法國現象學運動的新轉折
作者：高宣揚
文章來源：作者惠賜
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The New Turns of
French Phenomenological Movement
Les nouveaux tournants
Dans le mouvement phenomenologique
En France
高宣揚
(在北京大學和中國人民大學哲學系的演講稿)
2006年3月30日至4月3日
關鍵詞：現象學|在場現象學|生命現象學|倫理現象學|神學的轉折
摘要：新一代法國現象學家，自二十世紀八十年代以來，一方面不斷對現象學自身及其歷史，特別是對胡塞爾和海德格的原有理論和方法，發出『回問』(Ruckfrage)、反思，甚至批判，另一方面，遵循『回到事物自身』(zu den Sachen selbst)的原則，針對現實生活世界所遭遇的問題，試圖開闢和擴大其理論視野，同時嘗試改進原有的現象學方法，創造了新的『生命現象學』、『倫理現象學』及實現『現象學的神學轉折』等一系列重大理論事件，不但使法國現象學運動本身發生新的重要轉折，也引起當代整個法國哲學領域的重大爭論，預示著法國哲學在新世紀的又一個創新高潮的到來。
目錄
第一節 轉折的主要方向 4
第二節 從在場現象學到生命現象學 7
（一）德裡達的『在場的生命現象學』 8
（二）莊‧呂克‧馬裡墉的捐贈現象學 9
（三）米歇‧昂利的生命現象學 11
第三節 倫理學的轉向 15
第四節 神學的轉向 20
（一）神學轉向的倫理學基礎（列維納斯） 20
（二）捐贈現象學的神學意義（馬裡墉） 21
（三）基督教真理觀的現象學基礎（米歇‧昂利） 25
第五節 美學的轉向 28
第六節 結論：創新的多元化 31
第一節 轉折的主要方向
哲學作為哲學，始終都不應該停止反思其自身的正當性。如果哲學只有這樣才有資格被稱為『哲學』的話，那麼，原本就對哲學的正當性不斷提出懷疑的現象學，就更應該比一般的哲學，一絲不苟地審慎反思其本身的正當性，不停地以新的思想維度擴充其視野，並不斷開闢進行自我更新的可能途徑。
梅洛‧彭迪在《感知的現象學》一書的開端曾經明確表示：「現象學的未完成狀態以及它所顯示的永遠處於起步的姿態,並非一種失敗的信號，而是不可避免的，因為現象學的任務,就是揭示世界和理性的奧秘。如果說現象學在成為一個學說或成為一個系統之前,曾經是一個運動，那麼，這既非偶然，也不只是一種姿態。現象學，就像巴爾扎克、普魯斯特、保爾‧瓦列裡或塞尚的作品那樣，以同樣的注意力和驚異精神，以同樣的強求意識，以及以把握世界的意義或初生狀態中的歷史原本意義的同樣意願，不斷地精益求精。在這方面，現象學同近代思想的精神是相一致的」(Merleau-Ponty, Phenomenologie de la perception. Avant-Propos. Paris. 1945: XVI)。這就是說，現象學，作為一種極其嚴謹而認真的哲學思維方式，為了真正地實現它的『回到事物自身』的基本原則，它始終都把自身的不完滿性和非終極性當作自然的動力，隨著其本身思路及世界的變化，以反覆的自我更新的方式，一方面從內容方面不斷地提出和創建新的探索論題，另一方面又在方法方面嘗試探究新的可能模式。
正是遵循現象學的上述原則，法國二十世紀第一代哲學家，柏格森、布倫施威克(Leon Brunschvicg, 1869-1944)、莊‧瓦爾(Jean Wahl, 1888-1974)、利科(Paul Ricoeur, 1913-2005)、列維納斯(Emmanuel Levinas, 1906-1995)、米克爾‧杜弗連(Mikel Louis Dufrenne, 1910-1995)、薩特和梅洛‧彭迪等人，當他們將現象學移植於法國哲學界的時候，就以現象學本身的反思態度，再加上他們所固有的多樣化創造風格，發動了一場不斷煥發創新精神的法國特有的現象學運動，使這場運動，不但在它的前半個多世紀中，閃爍出燦爛的智慧光芒，而且，也在從二十世紀末至本世紀初的後續歲月內，仍然保持其生命力，創造高潮迭起，使現象學反而比它的故鄉德國，更顯示出迷人的活躍景象。
引人注目的是，從上個世紀的八十年代以來，法國哲學領域中，一方面，繼續留存的老一代現象學家，利科、德裡達、利歐塔、列維納斯等人，直至他們在上世紀末和本世紀初先後逝世為止，始終堅持其創新思路，敢於向胡塞爾和海德格等現象學原創始人的理論和方法，一再地提出新的反思性問題，使他們的現象學，即使在他們的哲學生涯的晚期，也不墮入保守框架，繼續保持和發揮其理論創造的潛力；另一方面，繼原有的現象學家之後，又不斷湧現出一批現象學的新起之秀，他們不拘泥於老一代現象學家的理論和方法的範圍，發表了一系列足於震盪思想界和學術界的重要哲學著作，其隱含的理論價值及其造成的理論聲勢，不僅使人意識到洶湧澎湃的法國現象學運動，在經歷了近一百年的多次轉折之後，仍然生氣勃勃；而且，也向人們展示：如同上世紀中葉那樣，在現象學的再次推動下，一場新世紀的哲學創造高潮，又在法蘭西哲學園地上湧現，方興未艾。
在這批新興的現象學家中，最引人矚目的，是莊‧呂克‧馬裡墉(Jean-Luc Marion, 1946- )、米歇‧昂利(Michel Henry, 1922-2002)、多米尼克‧雅尼哥(Dominique Janicaud)、溫森‧德貢伯(Vincent Descombes)、弗朗斯瓦斯‧達斯杜(Francoise Dastur)、莊‧路易‧格列基安(Jean-Louis Chretien)、賈克‧達敏尼奧(Jacques Taminiaux)、艾麗安‧埃斯古巴(Eliane Escoubas)、馬克‧裡希爾(Marc Richir)、莊‧弗朗斯瓦‧古爾丁(Jean-Francois Courtine)、迪第耶‧弗朗克(Didier Franck)、埃馬努爾‧法爾嘎(Emmanuel Falque)、約斯琳‧貝努瓦(Jocelyn Benoist)、賈克‧柯列特(Jacques Colette)、莊‧伊夫‧拉科斯特(Jean-Yves Lacoste)、米歇‧哈爾(Michel Haar)、勒諾‧巴爾巴拉(Renaud Barbaras)、娜達麗‧德伯拉(Nathalie Depraz)、賈克‧加勒利(Jacques Garelli)、巴斯卡爾‧杜邦(Pascal Dupond)、勞朗‧古爾納利(Laurent Cournarie)、吉爾‧格勒列(Gilles Grelet)、莊‧雨格‧巴德列米(Jean-Hugues Barthelemy)、雨格‧索柏林(Hugues Choplin)、貝爾納特‧巴爾索蒂(Bernard Barsotti)、弗朗西斯‧基巴爾(Francis Guibal)、瑪麗沃恩‧塞松(Maryvonne Saison)、奧利維葉‧德波列(Olivier Depre)、達尼爾‧羅麗思(Danielle Lories)及賈克‧布蘭(Jacques Poulain)等人。這一群哲學新秀，散佈在法國各地大學院校、國家科學研究中心、學術雜誌以及巴黎胡塞爾檔案館等研究機構，正在推動著新世紀法國哲學的再改造和重建運動。
當代法國現象學運動的爭論和新轉折，基本上朝著兩大方向展開：一方面不斷地對現象學自身及其歷史發出『回問』(Ruckfrage)而進行歷史的反思，另一方面，遵循『回到事物自身』(zu den Sachen selbst)的原則，面對現實的生活世界所提出的問題，開創和擴大其理論視野，嘗試改善原有的方法。
現象學向來是在探問現象之為現象、包括現象學本身的源生性顯現的過程中，即對它們進行『現象學還原』的過程中，不斷地探索事物的本質，並同時充實現象學自身的內容和方法。正如巴斯卡爾‧杜邦和勞倫‧古爾納利在總結法國現象學運動一百年的經驗時所說：「一切現象學，毫無疑問，都是重建現象學的一種嘗試(Toute phenomenologie est sans doute un essai de refondation de la phenomenologie)」(參見Pascal Dupond et Laurent Cournarie, Phenomenologie: un siecle de philosophie. Paris. Ellipses, 2003: 3)。
其實，針對現象學本身的不斷反思性，現象學的創始人胡塞爾，也早在他的《歐洲科學的危機與超越的現象學》的一篇附錄中，提出過這樣一個永遠值得現象學家加以自我反思的深刻問題：「究竟是誰，在其哲學家的一生中，始終把『哲學』不停地當成是一個奧秘？ (Quel est celui pour qui, dans sa vie de philosophe, la 『philosophie』 a jamais cesse d』etre une enigme?)」(Husserl, Crise des sciences europeennes et la phenomenologie transcendantale. Appendice XXVIII. Paris. Gallimard. 1976: 568)。其實，不是別人，正是胡塞爾自己，始終忠實貫徹他自身所提出的諾言，時刻不忘現象學制定『返回事物自身』的原則的初衷，以身作則地反覆懷疑和修正自己的著作的正當性及其歷史有效性。正如保爾‧利科所說：「胡塞爾的著作，具有一種奇特的命運，其作者本身無止盡地更新它們；而每當決定重版它們的時候，其中的問題就又早已成為過時的了」(Ricoeur, A l』ecole de la phenomenologie. Paris. 2004: 17)。利科為此指出：胡塞爾的《歐洲科學的危機與先驗的現象學》，從1929年起，就由於其中的『先驗的觀念論』而面臨被徹底修正的命運。但不久，胡塞爾遭受希特勒迫害，致使修正工作延續到1938年胡塞爾臨死前夕，其中的《經驗與判斷：對邏輯系譜學的探究》(Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik)的部分，仍然未能完成，胡塞爾才不得不委託他的助手朗格列波(Ludwig Landgrebe, 1902-1991)貫徹其未竟志向，使之在1939年，在胡塞爾逝世後，完稿於布拉格(Ibid.)。
和胡塞爾一樣，海德格也早在1923年，當他在弗萊堡大學還作為胡塞爾的助手而開設《存在論》(Ontologie)課程的時候，就明確宣佈：一位真正的哲學家，不能根據他所受到的多種思想影響，而只能根據他所遭遇到的問題，或者，如同『問題』這個字的希臘原文Problema所暗示的那樣，依據他所走的道途上迎面親臨的問題而思想。為了排除人們對他的誤解，海德格特別指明影響他的四位思想上的『同路人』(Wegbegleiter)：「在我的研究中的同路人，就是年青的路德和作為我的楷模、並被前者所厭恨的亞里士多德；而克爾愷郭爾給予我鼓舞，我的眼睛，則是胡塞爾移植過來的」(Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitat. Gesamtausgabe. Bd. 63. Frankfurt am Main. Klostermann. 1988: 5)。由「胡塞爾移植過來的眼睛」，就是海德格後來『觀看』事物自身的現象學視野。正是針對這種不可取代的現象學視野，海德格明確地說：「現象學是一門比自然科學更科學的科學，特別是當人們把科學理解為源初的知識，就其梵文原字『wit＝觀看』的嚴格意義來理解的時候」(Heidegger, Zollikoner Seminare: Protokolle-Geschprache-Briefe. Ed. Medard Boss. Frankfurt am Main. 1987: 265)。海德格如此強調的『現象學觀看』，歸根結底，就是觀看事物自身的最源初狀態的一種哲學智慧；它是對於每個哲學家的哲學思維的嚴謹性、科學性和準確性的真正檢驗。這也就是說，現象學所要求的，從一開始，就不是死板的恪守或重複其創始人所制定的方法，而是以現象學的『慧眼』克服由現象的自我遮蔽所可能引起的『現象盲目性』(Phanomenblindheit)(Heidegger, Ibid. : 397)。
所以，當代的法國現象學運動，實際上繼承和發揚現象學運動本身的優良傳統，總是不停地在探索其自身歷史的過程中，開展對以往現象學運動的批判和重新估價，特別是重新反思、估價、批判和再批判現象學創始人胡塞爾、謝勒及海德格等人對於現象學的源起的思索；把現象學的理論原則和基本方法，始終都只是當成『未完成的』、『待充實的』或『待進一步證實』的原則性前提。
與此同時，新的生活世界的結構及其運作邏輯的變化，特別是八十年代後的當代社會中所發生的重大的社會和歷史事件，諸如全球化、蘇聯及東歐國家集團的垮臺、歐盟的擴大、科學技術新發明（數碼電子、人造基因工程等）、恐怖主義、新宗教運動、環境污染及大規模災難性風險的連續出現等，都促使當代法國現象學家，站在當前生活世界的平台上，以新的視野，重新開發和審慎分析、甚至重構現象學的基本概念，試圖使現象學真正成為有生命力的科學思想方法，跟隨人類反思能力的更新、現代性的演變以及生命運動的不斷自我生產而日益完善化。
