考。它是吉福德講座（Gifford Lectures）的一個主要論題之一，死後它以《精神生活》為名出版，直到去世的時候，她還在思考這個論題。
在第五章到第七章中，我們將關注廣泛的思想流，而不是具體的著作，這些思想流一直被忽視或者被誤解，因為它們湧動在阿倫特的許多著作中，到處都有它們的影子，因此如果只是單獨地閱讀她的一本著作就很難把握她的思想。比如，《論革命》就是許多這樣的思想流的會集地，由於這一原因，附帶地提及它比專門用一章去討論它更有助益。這一考慮同樣適用於阿倫特其餘的後期著作，而且在這裡就確定了他們的分析。
儘管這一研究廣泛地涉及了阿倫特的思想，但是我無意說這一研究是全面的。她著作的許多有趣的方面只是順便地被提及，那些其他學者已經作了深入研究的方面尤其如此。[54]我集中於在我看來進行一個重新解釋有最大助益的那些領域。同樣，我這裡是有意寫作一本解釋的著作，而不是一本批判的著作，因為我相信，之前提出的許多對於阿倫特的批評（包括我自己早期著作的一些批評）是建立在對她的思想的誤解的基礎之上，因而這些批評偏離了目標。我的目標是盡可能地同情地展現阿倫特的思想，只有在錯誤明顯得我沒有給出一個合理說明的可能性的地方，我才會注意其弱點。在結尾的一章中，我將思考在這裡呈現的關於作為一個政治思想家的阿倫特的再解釋的意義。
(註：這是我為了閱讀的方面而做出的試譯稿，且也是筆者第一次的譯稿，其中錯漏之處肯定不少，在這裡登出，為的是就教於方家，煩請各位同好批評指正，謝謝！)
譯者地址：北京師範大學哲學與社會學學院2004級外國哲學博士生，100875。
E—mail: cghly409@126.com
註釋：
[1]《極權主義的起源》，第3版（倫敦，喬治·愛倫和阿溫，1967）341--64。（這一版本在下面提到時標示為OT3）。Cf.V.哈維爾，「無權者的權力」，見哈維爾的《他人》（J.基內編），《無權的權力：中東歐的公民反對國家》（倫敦，哈欽森，1985）23—29。
[2] 比如，J.G.A.波考克，《馬基雅維利運動：佛羅倫薩的政治思想與大西洋的共和主義傳統》（普林斯頓，普林斯頓大學出版社，1975）。
[3] G.Gaus, Zur Person:Portrats in Frage und Antwort (Munich,Deutscher Taschenbuch Verlag ,1965)13.為了說明這一點，阿倫特完全認為他的丈夫，海因裡希·布魯西爾，是一個從不寫作的思想家和演說者。見伊麗莎白·揚—布魯爾非常有價值的傳記《漢娜·阿倫特：愛這個世界》（新天堂和倫敦，耶魯大學出版社，1982）135。
[4] 對美國基督教倫理協會的「評論」（1973）MSS Box 70 011828。
[5] S.沃林，「停止思想」，《紐約書評》（1978年10月26號）16。
[6] 《精神生活》（下面提到這本書時標示為L of M）卷1：《思想》（倫敦，賽克爾和沃堡，1978）185。
[7] 比如，她對「同情」（compassion）、「憐憫」（pity）和「團結」（solidarity）的區分產生了大量的誤解和不一致：見下面第5章。
[8] 「漢娜·阿倫特論漢娜·阿倫特」，見M.A.西爾（編）《漢娜·阿倫特：公共世界的復興》（紐約，聖·馬丁出版社，1979）336。
[9] 比如，「漢娜·阿倫特論漢娜·阿倫特」308；「行動與『追求幸福』」，見Politische Ordnung und menschliche Existenz:Festgabe fur Eric Voegelin(Munich, Beck,1962)2,7,9—10,12；參見.P.斯特恩和J.亞布魯夫，「漢娜·阿倫特」，見《美國學者》47（1978年夏）372；B.帕勒克，《漢娜·阿倫特與新政治哲學的尋求》（倫敦，麥克米蘭，1981）68--72；L.P.亨希曼與S.K.亨希曼，「在海德格爾的陰影下：漢娜·阿倫特的現象學人道主義」，見《政治評論》46（1984年4月）183—211。
