康德的綜合和分析概念
作者：陳志遠
文章來源：哲學在線
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文章來源：《現代哲學》2005年第5期
【感謝陳志遠先生惠寄哲學在線，本文與正式發表的文字在註釋上略有增補。】
「先天綜合判斷是如何可能的」是康德《純粹理性批判》的總問題和基本問題。但是核心概念「綜合」及其相關概念「分析」有著多種含義，這種歧義已經妨礙了人們對「先天綜合判斷」做出正確的理解。長期以來，受到康德自己在《純粹理性批評》「導論」中明確定義的影響，人們只是在一種邏輯學意義上來理解綜合判斷中的綜合概念，這使得康德在「概念分析」論中關於綜合判斷的新思考被忽略了。不僅如此，從康德在世之日直到今天，他的分析和綜合的區分就不斷地飽受各種詰難和懷疑，尤其以來自於分析哲學的挑戰為甚。[1]為了維護康德哲學，首先就必須把康德綜合和分析概念的各種含義區分開來。在繼承前人工作的基礎上，[2]我首先區分邏輯學上的、認識論上的、方法上的三種不同的分析和綜合概念，而對應於《純粹理性批判》先驗演繹第一版和第二版的區分，我把想像力的綜合與知性的綜合區分開來，最後，我指出在知性的綜合中存在著一種存在論意義上的綜合概念。綜合理論全面回答了先天綜合判斷如何可能的問題。
一、邏輯學的分析和綜合
在《純粹理性批判》一書的「導言」中，康德明確定義和區別了邏輯學意義上的分析和綜合概念，他說：「在一切判斷中，考慮到其中主詞和謂詞的關係（如果我只考慮肯定判斷，因為隨後應用於否定判斷很容易），有兩種可能的關係樣式。要麼謂詞B屬於主詞A ，它（以隱含的方式）被包含在A 這個概念裡；要麼B處在概念A之外，儘管它與A處在連接中。在第一種情況下我稱判斷為分析的，在第二種情況下我稱判斷為綜合的。」（A10/B6）[3]康德實際上在這裡假定了兩個有爭議的前提：?一切判斷都是以主謂判斷為基礎的，或者可以轉化為主謂判斷。?分析判斷和綜合判斷在邏輯上是排中的。如果一個判斷不是分析的，那麼它就是綜合的，不存在著第三種情況。
分析和綜合概念的區分正是以主謂詞之間的包含和非包含關係為基礎的。因此在邏輯上不可避免的結論是：?分析判斷要優先於綜合判斷。因為分析地知道主詞A中所包含的東西，正是判斷主詞為A的判斷是否是綜合判斷的充要條件。既然分析判斷的主詞「包含」著於謂詞，那麼如何理解這裡的「包含」概念呢？康德接著說，在分析判斷中，謂詞決不是什麼新的東西，它實際上是主詞概念的一個部分，在主詞概念中已經 「模糊地」「被想到」的。但仍然不清楚的是，什麼是在分析判斷主詞中「實際上所想到」的，而所謂「清楚的」或「模糊的」這些具有心理學意味的詞彙是沒有幫助的。
不應誇大「實際上所想到」所具有的心理學含義，因為康德曾在另外一處給了這個說法一個嚴格的邏輯意義，在談到關於三角形的分析命題時，他指出在三角形中「實際上想到的」只不過是「純粹的定義」 (A718/B746)。但是疑問也隨之產生，如果分析判斷最終取決於定義，而定義對概念內涵的確定常常是偶然的和任意的，它往往受制於種種理論和經驗前提，由此形成的分析判斷不僅是任意的，而且只要我們願意，任何一個綜合判斷都可以轉變為一個分析判斷，反之亦然。例如：當康德認為「廣延」和「不可入性」構成了「物體」這個概念的「邏輯本質」並稱它們所形成的判斷為分析的，為什麼就不能通過定義將「重量」 或「可分性」歸於物體概念的「邏輯本質」，並將得出「一切物體都是有重量的」或「一切物體都是可分的」這樣為康德所拒絕認可的分析判斷呢？相對於康德的幾何學先天綜合判斷，人們不是常常爭論說，歐氏幾何和非歐幾何正是分析地從不同的公理系統中產生的嗎？由此出發，一個危險的理論後果因此無法避免：分析判斷和綜合判斷之間的確定不變的界限無法維持下去。