當代法國現象學運動的新轉折，一方面具有『斷裂性』和『突發性』，另一方面又有歷史連續性和『延異性』；也即是說，它固然明顯地在八十年代後突現出來，但它又不是與此前的創造運動脫離干係。它的突發性顯示了法國現象學思想創造本身的獨一無二的特徵，必須從它的個人創造基礎來說明；而它的連續性則是法國現象學運動近一百年來一貫的創新特徵的自然延續。在實際的轉折過程中，上述兩方面的特徵，如同這場轉折的歷史背景、理論淵源、思想基礎、發生過程或內容方面，都是很錯綜複雜的，各種因素是相互穿插和扭結在一起。本文只打算對轉折的基本狀況進行一般性描述，作為未來更詳盡的全面分析的導論。
第二節 從在場現象學到生命現象學
當代法國現象學運動對生命的重新探討，是基於這樣的理論考量，即真正實現一切現象學觀看的最基本條件，就是超越的生命對其自身的自我顯現；也就是說，活生生的生命體的在場顯現，不僅意味著一個直觀的對象的『臨在』，而且也意味著向直觀給予對象的清晰和現實的形式的在場時間性的『親現』。正因為這樣，現象學所理解的『意識』，無非就是『在場呈現』本身在活生生的生命體親臨現場的情況下的自我顯現的可能性。為此，胡塞爾和海德格都曾經在這方面親自進行過探索，並在某種意義上說樹立了『榜樣』。所以，當代法國的最重要的現象學家，都介入和參與重建和復興生命現象學的理論工程，並以多樣方式，批判了胡塞爾和海德格的原初模式。
胡塞爾和海德格都探索過人生在世的現象學還原的可能性。為此，胡塞爾的『生活世界』(Lebenswelt)成為了他的『主體間性』(Inersubjectivitat)概念的基礎；而海德格則在他的《存在與時間》中，通過『此在』(Dasein)及其『在世』(Sein-in-der-Welt)的現象學還原，建構了旨在顛覆傳統形而上學的新型『存在論』。
如果說，胡塞爾和海德格都嘗試從人的存在本身的顯現過程的現象學還原出發，探索作為現象的事物的真理，那麼，當代法國現象學的新秀，並不願意滿足於單純只對人的生存現象的顯現過程，而是進一步把『生命』(la vie)，包括動物及世界上一切生命現象，當成解析『現象顯現』的奧秘的關鍵。正是在這方面，德裡達、莊‧呂克‧馬裡墉和米歇‧昂利等，向胡塞爾和海德格發出具有『轉折』意義的挑戰，超越胡塞爾和海德格，把現象學運動推進到新的階段。
（一）德裡達的『在場的生命現象學』
德裡達是繼薩特之後、並與保爾‧利科和列維納斯幾乎同時，對胡塞爾和海德格的現象學開展嚴厲批判的新哲學家。他經歷了從五十年代到本世紀初長達半個多世紀的反思和創新歷程，並在新世紀到來的時候，根據全球化、蘇聯垮臺、歐盟的擴大以及科學技術的新發明所引起的生活世界的變化，再次提出改造現象學的宏偉工程。他從八十年代起，延續他自己在前半個世紀的思想創造活動，把自己的思路的主要矛頭，集中指向胡塞爾現象學的『原則的原則』，即胡塞爾所說的那種『源初的贈予意義的直觀』(l』intuition donatrice originaire)(Derrida, La voix et le phenomene. Paris. PUF. 1967: 67-77)。德裡達早就指出，正是這個作為現象學還原的基礎的『直觀』，根本經不起哪怕是『瞬間一眨眼』(clin d』oeil de l』instant)功夫的檢驗，也就是一點也經不起『相異性』(l』alterite)，即一切『在場』所不可缺乏的先驗條件的檢驗，迫使人們不得不承認：唯獨具有普遍意義的『痕跡』(la trace)，才是『現在』的最純粹的可能居所，成為由它所引起的『延異』(la differance)運動的可能條件(Ibid. 75)。直至本世紀初德裡達逝世前夕，在他的新著《明天將會是怎樣》(2003)和《我之成為我的動物》（或《動物：所以我存在》、《動物，故我在》、《由於動物，故我在》）(2005)中，德裡達就胡塞爾和海德格等人所說的『人的思想性』和『人的語言性』問題，強調：「相對於差異的普遍化可能性，延異的生命力，就在於使得在一切類型的界線之外的差異化運動成為可能，不管是關係到文化的、民族的、語言的或甚至是人種的界線。只要有活生生的痕跡(la trace vivante)，只要有生與死的關係，或者，有『在場』與『缺席』的關係，就存在延異。對我來說，動物性的重大問題，早就得到了解決；也就是說，只要有活著的生命，只要有痕跡，不管有什麼界線和限制，也不管最強大的哲學或文化傳統怎樣確認和劃定『人』與『動物』之間的界線，始終都一定存在著延異」(Derrida/Roudinesco, De quoi demain……Dialogue. Paris. Champs/Flammarion. 2003：43-44)。德裡達尤其強調當代科學技術和全球化對生命所帶來的無限危害。一種新型的生命現象學，不應該毫無顧忌地或無動於衷地繼續只限於意識直觀的現象學還原過程，而必須警惕地看到正在發生的殺戮成千成萬動物的嚴重事件，必須譴責這種殘害生命的『種族滅絕政策』(Ibid.:122)。德裡達為此指出，對於動物生命的關懷，是他的整個現象學研究的不變的重點，也是他所說的『延異』的自然本性所決定的，因為延異的提出，就是為了反對胡塞爾和海德格把現象學還原僅僅限制在意識的思想活動和人的語言範圍，使現象學還原變成為一再推延的差異化運動，使之一直推延到『超越一切界線之外』的領域，包括超越人與動物的界線之外(Ibid. : 107)。因此，在場的生命的現象學，就是在超越人與動物、與自然界、與一切生命體的區別的原野中進行延異的真正的現象學還原運動，一種具有其自身的活生生的自我更新能力的生命運動；在那裡，真正實現了詩人瓦列裡、馬拉美等人的理想，使每一個生命體，不再以人為中心，更不再以人的語言和意識為中心，任他們、她們、它們、祂們、牠們中的每一個，都真正具有其自身的不可取代的『自身性』(l』ipseite)，不但都有其自身的不可剝奪的『觀看』權利，也有其自身選擇其自然的『觀看』方式的權利，可以說其自身的『語言』，『想起所想』，『情系其所感』，甚至像每一個獨立的人那樣，具有『自我參照的自我性』(l』egoiste sui-referentielle)、『自我感發』(l』auto-affection)、『自我起動』(l』automotion)、『自我運動』(l』autokinese)和『自律』(l』autonomie)等(Derrida, L』Animal que donc je suis. Paris. Galilee. 2005 : 90-99)。
為了強調人本中心主義、邏輯中心主義和語言中心主義的傳統形而上學對於人和動物的區別以及由此引申的各種定義的荒謬性，德裡達以諷喻形式套用笛卡兒的「我思故我在」(cogito, ergo sum ; Je pense donc je suis)的公式，將他的新書題名為「L』animal que donc je suis」：一方面，書名本身意味著我之所以是我，或者，我之存在，乃是以區別於我的動物的存在為條件；另一方面，『我存在』或『我是』，乃是動物之成為動物的先決條件。書名的雙關意義，揭露了西方傳統形而上學玩弄同語反覆的『套套邏輯』的實質，先是人自身自命為具有思想和語言的優先地位，『我思故我在』，佔據命名世界一切事物的中心地位；接著，在把包括動物在內的一切對像排除在自我之外的情況下，進一步確證人的自我中心的合法性。所以，德裡達的那本書，一方面強調：『我在，所以動物成為動物』；另一方面，『正因為動物成為動物，所以，我才真正地存在』。
值得注意的是，在《我之成為我的動物》中，德裡達仍然從胡塞爾和海德格所主張的那種自然的現象學的『觀看』(regard phenomenologique )出發，讓動物及其他生命體，以其自身的觀看，以自我傳記性的動物(l』animal autobiographique)的口吻，徹底顛覆以人的有意識的觀看的方式，重建一個生命的現象學(Ibid. 17 ; 88-90 ; 94)。
由此可見，德裡達在他逝世前十多年，即從九十年代到2004年期間，仍然以他的『在場現象學』批判胡塞爾的『意義缺席的現象學』，而他圍繞生命、死刑、動物、寬恕、環保等問題的新論述，無非就是他的前期的『在場現象學』的翻版和延續。
（二）莊‧呂克‧馬裡墉的捐贈現象學
在某種意義上說，莊‧呂克‧馬裡墉也和德裡達一樣，試圖重建或充實胡塞爾的基於『源初的贈予意義的直觀』(l』intuition donatrice originaire)的現象學，但莊‧呂克‧馬裡墉是從更高的超越視野，或者，更確切地說，不只是從被觀看的事物之間及其與觀看者的一般間距(ecart)中，而是從某一個最高的存在與世界一切事物的可能間距(ecart possible)中，從高於人和高於一切事物的『神』的角度，顯現源生現象的『捐贈』(la donnation)本質，使現象學擴充到它的最高極限，擴充到它的最大可能性，即達到『一種不可能的可能性』的層面。用美國現象學家約翰‧卡畢多(John D. Capito)的話來說，「使之達到現代性和存在神學(Onto-theology)所禁止接受的極限程度，」(On the Gift. A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion Moderated by Richard Kearney. In God, the Gift and Postmodernism. IndiananUniversity Press. 1999: 54-78)；或者，用巴黎胡塞爾檔案館和法國國家科學研究中心研究員約斯琳‧貝努瓦的話來說：「莊‧呂克‧馬裡墉的思想，構成現象學的一種極端化的形式(la pensee de Marion constitue une certaiane forme de radicalisation)。…所以，莊‧呂克‧馬裡墉的現象學的特徵，就在於它建立在一種關於過度的論述(un discours de l』excedence)的基礎上」(Jocelyn Benoist, L』Ecart plutot que l』excedent. In Philosophie. Numero 78. Paris. L』editions de minuit. 2003 : 77)。
莊‧呂克‧馬裡墉首先從人的原始起源的歷史現象中，探索作為人類存在基本條件的「禮物」(le don)的決定性意義。人類活動的實質就是無至盡地奉獻「禮物」。根據莊‧呂克‧馬裡墉的看法，「禮物」是人之為人的最原始的表現，也是最源生的現象本身。這一現象是自然的，以至使它無須任何理由，也無須任何論證；它既是自成原因、又自行實現。「禮物」之呈現，直接地表現了『現象之為現象』以及人類生命的本質。莊‧呂克‧馬裡墉指出，不論從任何一方面來看，我們人類永遠是不加思考、也毫不計較地進行『給予』活動(nous donnons sans compter)。他從三個方面說明了作為人的生存的基礎的「給予」的基本性質：第一，我們始終不停地給予(nous donnons sans cesse)，就好像我們時時刻刻呼吸一樣；第二，我們始終毫不計較地給予(nous donnons sans mesure)，因為給予本身就意味著喪失；第三，我們始終無意識地給予(nous donnons sans en avoir une claire conscience)，以至於我們經常在不清不楚的模糊意識下給予，幾乎自動地進行一種給予的類似機械的動作。
馬裡墉認為，禮物的上述自然而然的特徵，使討論禮物的性質成為不必要的事情；它僅僅是實施的問題。同時，禮物也不為反思提供任何內容，也無需意識而對它意識到，而只是直接地成為一種倫理學的需要和一種社會的義務。如果說，禮物有時呈現為一種困難，那也不是關係到它的定義，而是關係到它的實施，因為對於禮物來說，沒有什麼可講的，它如同愛一樣，所涉及到的只是做的問題（Jean-Luc Marion, La raison du don, in 《Philosophie》 numero 78, 2003: 3）。
問題在於：禮物的上述特徵恰恰必須在三者相互矛盾的情況下才能構成一個相互依賴的共同體，最明顯的，是給予的第三種方式，即無意識的給予，明顯地抹殺或掩蓋了禮物的前兩種性質。簡言之，究竟怎樣毫不思考地給予而又絲毫沒有意識到？此外，在這種形式的矛盾之外，還隱含著一種更深刻的矛盾，以至造成禮物本身的正當性的缺失。換句話說，上述不加考慮的禮物捐贈，實際上始終都是伴隨著計較，甚至是過份的考慮(compte beaucoup trop)，以至於禮物實際上以這樣的形式實現其給予的行動，在這種形式中，禮物絲毫沒有任何損失，也從來不會有損失；甚至，禮物始終被計較，並至少保持原樣，就好像什麼也沒有發生過一樣。
為了更深入地探索禮物的現象學還原，馬裡墉建議從經濟中的交換，從捐贈者、被捐贈者和被給予的禮物三個面向去分析禮物究竟如何在其交換的相反過程中自我消失。
在禮物自身的層面上，禮物顯示了它的「無條件的可能性」(la possibilite sans condition)：一切禮物都是自我顯現為一種只依據其自身的自身，一種只靠自身來實現自我給予的東西；禮物提供理由，並將理由賦予它自身；禮物同它的理由完全相重合。正是由於禮物無條件地和無例外地給其自身以理由，所以，禮物使理由獲得充分的有效性；禮物之為禮物，就在於它始終不存在錯誤的問題，也無所謂理由可說：它既不依賴任何因素，也沒有絲毫義務和責任。換句話說，對禮物來說，沒有違規或不合理的問題，也不存在欠債的問題。禮物既然不需要任何前提和條件，也沒有要求，它就完全自由地被給予。禮物總是作為慈善性的、無代價的、無報酬的和無理由的奉獻而突發地呈現和顯現。因此，禮物是這樣一種現象，它「依據和依靠它自身而顯現，只是在自我給予的時候突現出來，即它是除了靠它自身的可能的自主權以外，無需其他條件而突現」(Ibid.: 32)。