[10] 「序言：過去與未來之間的鴻溝」，以及「真理與政治」，兩者都見《在過去與未來之間：
[10] S.沃林，「停止思想」，《紐約書評》（1978年10月26號）16。
政治思想的八篇論文》（紐約，維金出版社，1968）13，227。
[11] 「傳統與現時代」，見《在過去與未來之間》28；L of M I 12。
[12] 「瓦爾特·本雅明1892--1940」，見《黑暗時代的人們》（倫敦，約森納·開普，1970）205--6。關於阿倫特對本雅明的感謝，以及她關於過去的觀點的緊張，見S.本哈比，「漢娜·阿倫特與敘述的補償權」，《社會研究》57/1（1990年春）188—96。
[13] 有證據表明這種隨意性實際上是深思熟慮的，見「行動與『追求幸福』」2—3；L of M I 212。
[14] 關於阿倫特對引文的使用以及在教學時對過去作者的隨意解釋的一個生動說明，見斯特恩和亞布魯夫，「漢娜·阿倫特」373，376。關於她對歷史資源的使用不怎麼寬大的評論，見J.N.什克納，「作為賤民的漢娜·阿倫特」，《游擊隊評論》50/1（1983）67，69。
[15] 「漢娜·阿倫特論漢娜·阿倫特」338。
[16] 「行動與『追求幸福』」2；「結語：關於匈牙利革命的反思」，見《極權主義的起源》第2版（倫敦，愛倫和阿溫，1958）482。
[17] L of M I 88。
[18] 揚—布魯爾《漢娜·阿倫特》。
[19] S.克爾凱郭爾，《結論性的非科學附言》，W.羅裡編（普林斯頓，普林斯頓大學出版社，1944）68。
[20] K.雅斯貝爾斯，「哲學自傳」，見P.西爾普（編），《雅斯貝爾斯的哲學》（紐約，圖多，，1957）31。關於阿倫特對雅斯貝爾斯的感謝，見L.P.亨希曼與S.K.亨希曼，「政治化的存在主義：阿倫特對雅斯貝爾斯的感激」，《政治評論》533（1991）435—68。
[21] K.雅斯貝爾斯，《哲學》E.B.阿西頓譯（芝加哥，芝加哥大學出版社，1969）卷I 34；Cf.揚--布魯爾，《漢娜·阿倫特》74。
[22] 「馬丁·海德格爾八十誕辰」，見M.姆雷（編），《海德格爾與現代哲學》（新港口，耶魯大學出版社，1978）296--8。關於阿倫特對海德格爾的感激，見L.P.亨希曼與S.K.亨希曼，「在海德格爾的陰影下」。
[23] 「漢娜·阿倫特論漢娜·阿倫特」336。Cf.克爾凱郭爾，「出自在他之下70000英尋的深度」，《人生道路的階段》（倫敦，牛津大學出版社，1940）402。
[24] 比如， 帕勒克，《漢娜·阿倫特》xii。
[25] 《人類條件》（芝加哥，芝加哥大學出版社，1958）170--1。（這一版本在下面提到時標示為HC。）見第7章以下。
[26] 斯特恩和亞布魯夫，「漢娜·阿倫特」375。
[27] 比如，R.貝勒，「漢娜·阿倫特和列奧·斯特勞斯：未開始的對話」，《政治理論》18/2（1990年5月）251；B.克裡克，「關於《極權主義的起源》的重讀」，見西爾，《漢娜·阿倫特》43；C.勒夫特，《民主與政治理論》（劍橋，政體，1988）48。
[28] P.蓋伊，《魏瑪文化：作為知情者的局外人》（倫敦，賽克爾和沃堡，1968）70。
[29] 「理解與政治」，《游擊隊評論》20/4（1953年7—8月）390。
[30] 海德格爾也一樣：見以下的第4章。
[31] 見以下的第5章。
[32] OT3 479。
[33] 「愛與聖奧古斯丁：一篇哲學解釋的論文」，E.B.阿西頓譯，MSS Box 66。這個手稿包括阿倫特在1960年代寫的修訂版的一個開頭，但是她沒有完成。在現存的關係中，比較033190與033293。揚—布魯爾（《漢娜·阿倫特》90—500）給出了這一論文的一個大綱。在耶穌會的P.包伊勒的「難以琢磨的友善：漢娜·阿倫特的聖奧古斯丁解釋」，見耶穌會的J.W.貝勞爾（編），《愛的寬宏：對漢娜·阿倫特的信仰和思想的探索》（波斯頓/多德裡奇特/蘭卡斯特，馬廷努斯·尼約夫，1987）81—113。