通過禮物在其奉獻和捐贈的行動中的自我證成、自成理由和自我合法化，莊‧呂克‧馬裡墉終於完成了他對偶像、肉體、基督教的道成肉身等『最高的不可能的可能性』的論證。他認為，禮物，作為具有典範意義的現象，不僅在其可見性中(dans la visibilite)，無理由、無需前提地和強制性地以捐贈的形式顯現，而且，它還時時刻刻地自我增補、自我添加，直至某種不可見的過分程度，並由此又繼續進行新的循環自我界定，重新把自身推到極至。所有的繪畫和圖像都具有上述禮物的性質(Ibid.)。因此，捐贈，在實質上，是一種無條件的可能性(la possibilite sans condition)，也無需充足理由律(sans principe de raison suffusante)。
莊‧呂克‧馬裡墉先是在《歸納和捐贈：對胡塞爾、海德格和現象學的研究》(Reduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenology. Paris. PUF. 1989)中，接著，又在他的《被給予：捐贈現象學論集》(Etant donne. Essai d』une phenomenologie de la donation. Paris. PUF. 1998)和《論增添：對飽和現象的研究》(De surcroit. Etudes sur les phenomenes satures. Paris. PUF. 2001)中，全面論證源生現象的過度、過分或過剩的性質，由此建構他的捐贈現象學。
（三）米歇‧昂利的生命現象學
馬裡墉在其現象學研究中所提出的人的概念，很早就引起蒙貝利耶大學的米歇‧昂利(Michel Henry，1922-2002)教授的注意和批判。與莊‧呂克‧馬裡墉相反，米歇‧昂利試圖在自身內部探討顯現(la manifestation)的現象學基礎。在他看來，哲學所應該集中研究的，只能是作為自身而存在的具體的個人(l』individu concret)，他是時時刻刻經驗著其自身生命活動的生命體，也是各種既分屬於、又決定著每一個個別的事物本身的存在的原始資料，是現象學追根究底要加以澄清的『事物自身』的源生基礎，是真正的『第一事實』(la realite premiere)。米歇‧昂利指出：「比存在的真理更原始的，是人的真理」(plus originaire que la verite de l』etre est la verite de l』homme)(Henry, L』Essence de la manifestation. PUF. 1990: 53)。
米歇‧昂利認為，內在地固有其自身的感發力量的生命，植根於身體的主體性之中(enracinee dans la subjectivite corporelle)，其本質乃是一種不可見的和個體性的張力。早在六十年代，在《顯現的本質》(L』essence de la manifestation, 1963)和《哲學與身體的現象學》(Philosophie et phenomenologie du corps. Essai sur l』ontologie biranienne, 1965)的專著中，他就明確地認為，通過對身體的現象學考察，可以發現人自身具有自行激發(auto-affection)的自然能力，而憑借這種與身體和精神雙重地緊密相關的自行激發情感，人的生命不斷地發出以維持其自身存在的內在衝動力(l』impulsion immanente)。所以，米歇‧昂利把這種發自身體和精神內部的生命力量當作『絕對內在性的存在論』(une ontologie de l』immanence absolue)的基礎。
米歇‧昂利是當代法國哲學界中創造性發展梅洛‧彭迪的身體現象學、並取得重要成果的思想家(Barbaras, R. 2001, De la phenomenologie de la perception a l'ontologie de la vie. In La Phenomenologie aujourd』hui, Magazine litteraire No. 403, Novembre 2001)。他認為，為了嚴格遵守胡塞爾的『返回事物自身』的原則，必須深入探索發生於人的肉體和精神內部的最原始的『顯現』的『自我現象化』過程。換句話說，生活本身，就是作為存在的「是」的最原本意義的現象化過程(La vie est la phenomenalisation originelle de l'etre)。現象學所要研究的，首先是作為一切現象顯現的可能基礎的生命本身，因為生命既成為一切現象進行自我顯現的根本條件，而且，它也是其自身通過其內在動力而進行自我顯現、並因而成為最源生的現象的起點。對於米歇‧昂利來說，現象學不應該研究「什麼是顯現」(qu'est-ce que l'apparaitre)的問題，不應該單純要求進行一種現象學的『觀看』(regard)，或者提出某種根本不可能逾越的『間距』(distance)，而是提出和探究「顯現是如何自成現象」 (comment l'apparaitre se phenomenalise-t-il)？這就是說，米歇‧昂利確確實實地從根本上反思現象學的基本問題，使之有可能把生命當成存在之自成現象的最源生的顯現形式。這樣一來，他把現象學的最基本的問題，改變成為「作為第一現象的生命究竟是怎樣通過其自我顯現而成為現象顯現出來」。
米歇‧昂利在《精神分析學的系譜學》中指出：不能從自身中解脫出來、也不能自行拆解自身的，恰恰就是自身(Ce qui ne peut se defaire de soi, c'est le soi)(Michel Henri, La genealogie de la psychanalyse. Paris. PUF.1985 :262)。人的生命就是這種自成理由、自我生成、自我顯現為現象的最源生的現象，是現象學的首要研究對象，也是現象學之所以能夠成立和進行的源生基礎。
為此，米歇‧昂利在論馬裡墉的現象學四大原則的時候，一方面批判馬裡墉對四大原則所進行的說明，另一方面也強調現象學四大原則的自相矛盾性質的真正根源，就在於胡塞爾和馬裡墉都未能對生命本身進行源生的現象學還原。米歇‧昂利指出：「在胡塞爾那裡，現象學的最重要的缺陷，也就是現象學原則的缺陷，特別是現象學原則中的原則的缺陷，就是超驗的生命，而這個超驗的生命本來恰恰構成他的最主要的關懷點。在我看來，這項缺陷是由胡塞爾探索現象學原則的原則及其系統的性質所引起的。」接著，米歇‧昂利高度重視法國十九世紀哲學家曼‧的‧畢朗(Maine de Biran, 1766-1824)的『行動的本體論』(theorie ontologique de l』action)的研究成果，集中探索隱含著行動奧秘的感受性，由此深入揭示由肉體和精神混合形成的內在經驗的實質及其與生命運動的關係。由此出發，米歇‧昂利強調：只有生命，才從根本上和從本源上，能夠自行呈現、而又進行隱蔽自身的活動；同時，也是生命，才有可能依據其自身的啟示和感受，進行自我揭蔽。所以，米歇‧昂利主張一切現象學研究以及現象學的還原，都必須立足於對於生命本身的現象學研究。
米歇‧昂利，在他的《對話集》(Entretiens. Arles. 2005)中，很明確地提出了他對於生命的新觀點。他認為，現象學的思考不能脫離人的問題，但是人的問題首先是人的生命問題。他說：「我的出發點實際上是同經典哲學以及同20世紀中葉以來氾濫於法國的現象學根本對立的，也正是在那個時候我開始創作。當時，由這些哲學體系所假定的人的定義未能使我滿足。從笛卡爾以來，主體性的概念統治著近代哲學。但是這個主體性是很抽像的，也就是說，它本身就是思想。在我看來，主體性，也就是我們的深層的存在，是某種非常具體的東西，也正因為這樣，我發現，而且以非常激動的心情發現，我們的身體是主觀的，也正是身體的主觀性使我獲得主要的證據證實主體性的具體性。這個具體的主體性，作為身體，就是場所，我稱之為生命。」
米歇‧昂利指出：他的最早的著作《顯現的本質》試圖說明他關於主體性的具體性質，並且說明他的現象學不同於現代的現象學。米歇‧昂利坦稱：他的現象學不同於現代的現象學的地方就在於，他突出了生命對於其自身的揭示的特殊方式。問題不在於某種未規定的主體性對於世界的開放，而是主體性自身以極端直接的方式向自身「病態」地顯示。關於這一點，米歇‧昂利命名為「我們的肉體」。這是一種印象性、情感性和體驗性的主體性，它比單純的向我們提供表象形式和概念形式的所謂「理智的主體性」更深層地隱含、並運作於我們的生命中，而且它成為了生命的真正的原初基礎。
談到生命的肉體性質及其情感性，米歇‧昂利直接又同法國現象學運動的早期代表之一梅洛‧彭迪的「身體」概念進行比較。他認為，梅洛‧彭迪雖然強調我們的經驗的主體並非理智的主體，而是一種稱之為「身體」的主體，但是，梅洛‧彭迪的「身體」，在某種意義上也沒有完全跳出胡塞爾的基本概念，因為梅洛‧彭迪把「身體」理解為對世界開放的「身體」。米歇‧昂利指出，問題在於，不能僅僅指出身體對於世界的開放性，而且還要發現：在身體向世界開放以前，就已經預先存在了一個具有情感性和肉體性的生命，這就是肉體；通過這個肉體，身體才向其自身呈現出來。因此，肉體是先於身體而成為生命的最原始的顯現形式。肉體具有自我感覺、自我情慾和自我調節的生命力，並不一定要像海德格所說的那樣『向世界開放』。肉體靠它的自我感覺和自我感發，就可以感受到自身的存在。總之，米歇‧昂利強調，如果沒有預先就存在肉體的情感的顯現作為最原初的生命表現形式，就不可能有我們的身體的任何顯現。
在上述關於肉體與身體的區分的基礎上，米歇‧昂利從現象學的角度，論證了人的生命的在世存在過程具有「道成肉身」的性質。也正是從這裡出發，米歇‧昂利的現象學的人觀，一方面同傳統的現象學區分開來，另一方面逐步接近基督教的人觀。
米歇‧昂利等人在發展法國現象學的過程中所提出的許多新問題，推動了現象學領域中關於人的問題的新爭論，同時也在現象學之外進一步帶動了整個哲學界對人文主義傳統的新評價運動。
米歇‧昂利在1993年同拉波盧斯（Sebastien Labrusse）的對話中，強調他的《現象的本質》（L』Essence de la manifestation）所研究的，無非只是事物的兩種最原始的顯現方式：一種是世界的原初顯現方式，另一種是生命的自我顯現。昂利認為，現象學家固然可以通過『思想的觀看』(un voir de la pensee)，發現由世界和理智所交叉構成的『光亮的空間』(espace de lumiere)中所呈現的各種數學圓圈和三角形，並透過這些可見的間隔，進一步揭示它背後的不可見性。但是，這只是問題的一面。《顯現的本質》恰恰指出了海德格等人只注意到『外在的超越性』的缺點，強調還必須重視來自生命內部的內在性顯現過程。它完全不同於外在的顯現，乃是源自情感性的一種啟示，是緊密地同生命的肉體感受相聯繫的。這就是源生性的最原初的感受(un se-sentir originel)。沒有在生命中的我們，就根本談不上世界的呈現過程。海德格在他的《存在與時間》所分析的『人生在世』，無非就是『我們的向世界開放的生命』。因此，真正的現象學描述，必須首先指向生命的自我呈現，這是一種無需任何外在因素，甚至無需光亮，就可以直接進行的、不可見的自我去蔽過程。然而，不能把這種不可見性當成否定性的現象學觀點，因為不可見只是自我啟示的第一種形式，某種極端的和帶有神秘意味的顯現形式。它的不可見性是無可懷疑的，無可爭議的，因為它是靠自我體驗和檢驗來確證的。正是這種來自生命內部的啟示和感受，被昂利稱為『最原初的啟示』(revelation originelle)(Henri, M. L』invisible et la revelation. Entretien avec Sebastien Labrusse. In Michel Henri, Entretiens. Paris. Sulliver. 2005 : 109-110)。
昂利把生命現象學的展開環繞在肉體和精神所構成的主體行動的周圍。
實際上，梅洛‧彭迪、列維納斯和利科早在他們的著作中，就已經提出『il y a』的問題(Renaud Barbaras)。
海德格自己在詮釋赫拉克利特的時候，發現『生活』這個概念，早在希臘時期，就意味著「某種最廣闊、最大限度和最內在的意義」（海德格著《演講及論文集》。孫周興譯，299）。
生活轉向也就是實踐的轉向(le tournant pratique)
詮釋學的轉向包含在現象學的生活轉向之中。繼海德格、加達默之後，利科、德裡達等人，通過他們與甲加達默的爭論，將對於生活的詮釋轉向另一個方向。
利科的『長程迂迴』取代海德格的『短程詮釋』。
德裡達的『解構』就是一種新的詮釋，或者，更確切地說，是一種『反詮釋』。La phenomenologie est le respect lui-meme, le developpement, le devenir-langage du respect lui-meme.(Derrida, Violence et metaphysique, in L』Ecriture et la differance. Le Seuil. 1967 : 178) .
La meilleure facon de faire de la phenomenologie est peut-etre de ne pas en parler, c』est-a-dire de pratiquer une phenomenologie qui se rature elle-meme.
哈娜‧阿連德，作為一位傑出的現象學家，以其對人類命運的深切關懷，為後來的現象學家樹立了運用現象學方法探索政治奧秘的良好範例。在她的最後未完成對著作《精神的生命》中，哈娜‧阿連德論述了『思維』、『意願』和『判斷』的三合一辯證法；而其中，最根本的，在她看來，是具有內在和必然本性的『思維』與具有具體和自由本性的『判斷』之間的對立。而生活在現實的世界中的人的實際目標，就是傾向於推動『判斷』對『思維』的勝利。所以，阿連德認為，理論的本質，並非邏輯推論，而是判斷；事件的本質，也不是機械式的勞動，而是政治性和道德性的行動。
本著與哈娜‧阿連德同樣的關懷人類命運的基本精神，列維納斯、利科、米歇‧昂利以及德裡達等人，都對政治問題進行了現象學的創造性研究，並各自顯示其在理論上和在方法上的不同特色。
列維納斯
利科在他的《惡的象徵性》中指出：
德裡達在他的《信仰與知識》中說：「」。
第三節 倫理學的轉向
第二次世界大戰和希特勒法西斯政權的歷史教訓，警告現代人不能忘記或忽略自古以來所建構的倫理學傳統。正是在這樣的情況下，薩特、弗拉基米爾‧揚 科勒維奇(Vladimir Jankelevitch， 1903-1985)、雷蒙‧柏林(Raymond Polin)、列維納斯和利科等人，都先後試圖以現象學方法重建倫理學。然而，從第二次世界大戰結束到七十年代末，現代技術、消費文化、權力和功利主義的盲目氾濫，沖淡了第二次世界大戰和法西斯的慘重教訓，道德倫理不但未能得到合理張揚，反而越來越頹廢和淪落，現代性本身的合法性遭遇到全面的置疑。
為此，列維納斯從六十年代起，加快其倫理現象學的重建工程，在1947年所發表的《從存在到存在者》(De l』existence a l』existant. Paris. 1947)和《時間與他者》(Le temps et l』Autre. Paris. Arthaud. 1947)的基礎上，1961年發表《總體性與無限：論外在性》(Levinas, Totalite et infini. Essai sur l』Exteriorite. La Haye, Martinus Nijhoft. 1961)，創建了作為『第一哲學』的現代倫理現象學。正如利科所指出的，對列維納斯來說，倫理學起步於自身，是理所當然的，無需任何存在論的準備(ethique commence de soi, sans preparation ontologique)；『責任』問題高於一切，因為『他者』就是『第一存在』。一切存在論，都必須無條件地把對於『他者』的責任，列於存在之為存在的首要存在論前提。列維納斯認為，海德格的問題，正是在於通過對現象的自我顯現的優先考察，在「存在去蔽」的過程中導致對他者的遺忘(au point ou la desoccultation de l』etre engendre l』oubli de l』autre)。因此，在列維納斯看來，海德格實際上是以『對他者的遺忘』取代傳統的形而上學的『對存在的遺忘』 (Ricoeur, Lectures 3. Aux frontieres de la philosophie, 1994: 97)。
列維納斯和利科一樣，並不是單純實現現象學在倫理學領域的應用，而是把現象學的思考方向，從根本上轉向了倫理學領域，使之從原來立足於『純粹意識的直觀的意向性基礎上的現象學還原』，變成為『以他者的存在為條件和出發點』，以『作為第一哲學的倫理學』為基礎，展開一系列現象學的無限超越的思維創造活動。換句話說，如果胡塞爾的現象學只是以主體的純粹意識為中心而實現一種『回到事物自身』的原則的話，那麼，列維納斯就相反，是以『他人』的存在及其對個人的絕對保障為基礎，展開現象學的還原。這是列維納斯受教於胡塞爾、又超出胡塞爾的地方。同時，列維納斯還批判海德格的存在哲學，使海德格的『存在』與『時間』的基本範疇，從個人生存的『親在』、『此在』及其對於有限的生存時間歷程的『煩惱』、『憂慮』的體驗中，轉向由『他人』的視野所構成的無限廣闊的無止盡的超越世界。列維納斯所理解的倫理學，並不像海德格那樣，只是把它當成一種『存在方式』，也不是個人的精神境界的完善化過程，而是個人無法逃脫的『對於他人的責任』(la responsabilite a l'egard d'autrui)，也是每個人的同一性和唯一性的真正奧秘所在，是任何人無法替代的。這樣一來，現象學不再像胡塞爾那樣，單純以先驗的自我為基礎探尋科學的思維方法，也不像海德格那樣，只是關心以個人的『此在』為中心的存在論建構，而是以倫理為主軸，探索無限超越的人生最高境界的可能性。
對列維納斯來說，如同對其他現象學家一樣，形而上學的本體論和意識哲學都必須遭受徹底的批判，因為兩者都未經認真反思，就過分地信賴於意識或所謂的「本原」(arche)。正因為這樣，第二次世界大戰剛剛結束，列維納斯就發表他的《從存在到存在者》，強烈批判海德格的以個人的存在為核心的存在論，同時，在傳承笛卡兒和胡塞爾的哲學的時候，也不忘批判他們的先驗的自我論(l』egologie transcendantale)。列維納斯認為，真正的存在論，不是從『自我』(l』ego)出發，而是從『匿名的存在』(l』etre anonyme)出發；列維納斯稱之為『有』或『它就在那兒』(il y a)。它是「為了提出一個沒有『無』的存在，它並不隨意敞開，也不允許逃避」(Levinas, Le temps et l』autre. 1983[1943]: 28)。
作為匿名的和無人稱的存在，『他者』，永遠優先在場；它作為自我存在的條件，制約著自我的存在，也『徹夜不眠地留意』(la veille)我的存在(Levinas, De l』existence a l』existant. 1978[1947]: 111-112)。『他者』就在一切出現『自我』的地方，存在論地預先出現，並無需任何理由。換句話說，他者的『有』或『在那兒』，是絕對的、強制性的或『命令式』的。正是在這裡，列維納斯以他的新型的充滿悖論的倫理現象學，試圖克服海德格存在論所隱含的反倫理傾向。
從那以後，直到列維納斯逝世為止，他所發表的研究現象學著作，幾乎都被納入他的倫理現象學的視野之內，這些著作包括：《其它人的人文主義》(Humanisme de l』autre homme, 1972)、《異樣於存在：在本質之外》(Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, 1974)、《專有名詞》(Noms propres, 1975a)、《論布朗索》(Sur Maurice Blanchot, 1975b)、《論湧現於觀念中的神》(De Dieu qui vient a l』idee, 1982b)、《倫理學與無限》(Ethique et Infini, 1982c)《超越性與理智性》(Transcendance et Intelligibilite, 1984)及《在我們之間：關於思考他者的論文彙集》(Entre nous. Essais sur le penser-a-l』autre, 1991)等。
如前所述，列維納斯用『有』或『它就在那兒』(il y a)，表示『他者』的存在的絕對性，以便從海德格的『此在』的自身決定轉到他者的『自身性』(l』ipseite)的絕對決定性。海德格曾經在《真理的本質》中明確指出：「在『此在』中為人保存著他能夠藉以生存的...本質根據」。與此相反，列維納斯在談到他的《從存在到存在者》的基本思想時則說：「這本書是這樣展開的：它在『存在』的非人稱中，探索一般存在的概念，以便接著分析『在場』觀念和『位置』觀念；因為正是在無人稱的位置中，呈現出一個存在，一個主體，一個存在者，就好像是一種實體化的結果那樣」(Levinas, De l』existence a l』existant. La Haye. Nijhoff. 1961[1947] : 18)。接著，列維納斯又說：正是由於『有』或『它就在那兒』，我的自身性就完全地喪失掉；所以，『有』或『它就在那兒』，並不是自在，而是「無需自身」(Levinas, Le temps et l』autre. 1943. reedite en 1983. Paris. PUF.: 27)。
『有』的無所不在和威力無限，即刻形成形象高尚可敬、底基深不可測的強大無比的實質性力量，震撼著世上的一切存在者，迫使他們接受這樣的事實，即：『他者』總是活生生地展現在他們面前，如同一個無可迴避的『臉』(visage)那樣，時時處處呈現，警示人們負起自己的責任。列維納斯說：「恰恰通過『臉』對我的召喚，對我發指令，向我要求，向我訴求；也正是通過如此地提問題，他人向我臨近」(Levinas, De Dieu qui vient a l』idee. Paris. 1982 : 245)。「通過另一個人的臉向我表示的召喚，使我即刻直接地把握愛的恩惠，這就是人類的本真的精靈和歷史經歷之所在」(Levinas, Les imprevu
作者：高宣揚
文章來源：作者惠賜
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The New Turns of
French Phenomenological Movement
Les nouveaux tournants
Dans le mouvement phenomenologique
En France
高宣揚
(在北京大學和中國人民大學哲學系的演講稿)
2006年3月30日至4月3日
關鍵詞：現象學|在場現象學|生命現象學|倫理現象學|神學的轉折
摘要：新一代法國現象學家，自二十世紀八十年代以來，一方面不斷對現象學自身及其歷史，特別是對胡塞爾和海德格的原有理論和方法，發出『回問』(Ruckfrage)、反思，甚至批判，另一方面，遵循『回到事物自身』(zu den Sachen selbst)的原則，針對現實生活世界所遭遇的問題，試圖開闢和擴大其理論視野，同時嘗試改進原有的現象學方法，創造了新的『生命現象學』、『倫理現象學』及實現『現象學的神學轉折』等一系列重大理論事件，不但使法國現象學運動本身發生新的重要轉折，也引起當代整個法國哲學領域的重大爭論，預示著法國哲學在新世紀的又一個創新高潮的到來。
目錄
第一節 轉折的主要方向 4
第二節 從在場現象學到生命現象學 7
（一）德裡達的『在場的生命現象學』 8
（二）莊‧呂克‧馬裡墉的捐贈現象學 9
（三）米歇‧昂利的生命現象學 11
第三節 倫理學的轉向 15
第四節 神學的轉向 20
（一）神學轉向的倫理學基礎（列維納斯） 20
（二）捐贈現象學的神學意義（馬裡墉） 21
（三）基督教真理觀的現象學基礎（米歇‧昂利） 25
第五節 美學的轉向 28
第六節 結論：創新的多元化 31
第一節 轉折的主要方向
哲學作為哲學，始終都不應該停止反思其自身的正當性。如果哲學只有這樣才有資格被稱為『哲學』的話，那麼，原本就對哲學的正當性不斷提出懷疑的現象學，就更應該比一般的哲學，一絲不苟地審慎反思其本身的正當性，不停地以新的思想維度擴充其視野，並不斷開闢進行自我更新的可能途徑。
梅洛‧彭迪在《感知的現象學》一書的開端曾經明確表示：「現象學的未完成狀態以及它所顯示的永遠處於起步的姿態,並非一種失敗的信號，而是不可避免的，因為現象學的任務,就是揭示世界和理性的奧秘。如果說現象學在成為一個學說或成為一個系統之前,曾經是一個運動，那麼，這既非偶然，也不只是一種姿態。現象學，就像巴爾扎克、普魯斯特、保爾‧瓦列裡或塞尚的作品那樣，以同樣的注意力和驚異精神，以同樣的強求意識，以及以把握世界的意義或初生狀態中的歷史原本意義的同樣意願，不斷地精益求精。在這方面，現象學同近代思想的精神是相一致的」(Merleau-Ponty, Phenomenologie de la perception. Avant-Propos. Paris. 1945: XVI)。這就是說，現象學，作為一種極其嚴謹而認真的哲學思維方式，為了真正地實現它的『回到事物自身』的基本原則，它始終都把自身的不完滿性和非終極性當作自然的動力，隨著其本身思路及世界的變化，以反覆的自我更新的方式，一方面從內容方面不斷地提出和創建新的探索論題，另一方面又在方法方面嘗試探究新的可能模式。