[34] 1957年9月7日，阿倫特致雅斯貝爾斯，《漢娜·阿倫特/卡爾·雅斯貝爾斯通信集 1926—1969》，L.克勒爾和H.薩勒爾編（慕尼黑，派普，1985）234；Cf.西卡拉，「作為賤民的漢娜·阿倫特」64—77。
[35] 揚--布魯爾，《漢娜·阿倫特》109；Gaus,Zur Person 20。
[36] Gaus,Zur Person 21。
[37] 揚--布魯爾，《漢娜·阿倫特》56。
[38] 《拉爾·法拉根：一個猶太婦女的一生》，R.溫斯頓和C.溫斯頓譯（聖地亞哥，哈科特·布萊斯·約法諾維奇，1974）227。關於阿倫特對拉爾的處理的一個說明性討論，見D.巴諾烏，《可見的空間：漢娜·阿倫特和德國猶太人的經歷》（巴爾的摩和倫敦，約翰·霍普金斯大學出版社，1990）30—71。
[39] 《拉爾·法拉根》9—12，21。
[40] Gaus,Zur Person 19—20；揚--布魯爾，《漢娜·阿倫特》102—8，138--9。
[41] 阿倫特致雅斯貝爾斯，1946年1月29日，《通信集》。布魯西爾在非常年輕的時候就捲入了1918—19年在德國夭折的斯巴達主義者的起義，這次起義的領袖是羅莎·盧森堡和卡爾· 李普克內西，後來並入了共產黨。見揚--布魯爾，《漢娜·阿倫特》124—8。
[42] 「作為賤民的猶太人：一個隱秘的傳統」（1944年4月），見龍.H.菲爾德曼編輯的非常有價值的阿倫特關於「猶太人」的著作集：《作為賤民的猶太人：現時代的猶太人身份和政治》（紐約，葛羅夫出版社，1978）76。也見菲爾德曼的「引論」31。阿倫特後來編輯了一本拉扎勒的著作集，《約伯的垃圾堆》（紐約，肖肯， 書籍，1948）。
[43] 「猶太復國主義再思考」（1944），見《作為賤民的猶太人》152—3。
[44] 揚--布魯爾，《漢娜·阿倫特》170—9；《作為賤民的猶太人》33-9。在巴洛烏的《可見的空間》一書中有一個對阿倫特關於猶太復國主義者的論題的著作的詳細討論，72—134。
[45] 關於這一主題的一個特別有幫助的討論建費爾德曼為《作為賤民的猶太人》一書寫的「引論」20—47。
[46] 比如，見「猶太國：五十年之後」（1946年3月），《作為賤民的猶太人》166—74；「帝國主義：自取滅亡之路」，《評論》1（1946年2月）32—3。
[47] 「弗蘭茨‧卡夫卡：一個重新評價」，《游擊隊評論》11/4（1944年秋季）416—17。
[48] 《我們時代的重負》（倫敦，捨克和沃堡，1951年）viii下面提到這一版時標為OT1。
[49] Cf T.維斯，「網——獻給漢娜‧阿倫特」，《媒介：泰奧多‧維斯的詩》（紐約，麥克米蘭，1965年）40—1，以及阿倫特給雅斯貝爾斯的信，1965年10月23日，《通信集》650頁。
[50] OT 1，440頁。
[51] OT 1 vii。
[52] HC 7。阿倫特（她對於婦女解放運動的許多方面都不表示同情）繼續使用傳統的術語，我將按照她的樣子，在那裡論及「個體的人」（persons）或者「類的人」（human beings）顯得非常麻煩。
[53] 「政治引論」。見第四章以下。
[54] 比如，阿倫特受惠於的各種哲學傳統以及它們之間的差異，已經有許多優秀的研究進行了思考：見比如Parekh，《漢娜‧阿倫特》；Hinchman和Hinchman，「政治存在主義」和「在海德格爾的陰影下」；R.Beiner在他編輯的阿倫特的《康德政治哲學講演》一書中的「解釋性論文」（芝加哥，芝加哥大學出版社，1982年）。
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