正是遵循現象學的上述原則，法國二十世紀第一代哲學家，柏格森、布倫施威克(Leon Brunschvicg, 1869-1944)、莊‧瓦爾(Jean Wahl, 1888-1974)、利科(Paul Ricoeur, 1913-2005)、列維納斯(Emmanuel Levinas, 1906-1995)、米克爾‧杜弗連(Mikel Louis Dufrenne, 1910-1995)、薩特和梅洛‧彭迪等人，當他們將現象學移植於法國哲學界的時候，就以現象學本身的反思態度，再加上他們所固有的多樣化創造風格，發動了一場不斷煥發創新精神的法國特有的現象學運動，使這場運動，不但在它的前半個多世紀中，閃爍出燦爛的智慧光芒，而且，也在從二十世紀末至本世紀初的後續歲月內，仍然保持其生命力，創造高潮迭起，使現象學反而比它的故鄉德國，更顯示出迷人的活躍景象。
引人注目的是，從上個世紀的八十年代以來，法國哲學領域中，一方面，繼續留存的老一代現象學家，利科、德裡達、利歐塔、列維納斯等人，直至他們在上世紀末和本世紀初先後逝世為止，始終堅持其創新思路，敢於向胡塞爾和海德格等現象學原創始人的理論和方法，一再地提出新的反思性問題，使他們的現象學，即使在他們的哲學生涯的晚期，也不墮入保守框架，繼續保持和發揮其理論創造的潛力；另一方面，繼原有的現象學家之後，又不斷湧現出一批現象學的新起之秀，他們不拘泥於老一代現象學家的理論和方法的範圍，發表了一系列足於震盪思想界和學術界的重要哲學著作，其隱含的理論價值及其造成的理論聲勢，不僅使人意識到洶湧澎湃的法國現象學運動，在經歷了近一百年的多次轉折之後，仍然生氣勃勃；而且，也向人們展示：如同上世紀中葉那樣，在現象學的再次推動下，一場新世紀的哲學創造高潮，又在法蘭西哲學園地上湧現，方興未艾。
在這批新興的現象學家中，最引人矚目的，是莊‧呂克‧馬裡墉(Jean-Luc Marion, 1946- )、米歇‧昂利(Michel Henry, 1922-2002)、多米尼克‧雅尼哥(Dominique Janicaud)、溫森‧德貢伯(Vincent Descombes)、弗朗斯瓦斯‧達斯杜(Francoise Dastur)、莊‧路易‧格列基安(Jean-Louis Chretien)、賈克‧達敏尼奧(Jacques Taminiaux)、艾麗安‧埃斯古巴(Eliane Escoubas)、馬克‧裡希爾(Marc Richir)、莊‧弗朗斯瓦‧古爾丁(Jean-Francois Courtine)、迪第耶‧弗朗克(Didier Franck)、埃馬努爾‧法爾嘎(Emmanuel Falque)、約斯琳‧貝努瓦(Jocelyn Benoist)、賈克‧柯列特(Jacques Colette)、莊‧伊夫‧拉科斯特(Jean-Yves Lacoste)、米歇‧哈爾(Michel Haar)、勒諾‧巴爾巴拉(Renaud Barbaras)、娜達麗‧德伯拉(Nathalie Depraz)、賈克‧加勒利(Jacques Garelli)、巴斯卡爾‧杜邦(Pascal Dupond)、勞朗‧古爾納利(Laurent Cournarie)、吉爾‧格勒列(Gilles Grelet)、莊‧雨格‧巴德列米(Jean-Hugues Barthelemy)、雨格‧索柏林(Hugues Choplin)、貝爾納特‧巴爾索蒂(Bernard Barsotti)、弗朗西斯‧基巴爾(Francis Guibal)、瑪麗沃恩‧塞松(Maryvonne Saison)、奧利維葉‧德波列(Olivier Depre)、達尼爾‧羅麗思(Danielle Lories)及賈克‧布蘭(Jacques Poulain)等人。這一群哲學新秀，散佈在法國各地大學院校、國家科學研究中心、學術雜誌以及巴黎胡塞爾檔案館等研究機構，正在推動著新世紀法國哲學的再改造和重建運動。
當代法國現象學運動的爭論和新轉折，基本上朝著兩大方向展開：一方面不斷地對現象學自身及其歷史發出『回問』(Ruckfrage)而進行歷史的反思，另一方面，遵循『回到事物自身』(zu den Sachen selbst)的原則，面對現實的生活世界所提出的問題，開創和擴大其理論視野，嘗試改善原有的方法。
現象學向來是在探問現象之為現象、包括現象學本身的源生性顯現的過程中，即對它們進行『現象學還原』的過程中，不斷地探索事物的本質，並同時充實現象學自身的內容和方法。正如巴斯卡爾‧杜邦和勞倫‧古爾納利在總結法國現象學運動一百年的經驗時所說：「一切現象學，毫無疑問，都是重建現象學的一種嘗試(Toute phenomenologie est sans doute un essai de refondation de la phenomenologie)」(參見Pascal Dupond et Laurent Cournarie, Phenomenologie: un siecle de philosophie. Paris. Ellipses, 2003: 3)。
其實，針對現象學本身的不斷反思性，現象學的創始人胡塞爾，也早在他的《歐洲科學的危機與超越的現象學》的一篇附錄中，提出過這樣一個永遠值得現象學家加以自我反思的深刻問題：「究竟是誰，在其哲學家的一生中，始終把『哲學』不停地當成是一個奧秘？ (Quel est celui pour qui, dans sa vie de philosophe, la 『philosophie』 a jamais cesse d』etre une enigme?)」(Husserl, Crise des sciences europeennes et la phenomenologie transcendantale. Appendice XXVIII. Paris. Gallimard. 1976: 568)。其實，不是別人，正是胡塞爾自己，始終忠實貫徹他自身所提出的諾言，時刻不忘現象學制定『返回事物自身』的原則的初衷，以身作則地反覆懷疑和修正自己的著作的正當性及其歷史有效性。正如保爾‧利科所說：「胡塞爾的著作，具有一種奇特的命運，其作者本身無止盡地更新它們；而每當決定重版它們的時候，其中的問題就又早已成為過時的了」(Ricoeur, A l』ecole de la phenomenologie. Paris. 2004: 17)。利科為此指出：胡塞爾的《歐洲科學的危機與先驗的現象學》，從1929年起，就由於其中的『先驗的觀念論』而面臨被徹底修正的命運。但不久，胡塞爾遭受希特勒迫害，致使修正工作延續到1938年胡塞爾臨死前夕，其中的《經驗與判斷：對邏輯系譜學的探究》(Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik)的部分，仍然未能完成，胡塞爾才不得不委託他的助手朗格列波(Ludwig Landgrebe, 1902-1991)貫徹其未竟志向，使之在1939年，在胡塞爾逝世後，完稿於布拉格(Ibid.)。
和胡塞爾一樣，海德格也早在1923年，當他在弗萊堡大學還作為胡塞爾的助手而開設《存在論》(Ontologie)課程的時候，就明確宣佈：一位真正的哲學家，不能根據他所受到的多種思想影響，而只能根據他所遭遇到的問題，或者，如同『問題』這個字的希臘原文Problema所暗示的那樣，依據他所走的道途上迎面親臨的問題而思想。為了排除人們對他的誤解，海德格特別指明影響他的四位思想上的『同路人』(Wegbegleiter)：「在我的研究中的同路人，就是年青的路德和作為我的楷模、並被前者所厭恨的亞里士多德；而克爾愷郭爾給予我鼓舞，我的眼睛，則是胡塞爾移植過來的」(Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizitat. Gesamtausgabe. Bd. 63. Frankfurt am Main. Klostermann. 1988: 5)。由「胡塞爾移植過來的眼睛」，就是海德格後來『觀看』事物自身的現象學視野。正是針對這種不可取代的現象學視野，海德格明確地說：「現象學是一門比自然科學更科學的科學，特別是當人們把科學理解為源初的知識，就其梵文原字『wit＝觀看』的嚴格意義來理解的時候」(Heidegger, Zollikoner Seminare: Protokolle-Geschprache-Briefe. Ed. Medard Boss. Frankfurt am Main. 1987: 265)。海德格如此強調的『現象學觀看』，歸根結底，就是觀看事物自身的最源初狀態的一種哲學智慧；它是對於每個哲學家的哲學思維的嚴謹性、科學性和準確性的真正檢驗。這也就是說，現象學所要求的，從一開始，就不是死板的恪守或重複其創始人所制定的方法，而是以現象學的『慧眼』克服由現象的自我遮蔽所可能引起的『現象盲目性』(Phanomenblindheit)(Heidegger, Ibid. : 397)。
所以，當代的法國現象學運動，實際上繼承和發揚現象學運動本身的優良傳統，總是不停地在探索其自身歷史的過程中，開展對以往現象學運動的批判和重新估價，特別是重新反思、估價、批判和再批判現象學創始人胡塞爾、謝勒及海德格等人對於現象學的源起的思索；把現象學的理論原則和基本方法，始終都只是當成『未完成的』、『待充實的』或『待進一步證實』的原則性前提。
與此同時，新的生活世界的結構及其運作邏輯的變化，特別是八十年代後的當代社會中所發生的重大的社會和歷史事件，諸如全球化、蘇聯及東歐國家集團的垮臺、歐盟的擴大、科學技術新發明（數碼電子、人造基因工程等）、恐怖主義、新宗教運動、環境污染及大規模災難性風險的連續出現等，都促使當代法國現象學家，站在當前生活世界的平台上，以新的視野，重新開發和審慎分析、甚至重構現象學的基本概念，試圖使現象學真正成為有生命力的科學思想方法，跟隨人類反思能力的更新、現代性的演變以及生命運動的不斷自我生產而日益完善化。
當代法國現象學運動的新轉折，一方面具有『斷裂性』和『突發性』，另一方面又有歷史連續性和『延異性』；也即是說，它固然明顯地在八十年代後突現出來，但它又不是與此前的創造運動脫離干係。它的突發性顯示了法國現象學思想創造本身的獨一無二的特徵，必須從它的個人創造基礎來說明；而它的連續性則是法國現象學運動近一百年來一貫的創新特徵的自然延續。在實際的轉折過程中，上述兩方面的特徵，如同這場轉折的歷史背景、理論淵源、思想基礎、發生過程或內容方面，都是很錯綜複雜的，各種因素是相互穿插和扭結在一起。本文只打算對轉折的基本狀況進行一般性描述，作為未來更詳盡的全面分析的導論。
第二節 從在場現象學到生命現象學
當代法國現象學運動對生命的重新探討，是基於這樣的理論考量，即真正實現一切現象學觀看的最基本條件，就是超越的生命對其自身的自我顯現；也就是說，活生生的生命體的在場顯現，不僅意味著一個直觀的對象的『臨在』，而且也意味著向直觀給予對象的清晰和現實的形式的在場時間性的『親現』。正因為這樣，現象學所理解的『意識』，無非就是『在場呈現』本身在活生生的生命體親臨現場的情況下的自我顯現的可能性。為此，胡塞爾和海德格都曾經在這方面親自進行過探索，並在某種意義上說樹立了『榜樣』。所以，當代法國的最重要的現象學家，都介入和參與重建和復興生命現象學的理論工程，並以多樣方式，批判了胡塞爾和海德格的原初模式。
胡塞爾和海德格都探索過人生在世的現象學還原的可能性。為此，胡塞爾的『生活世界』(Lebenswelt)成為了他的『主體間性』(Inersubjectivitat)概念的基礎；而海德格則在他的《存在與時間》中，通過『此在』(Dasein)及其『在世』(Sein-in-der-Welt)的現象學還原，建構了旨在顛覆傳統形而上學的新型『存在論』。
如果說，胡塞爾和海德格都嘗試從人的存在本身的顯現過程的現象學還原出發，探索作為現象的事物的真理，那麼，當代法國現象學的新秀，並不願意滿足於單純只對人的生存現象的顯現過程，而是進一步把『生命』(la vie)，包括動物及世界上一切生命現象，當成解析『現象顯現』的奧秘的關鍵。正是在這方面，德裡達、莊‧呂克‧馬裡墉和米歇‧昂利等，向胡塞爾和海德格發出具有『轉折』意義的挑戰，超越胡塞爾和海德格，把現象學運動推進到新的階段。
（一）德裡達的『在場的生命現象學』
德裡達是繼薩特之後、並與保爾‧利科和列維納斯幾乎同時，對胡塞爾和海德格的現象學開展嚴厲批判的新哲學家。他經歷了從五十年代到本世紀初長達半個多世紀的反思和創新歷程，並在新世紀到來的時候，根據全球化、蘇聯垮臺、歐盟的擴大以及科學技術的新發明所引起的生活世界的變化，再次提出改造現象學的宏偉工程。他從八十年代起，延續他自己在前半個世紀的思想創造活動，把自己的思路的主要矛頭，集中指向胡塞爾現象學的『原則的原則』，即胡塞爾所說的那種『源初的贈予意義的直觀』(l』intuition donatrice originaire)(Derrida, La voix et le phenomene. Paris. PUF. 1967: 67-77)。德裡達早就指出，正是這個作為現象學還原的基礎的『直觀』，根本經不起哪怕是『瞬間一眨眼』(clin d』oeil de l』instant)功夫的檢驗，也就是一點也經不起『相異性』(l』alterite)，即一切『在場』所不可缺乏的先驗條件的檢驗，迫使人們不得不承認：唯獨具有普遍意義的『痕跡』(la trace)，才是『現在』的最純粹的可能居所，成為由它所引起的『延異』(la differance)運動的可能條件(Ibid. 75)。直至本世紀初德裡達逝世前夕，在他的新著《明天將會是怎樣》(2003)和《我之成為我的動物》（或《動物：所以我存在》、《動物，故我在》、《由於動物，故我在》）(2005)中，德裡達就胡塞爾和海德格等人所說的『人的思想性』和『人的語言性』問題，強調：「相對於差異的普遍化可能性，延異的生命力，就在於使得在一切類型的界線之外的差異化運動成為可能，不管是關係到文化的、民族的、語言的或甚至是人種的界線。只要有活生生的痕跡(la trace vivante)，只要有生與死的關係，或者，有『在場』與『缺席』的關係，就存在延異。對我來說，動物性的重大問題，早就得到了解決；也就是說，只要有活著的生命，只要有痕跡，不管有什麼界線和限制，也不管最強大的哲學或文化傳統怎樣確認和劃定『人』與『動物』之間的界線，始終都一定存在著延異」(Derrida/Roudinesco, De quoi demain……Dialogue. Paris. Champs/Flammarion. 2003：43-44)。德裡達尤其強調當代科學技術和全球化對生命所帶來的無限危害。一種新型的生命現象學，不應該毫無顧忌地或無動於衷地繼續只限於意識直觀的現象學還原過程，而必須警惕地看到正在發生的殺戮成千成萬動物的嚴重事件，必須譴責這種殘害生命的『種族滅絕政策』(Ibid.:122)。德裡達為此指出，對於動物生命的關懷，是他的整個現象學研究的不變的重點，也是他所說的『延異』的自然本性所決定的，因為延異的提出，就是為了反對胡塞爾和海德格把現象學還原僅僅限制在意識的思想活動和人的語言範圍，使現象學還原變成為一再推延的差異化運動，使之一直推延到『超越一切界線之外』的領域，包括超越人與動物的界線之外(Ibid. : 107)。因此，在場的生命的現象學，就是在超越人與動物、與自然界、與一切生命體的區別的原野中進行延異的真正的現象學還原運動，一種具有其自身的活生生的自我更新能力的生命運動；在那裡，真正實現了詩人瓦列裡、馬拉美等人的理想，使每一個生命體，不再以人為中心，更不再以人的語言和意識為中心，任他們、她們、它們、祂們、牠們中的每一個，都真正具有其自身的不可取代的『自身性』(l』ipseite)，不但都有其自身的不可剝奪的『觀看』權利，也有其自身選擇其自然的『觀看』方式的權利，可以說其自身的『語言』，『想起所想』，『情系其所感』，甚至像每一個獨立的人那樣，具有『自我參照的自我性』(l』egoiste sui-referentielle)、『自我感發』(l』auto-affection)、『自我起動』(l』automotion)、『自我運動』(l』autokinese)和『自律』(l』autonomie)等(Derrida, L』Animal que donc je suis. Paris. Galilee. 2005 : 90-99)。
為了強調人本中心主義、邏輯中心主義和語言中心主義的傳統形而上學對於人和動物的區別以及由此引申的各種定義的荒謬性，德裡達以諷喻形式套用笛卡兒的「我思故我在」(cogito, ergo sum ; Je pense donc je suis)的公式，將他的新書題名為「L』animal que donc je suis」：一方面，書名本身意味著我之所以是我，或者，我之存在，乃是以區別於我的動物的存在為條件；另一方面，『我存在』或『我是』，乃是動物之成為動物的先決條件。書名的雙關意義，揭露了西方傳統形而上學玩弄同語反覆的『套套邏輯』的實質，先是人自身自命為具有思想和語言的優先地位，『我思故我在』，佔據命名世界一切事物的中心地位；接著，在把包括動物在內的一切對像排除在自我之外的情況下，進一步確證人的自我中心的合法性。所以，德裡達的那本書，一方面強調：『我在，所以動物成為動物』；另一方面，『正因為動物成為動物，所以，我才真正地存在』。
值得注意的是，在《我之成為我的動物》中，德裡達仍然從胡塞爾和海德格所主張的那種自然的現象學的『觀看』(regard phenomenologique )出發，讓動物及其他生命體，以其自身的觀看，以自我傳記性的動物(l』animal autobiographique)的口吻，徹底顛覆以人的有意識的觀看的方式，重建一個生命的現象學(Ibid. 17 ; 88-90 ; 94)。
由此可見，德裡達在他逝世前十多年，即從九十年代到2004年期間，仍然以他的『在場現象學』批判胡塞爾的『意義缺席的現象學』，而他圍繞生命、死刑、動物、寬恕、環保等問題的新論述，無非就是他的前期的『在場現象學』的翻版和延續。
（二）莊‧呂克‧馬裡墉的捐贈現象學
在某種意義上說，莊‧呂克‧馬裡墉也和德裡達一樣，試圖重建或充實胡塞爾的基於『源初的贈予意義的直觀』(l』intuition donatrice originaire)的現象學，但莊‧呂克‧馬裡墉是從更高的超越視野，或者，更確切地說，不只是從被觀看的事物之間及其與觀看者的一般間距(ecart)中，而是從某一個最高的存在與世界一切事物的可能間距(ecart possible)中，從高於人和高於一切事物的『神』的角度，顯現源生現象的『捐贈』(la donnation)本質，使現象學擴充到它的最高極限，擴充到它的最大可能性，即達到『一種不可能的可能性』的層面。用美國現象學家約翰‧卡畢多(John D. Capito)的話來說，「使之達到現代性和存在神學(Onto-theology)所禁止接受的極限程度，」(On the Gift. A Discussion Between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion Moderated by Richard Kearney. In God, the Gift and Postmodernism. IndiananUniversity Press. 1999: 54-78)；或者，用巴黎胡塞爾檔案館和法國國家科學研究中心研究員約斯琳‧貝努瓦的話來說：「莊‧呂克‧馬裡墉的思想，構成現象學的一種極端化的形式(la pensee de Marion constitue une certaiane forme de radicalisation)。…所以，莊‧呂克‧馬裡墉的現象學的特徵，就在於它建立在一種關於過度的論述(un discours de l』excedence)的基礎上」(Jocelyn Benoist, L』Ecart plutot que l』excedent. In Philosophie. Numero 78. Paris. L』editions de minuit. 2003 : 77)。
莊‧呂克‧馬裡墉首先從人的原始起源的歷史現象中，探索作為人類存在基本條件的「禮物」(le don)的決定性意義。人類活動的實質就是無至盡地奉獻「禮物」。根據莊‧呂克‧馬裡墉的看法，「禮物」是人之為人的最原始的表現，也是最源生的現象本身。這一現象是自然的，以至使它無須任何理由，也無須任何論證；它既是自成原因、又自行實現。「禮物」之呈現，直接地表現了『現象之為現象』以及人類生命的本質。莊‧呂克‧馬裡墉指出，不論從任何一方面來看，我們人類永遠是不加思考、也毫不計較地進行『給予』活動(nous donnons sans compter)。他從三個方面說明了作為人的生存的基礎的「給予」的基本性質：第一，我們始終不停地給予(nous donnons sans cesse)，就好像我們時時刻刻呼吸一樣；第二，我們始終毫不計較地給予(nous donnons sans mesure)，因為給予本身就意味著喪失；第三，我們始終無意識地給予(nous donnons sans en avoir une claire conscience)，以至於我們經常在不清不楚的模糊意識下給予，幾乎自動地進行一種給予的類似機械的動作。
馬裡墉認為，禮物的上述自然而然的特徵，使討論禮物的性質成為不必要的事情；它僅僅是實施的問題。同時，禮物也不為反思提供任何內容，也無需意識而對它意識到，而只是直接地成為一種倫理學的需要和一種社會的義務。如果說，禮物有時呈現為一種困難，那也不是關係到它的定義，而是關係到它的實施，因為對於禮物來說，沒有什麼可講的，它如同愛一樣，所涉及到的只是做的問題（Jean-Luc Marion, La raison du don, in 《Philosophie》 numero 78, 2003: 3）。
問題在於：禮物的上述特徵恰恰必須在三者相互矛盾的情況下才能構成一個相互依賴的共同體，最明顯的，是給予的第三種方式，即無意識的給予，明顯地抹殺或掩蓋了禮物的前兩種性質。簡言之，究竟怎樣毫不思考地給予而又絲毫沒有意識到？此外，在這種形式的矛盾之外，還隱含著一種更深刻的矛盾，以至造成禮物本身的正當性的缺失。換句話說，上述不加考慮的禮物捐贈，實際上始終都是伴隨著計較，甚至是過份的考慮(compte beaucoup trop)，以至於禮物實際上以這樣的形式實現其給予的行動，在這種形式中，禮物絲毫沒有任何損失，也從來不會有損失；甚至，禮物始終被計較，並至少保持原樣，就好像什麼也沒有發生過一樣。
為了更深入地探索禮物的現象學還原，馬裡墉建議從經濟中的交換，從捐贈者、被捐贈者和被給予的禮物三個面向去分析禮物究竟如何在其交換的相反過程中自我消失。
在禮物自身的層面上，禮物顯示了它的「無條件的可能性」(la possibilite sans condition)：一切禮物都是自我顯現為一種只依據其自身的自身，一種只靠自身來實現自我給予的東西；禮物提供理由，並將理由賦予它自身；禮物同它的理由完全相重合。正是由於禮物無條件地和無例外地給其自身以理由，所以，禮物使理由獲得充分的有效性；禮物之為禮物，就在於它始終不存在錯誤的問題，也無所謂理由可說：它既不依賴任何因素，也沒有絲毫義務和責任。換句話說，對禮物來說，沒有違規或不合理的問題，也不存在欠債的問題。禮物既然不需要任何前提和條件，也沒有要求，它就完全自由地被給予。禮物總是作為慈善性的、無代價的、無報酬的和無理由的奉獻而突發地呈現和顯現。因此，禮物是這樣一種現象，它「依據和依靠它自身而顯現，只是在自我給予的時候突現出來，即它是除了靠它自身的可能的自主權以外，無需其他條件而突現」(Ibid.: 32)。
通過禮物在其奉獻和捐贈的行動中的自我證成、自成理由和自我合法化，莊‧呂克‧馬裡墉終於完成了他對偶像、肉體、基督教的道成肉身等『最高的不可能的可能性』的論證。他認為，禮物，作為具有典範意義的現象，不僅在其可見性中(dans la visibilite)，無理由、無需前提地和強制性地以捐贈的形式顯現，而且，它還時時刻刻地自我增補、自我添加，直至某種不可見的過分程度，並由此又繼續進行新的循環自我界定，重新把自身推到極至。所有的繪畫和圖像都具有上述禮物的性質(Ibid.)。因此，捐贈，在實質上，是一種無條件的可能性(la possibilite sans condition)，也無需充足理由律(sans principe de raison suffusante)。
莊‧呂克‧馬裡墉先是在《歸納和捐贈：對胡塞爾、海德格和現象學的研究》(Reduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenology. Paris. PUF. 1989)中，接著，又在他的《被給予：捐贈現象學論集》(Etant donne. Essai d』une phenomenologie de la donation. Paris. PUF. 1998)和《論增添：對飽和現象的研究》(De surcroit. Etudes sur les phenomenes satures. Paris. PUF. 2001)中，全面論證源生現象的過度、過分或過剩的性質，由此建構他的捐贈現象學。
（三）米歇‧昂利的生命現象學
馬裡墉在其現象學研究中所提出的人的概念，很早就引起蒙貝利耶大學的米歇‧昂利(Michel Henry，1922-2002)教授的注意和批判。與莊‧呂克‧馬裡墉相反，米歇‧昂利試圖在自身內部探討顯現(la manifestation)的現象學基礎。在他看來，哲學所應該集中研究的，只能是作為自身而存在的具體的個人(l』individu concret)，他是時時刻刻經驗著其自身生命活動的生命體，也是各種既分屬於、又決定著每一個個別的事物本身的存在的原始資料，是現象學追根究底要加以澄清的『事物自身』的源生基礎，是真正的『第一事實』(la realite premiere)。米歇‧昂利指出：「比存在的真理更原始的，是人的真理」(plus originaire que la verite de l』etre est la verite de l』homme)(Henry, L』Essence de la manifestation. PUF. 1990: 53)。
米歇‧昂利認為，內在地固有其自身的感發力量的生命，植根於身體的主體性之中(enracinee dans la subjectivite corporelle)，其本質乃是一種不可見的和個體性的張力。早在六十年代，在《顯現的本質》(L』essence de la manifestation, 1963)和《哲學與身體的現象學》(Philosophie et phenomenologie du corps. Essai sur l』ontologie biranienne, 1965)的專著中，他就明確地認為，通過對身體的現象學考察，可以發現人自身具有自行激發(auto-affection)的自然能力，而憑借這種與身體和精神雙重地緊密相關的自行激發情感，人的生命不斷地發出以維持其自身存在的內在衝動力(l』impulsion immanente)。所以，米歇‧昂利把這種發自身體和精神內部的生命力量當作『絕對內在性的存在論』(une ontologie de l』immanence absolue)的基礎。
米歇‧昂利是當代法國哲學界中創造性發展梅洛‧彭迪的身體現象學、並取得重要成果的思想家(Barbaras, R. 2001, De la phenomenologie de la perception a l'ontologie de la vie. In La Phenomenologie aujourd』hui, Magazine litteraire No. 403, Novembre 2001)。他認為，為了嚴格遵守胡塞爾的『返回事物自身』的原則，必須深入探索發生於人的肉體和精神內部的最原始的『顯現』的『自我現象化』過程。換句話說，生活本身，就是作為存在的「是」的最原本意義的現象化過程(La vie est la phenomenalisation originelle de l'etre)。現象學所要研究的，首先是作為一切現象顯現的可能基礎的生命本身，因為生命既成為一切現象進行自我顯現的根本條件，而且，它也是其自身通過其內在動力而進行自我顯現、並因而成為最源生的現象的起點。對於米歇‧昂利來說，現象學不應該研究「什麼是顯現」(qu'est-ce que l'apparaitre)的問題，不應該單純要求進行一種現象學的『觀看』(regard)，或者提出某種根本不可能逾越的『間距』(distance)，而是提出和探究「顯現是如何自成現象」 (comment l'apparaitre se phenomenalise-t-il)？這就是說，米歇‧昂利確確實實地從根本上反思現象學的基本問題，使之有可能把生命當成存在之自成現象的最源生的顯現形式。這樣一來，他把現象學的最基本的問題，改變成為「作為第一現象的生命究竟是怎樣通過其自我顯現而成為現象顯現出來」。
米歇‧昂利在《精神分析學的系譜學》中指出：不能從自身中解脫出來、也不能自行拆解自身的，恰恰就是自身(Ce qui ne peut se defaire de soi, c'est le soi)(Michel Henri, La genealogie de la psychanalyse. Paris. PUF.1985 :262)。人的生命就是這種自成理由、自我生成、自我顯現為現象的最源生的現象，是現象學的首要研究對象，也是現象學之所以能夠成立和進行的源生基礎。
為此，米歇‧昂利在論馬裡墉的現象學四大原則的時候，一方面批判馬裡墉對四大原則所進行的說明，另一方面也強調現象學四大原則的自相矛盾性質的真正根源，就在於胡塞爾和馬裡墉都未能對生命本身進行源生的現象學還原。米歇‧昂利指出：「在胡塞爾那裡，現象學的最重要的缺陷，也就是現象學原則的缺陷，特別是現象學原則中的原則的缺陷，就是超驗的生命，而這個超驗的生命本來恰恰構成他的最主要的關懷點。在我看來，這項缺陷是由胡塞爾探索現象學原則的原則及其系統的性質所引起的。」接著，米歇‧昂利高度重視法國十九世紀哲學家曼‧的‧畢朗(Maine de Biran, 1766-1824)的『行動的本體論』(theorie ontologique de l』action)的研究成果，集中探索隱含著行動奧秘的感受性，由此深入揭示由肉體和精神混合形成的內在經驗的實質及其與生命運動的關係。由此出發，米歇‧昂利強調：只有生命，才從根本上和從本源上，能夠自行呈現、而又進行隱蔽自身的活動；同時，也是生命，才有可能依據其自身的啟示和感受，進行自我揭蔽。所以，米歇‧昂利主張一切現象學研究以及現象學的還原，都必須立足於對於生命本身的現象學研究。
米歇‧昂利，在他的《對話集》(Entretiens. Arles. 2005)中，很明確地提出了他對於生命的新觀點。他認為，現象學的思考不能脫離人的問題，但是人的問題首先是人的生命問題。他說：「我的出發點實際上是同經典哲學以及同20世紀中葉以來氾濫於法國的現象學根本對立的，也正是在那個時候我開始創作。當時，由這些哲學體系所假定的人的定義未能使我滿足。從笛卡爾以來，主體性的概念統治著近代哲學。但是這個主體性是很抽像的，也就是說，它本身就是思想。在我看來，主體性，也就是我們的深層的存在，是某種非常具體的東西，也正因為這樣，我發現，而且以非常激動的心情發現，我們的身體是主觀的，也正是身體的主觀性使我獲得主要的證據證實主體性的具體性。這個具體的主體性，作為身體，就是場所，我稱之為生命。」
米歇‧昂利指出：他的最早的著作《顯現的本質》試圖說明他關於主體性的具體性質，並且說明他的現象學不同於現代的現象學。米歇‧昂利坦稱：他的現象學不同於現代的現象學的地方就在於，他突出了生命對於其自身的揭示的特殊方式。問題不在於某種未規定的主體性對於世界的開放，而是主體性自身以極端直接的方式向自身「病態」地顯示。關於這一點，米歇‧昂利命名為「我們的肉體」。這是一種印象性、情感性和體驗性的主體性，它比單純的向我們提供表象形式和概念形式的所謂「理智的主體性」更深層地隱含、並運作於我們的生命中，而且它成為了生命的真正的原初基礎。
談到生命的肉體性質及其情感性，米歇‧昂利直接又同法國現象學運動的早期代表之一梅洛‧彭迪的「身體」概念進行比較。他認為，梅洛‧彭迪雖然強調我們的經驗的主體並非理智的主體，而是一種稱之為「身體」的主體，但是，梅洛‧彭迪的「身體」，在某種意義上也沒有完全跳出胡塞爾的基本概念，因為梅洛‧彭迪把「身體」理解為對世界開放的「身體」。米歇‧昂利指出，問題在於，不能僅僅指出身體對於世界的開放性，而且還要發現：在身體向世界開放以前，就已經預先存在了一個具有情感性和肉體性的生命，這就是肉體；通過這個肉體，身體才向其自身呈現出來。因此，肉體是先於身體而成為生命的最原始的顯現形式。肉體具有自我感覺、自我情慾和自我調節的生命力，並不一定要像海德格所說的那樣『向世界開放』。肉體靠它的自我感覺和自我感發，就可以感受到自身的存在。總之，米歇‧昂利強調，如果沒有預先就存在肉體的情感的顯現作為最原初的生命表現形式，就不可能有我們的身體的任何顯現。
在上述關於肉體與身體的區分的基礎上，米歇‧昂利從現象學的角度，論證了人的生命的在世存在過程具有「道成肉身」的性質。也正是從這裡出發，米歇‧昂利的現象學的人觀，一方面同傳統的現象學區分開來，另一方面逐步接近基督教的人觀。
米歇‧昂利等人在發展法國現象學的過程中所提出的許多新問題，推動了現象學領域中關於人的問題的新爭論，同時也在現象學之外進一步帶動了整個哲學界對人文主義傳統的新評價運動。
米歇‧昂利在1993年同拉波盧斯（Sebastien Labrusse）的對話中，強調他的《現象的本質》（L』Essence de la manifestation）所研究的，無非只是事物的兩種最原始的顯現方式：一種是世界的原初顯現方式，另一種是生命的自我顯現。昂利認為，現象學家固然可以通過『思想的觀看』(un voir de la pensee)，發現由世界和理智所交叉構成的『光亮的空間』(espace de lumiere)中所呈現的各種數學圓圈和三角形，並透過這些可見的間隔，進一步揭示它背後的不可見性。但是，這只是問題的一面。《顯現的本質》恰恰指出了海德格等人只注意到『外在的超越性』的缺點，強調還必須重視來自生命內部的內在性顯現過程。它完全不同於外在的顯現，乃是源自情感性的一種啟示，是緊密地同生命的肉體感受相聯繫的。這就是源生性的最原初的感受(un se-sentir originel)。沒有在生命中的我們，就根本談不上世界的呈現過程。海德格在他的《存在與時間》所分析的『人生在世』，無非就是『我們的向世界開放的生命』。因此，真正的現象學描述，必須首先指向生命的自我呈現，這是一種無需任何外在因素，甚至無需光亮，就可以直接進行的、不可見的自我去蔽過程。然而，不能把這種不可見性當成否定性的現象學觀點，因為不可見只是自我啟示的第一種形式，某種極端的和帶有神秘意味的顯現形式。它的不可見性是無可懷疑的，無可爭議的，因為它是靠自我體驗和檢驗來確證的。正是這種來自生命內部的啟示和感受，被昂利稱為『最原初的啟示』(revelation originelle)(Henri, M. L』invisible et la revelation. Entretien avec Sebastien Labrusse. In Michel Henri, Entretiens. Paris. Sulliver. 2005 : 109-110)。
昂利把生命現象學的展開環繞在肉體和精神所構成的主體行動的周圍。
實際上，梅洛‧彭迪、列維納斯和利科早在他們的著作中，就已經提出『il y a』的問題(Renaud Barbaras)。
海德格自己在詮釋赫拉克利特的時候，發現『生活』這個概念，早在希臘時期，就意味著「某種最廣闊、最大限度和最內在的意義」（海德格著《演講及論文集》。孫周興譯，299）。
生活轉向也就是實踐的轉向(le tournant pratique)
詮釋學的轉向包含在現象學的生活轉向之中。繼海德格、加達默之後，利科、德裡達等人，通過他們與甲加達默的爭論，將對於生活的詮釋轉向另一個方向。
利科的『長程迂迴』取代海德格的『短程詮釋』。
德裡達的『解構』就是一種新的詮釋，或者，更確切地說，是一種『反詮釋』。La phenomenologie est le respect lui-meme, le developpement, le devenir-langage du respect lui-meme.(Derrida, Violence et metaphysique, in L』Ecriture et la differance. Le Seuil. 1967 : 178) .
La meilleure facon de faire de la phenomenologie est peut-etre de ne pas en parler, c』est-a-dire de pratiquer une phenomenologie qui se rature elle-meme.
哈娜‧阿連德，作為一位傑出的現象學家，以其對人類命運的深切關懷，為後來的現象學家樹立了運用現象學方法探索政治奧秘的良好範例。在她的最後未完成對著作《精神的生命》中，哈娜‧阿連德論述了『思維』、『意願』和『判斷』的三合一辯證法；而其中，最根本的，在她看來，是具有內在和必然本性的『思維』與具有具體和自由本性的『判斷』之間的對立。而生活在現實的世界中的人的實際目標，就是傾向於推動『判斷』對『思維』的勝利。所以，阿連德認為，理論的本質，並非邏輯推論，而是判斷；事件的本質，也不是機械式的勞動，而是政治性和道德性的行動。
本著與哈娜‧阿連德同樣的關懷人類命運的基本精神，列維納斯、利科、米歇‧昂利以及德裡達等人，都對政治問題進行了現象學的創造性研究，並各自顯示其在理論上和在方法上的不同特色。
列維納斯
利科在他的《惡的象徵性》中指出：
德裡達在他的《信仰與知識》中說：「」。
第三節 倫理學的轉向
第二次世界大戰和希特勒法西斯政權的歷史教訓，警告現代人不能忘記或忽略自古以來所建構的倫理學傳統。正是在這樣的情況下，薩特、弗拉基米爾‧揚 科勒維奇(Vladimir Jankelevitch， 1903-1985)、雷蒙‧柏林(Raymond Polin)、列維納斯和利科等人，都先後試圖以現象學方法重建倫理學。然而，從第二次世界大戰結束到七十年代末，現代技術、消費文化、權力和功利主義的盲目氾濫，沖淡了第二次世界大戰和法西斯的慘重教訓，道德倫理不但未能得到合理張揚，反而越來越頹廢和淪落，現代性本身的合法性遭遇到全面的置疑。
為此，列維納斯從六十年代起，加快其倫理現象學的重建工程，在1947年所發表的《從存在到存在者》(De l』existence a l』existant. Paris. 1947)和《時間與他者》(Le temps et l』Autre. Paris. Arthaud. 1947)的基礎上，1961年發表《總體性與無限：論外在性》(Levinas, Totalite et infini. Essai sur l』Exteriorite. La Haye, Martinus Nijhoft. 1961)，創建了作為『第一哲學』的現代倫理現象學。正如利科所指出的，對列維納斯來說，倫理學起步於自身，是理所當然的，無需任何存在論的準備(ethique commence de soi, sans preparation ontologique)；『責任』問題高於一切，因為『他者』就是『第一存在』。一切存在論，都必須無條件地把對於『他者』的責任，列於存在之為存在的首要存在論前提。列維納斯認為，海德格的問題，正是在於通過對現象的自我顯現的優先考察，在「存在去蔽」的過程中導致對他者的遺忘(au point ou la desoccultation de l』etre engendre l』oubli de l』autre)。因此，在列維納斯看來，海德格實際上是以『對他者的遺忘』取代傳統的形而上學的『對存在的遺忘』 (Ricoeur, Lectures 3. Aux frontieres de la philosophie, 1994: 97)。
列維納斯和利科一樣，並不是單純實現現象學在倫理學領域的應用，而是把現象學的思考方向，從根本上轉向了倫理學領域，使之從原來立足於『純粹意識的直觀的意向性基礎上的現象學還原』，變成為『以他者的存在為條件和出發點』，以『作為第一哲學的倫理學』為基礎，展開一系列現象學的無限超越的思維創造活動。換句話說，如果胡塞爾的現象學只是以主體的純粹意識為中心而實現一種『回到事物自身』的原則的話，那麼，列維納斯就相反，是以『他人』的存在及其對個人的絕對保障為基礎，展開現象學的還原。這是列維納斯受教於胡塞爾、又超出胡塞爾的地方。同時，列維納斯還批判海德格的存在哲學，使海德格的『存在』與『時間』的基本範疇，從個人生存的『親在』、『此在』及其對於有限的生存時間歷程的『煩惱』、『憂慮』的體驗中，轉向由『他人』的視野所構成的無限廣闊的無止盡的超越世界。列維納斯所理解的倫理學，並不像海德格那樣，只是把它當成一種『存在方式』，也不是個人的精神境界的完善化過程，而是個人無法逃脫的『對於他人的責任』(la responsabilite a l'egard d'autrui)，也是每個人的同一性和唯一性的真正奧秘所在，是任何人無法替代的。這樣一來，現象學不再像胡塞爾那樣，單純以先驗的自我為基礎探尋科學的思維方法，也不像海德格那樣，只是關心以個人的『此在』為中心的存在論建構，而是以倫理為主軸，探索無限超越的人生最高境界的可能性。
對列維納斯來說，如同對其他現象學家一樣，形而上學的本體論和意識哲學都必須遭受徹底的批判，因為兩者都未經認真反思，就過分地信賴於意識或所謂的「本原」(arche)。正因為這樣，第二次世界大戰剛剛結束，列維納斯就發表他的《從存在到存在者》，強烈批判海德格的以個人的存在為核心的存在論，同時，在傳承笛卡兒和胡塞爾的哲學的時候，也不忘批判他們的先驗的自我論(l』egologie transcendantale)。列維納斯認為，真正的存在論，不是從『自我』(l』ego)出發，而是從『匿名的存在』(l』etre anonyme)出發；列維納斯稱之為『有』或『它就在那兒』(il y a)。它是「為了提出一個沒有『無』的存在，它並不隨意敞開，也不允許逃避」(Levinas, Le temps et l』autre. 1983[1943]: 28)。
作為匿名的和無人稱的存在，『他者』，永遠優先在場；它作為自我存在的條件，制約著自我的存在，也『徹夜不眠地留意』(la veille)我的存在(Levinas, De l』existence a l』existant. 1978[1947]: 111-112)。『他者』就在一切出現『自我』的地方，存在論地預先出現，並無需任何理由。換句話說，他者的『有』或『在那兒』，是絕對的、強制性的或『命令式』的。正是在這裡，列維納斯以他的新型的充滿悖論的倫理現象學，試圖克服海德格存在論所隱含的反倫理傾向。
從那以後，直到列維納斯逝世為止，他所發表的研究現象學著作，幾乎都被納入他的倫理現象學的視野之內，這些著作包括：《其它人的人文主義》(Humanisme de l』autre homme, 1972)、《異樣於存在：在本質之外》(Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, 1974)、《專有名詞》(Noms propres, 1975a)、《論布朗索》(Sur Maurice Blanchot, 1975b)、《論湧現於觀念中的神》(De Dieu qui vient a l』idee, 1982b)、《倫理學與無限》(Ethique et Infini, 1982c)《超越性與理智性》(Transcendance et Intelligibilite, 1984)及《在我們之間：關於思考他者的論文彙集》(Entre nous. Essais sur le penser-a-l』autre, 1991)等。
如前所述，列維納斯用『有』或『它就在那兒』(il y a)，表示『他者』的存在的絕對性，以便從海德格的『此在』的自身決定轉到他者的『自身性』(l』ipseite)的絕對決定性。海德格曾經在《真理的本質》中明確指出：「在『此在』中為人保存著他能夠藉以生存的...本質根據」。與此相反，列維納斯在談到他的《從存在到存在者》的基本思想時則說：「這本書是這樣展開的：它在『存在』的非人稱中，探索一般存在的概念，以便接著分析『在場』觀念和『位置』觀念；因為正是在無人稱的位置中，呈現出一個存在，一個主體，一個存在者，就好像是一種實體化的結果那樣」(Levinas, De l』existence a l』existant. La Haye. Nijhoff. 1961[1947] : 18)。接著，列維納斯又說：正是由於『有』或『它就在那兒』，我的自身性就完全地喪失掉；所以，『有』或『它就在那兒』，並不是自在，而是「無需自身」(Levinas, Le temps et l』autre. 1943. reedite en 1983. Paris. PUF.: 27)。
『有』的無所不在和威力無限，即刻形成形象高尚可敬、底基深不可測的強大無比的實質性力量，震撼著世上的一切存在者，迫使他們接受這樣的事實，即：『他者』總是活生生地展現在他們面前，如同一個無可迴避的『臉』(visage)那樣，時時處處呈現，警示人們負起自己的責任。列維納斯說：「恰恰通過『臉』對我的召喚，對我發指令，向我要求，向我訴求；也正是通過如此地提問題，他人向我臨近」(Levinas, De Dieu qui vient a l』idee. Paris. 1982 : 245)。「通過另一個人的臉向我表示的召喚，使我即刻直接地把握愛的恩惠，這就是人類的本真的精靈和歷史經歷之所在」(Levinas, Les imprevu
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