只要綜合判斷預設著分析判斷的形式化的判定標準，並以之為前提，綜合判斷最終也只是形式的。它和分析判斷的區別就只是不同概念關係形式的區別，從而無法在本質上和分析判斷區分開來。其實早在十八世紀六十年代康德本人就完全認識到了這裡的困難，對於分析和綜合判斷的區分，他曾自我置疑：「如果人們具有了對於主詞和謂詞概念所只不過都是其部分的那個整體概念，那麼綜合判斷就會轉變為分析判斷。問題是在這裡有多大的任意性。」[4]如果承認了綜合判斷可以任意轉換為分析判斷,那麼康德在《純粹理性批判》中所研究的先天綜合判斷的問題就沒有任何意義，一切先驗邏輯的認識問題都可以轉換為普遍邏輯問題而得以形式的分析。
要想維持分析判斷和綜合判斷，普遍邏輯和先驗邏輯的基本界限，就得表明分析判斷和綜合判斷之間有一種本質而非形式的區別。同樣，這種工作早在六十年代就開始了。大量資料證明，在早期思想發展的各個時期，康德一直堅持認為，分析判斷中主詞和謂詞的關係是「邏輯的」或「邏輯形式上的」，「不足以認識具體對像」，而這只有綜合判斷才能辦到，綜合判斷中主謂詞的關係是「實在的」、「形而上學的」，對於它必須有「直觀中的對象」被給予。[5]不過批判時期成熟而系統的闡述則表達在1789年寫給萊因霍爾德的兩封信中，它明顯繼承了從近三十年前開始的這些想法。
面臨對手埃伯哈德混淆分析判斷和綜合判斷的做法，康德在信中特別清楚地說明了兩種判斷之間的本質區別，他不認為，和分析判斷相似，綜合判斷中的主詞和謂詞是一種純形式的關係。根據充足理由律，如果把判斷中主詞和謂詞的關係看作為原因和結果的關係，並因此認為無論綜合判斷和分析判斷一樣，都服從於充足理由律，人們是在犯錯誤。「所有這些開始的迷誤和後來製造的幻象，都建立在一種誤解之上，即把原因和結果的邏輯關係與實在關係混為一談了。」[6]從綜合判斷的主詞中推導出謂詞，與分析判斷是完全不一樣的，後者的主詞和謂詞之間是一種「邏輯關係」，而綜合判斷的主詞和謂詞之間是「實在關係」。主詞和謂詞的關係「要麼是純粹邏輯地（存在於表象方式之中），要麼是實在地存在於客體之中。」[7]
「實在」在這裡表明概念關係是有直觀內容的。而承認綜合判斷本質上陳述的是一種實在關係，就杜絕了一切簡單地通過定義把綜合判斷轉變為分析判斷的企圖，分析判斷和綜合判斷的區分通過實在的綜合判斷概念到了挽救。「一切物體都是有重量的」或「一切物體都是可分的」這樣的判斷是綜合判斷，我決不能通過改變原有物體概念的定義，而使新的物體概念包含「重量」或「可分性」，以求使得上述判斷變成分析的。舊物體概念中的「廣延」和「不可入」等本質和「重量」、「可分性」等偶性形成一個新物體概念，這本質上是一個實在的綜合，而不是形式上的定義綜合；因為即使通過定義我把它們在形式上強制性地捏合在一起，並構成一個分析判斷，那麼綜合的問題只是被隱藏了起來而已，因為這只是一個名義上的定義，事情的本質在這裡沒有任何改變，我們仍須追問潛在的綜合判斷是如何可能的基本問題。[8]
在《純粹理性批判》的「導言」中，綜合概念主要是邏輯學意義上的，這的確出自康德將綜合判斷在形式上與分析判斷的不當比附。不過當康德提出了 「第三者」理論，並給予它「連結」綜合判斷中主謂詞的功能時，他看來已經開始克服綜合判斷對分析判斷過於依賴的現象。他是在為綜合判斷單獨提出一種新標準，而這種獨立的新標準完全支持綜合概念從形式向內容，從邏輯意義向實在意義的改變。康德承認，與分析判斷不同，「在綜合判斷中，我在主詞概念之外還必須擁有某種它物（X），知性以它為基礎，去認識那雖然不在主詞中但卻屬於它的謂詞」(A8）。這裡的X就是第三者，它是連結主詞和謂詞的中介。沒有這種第三者，即使連結綜合判斷中的主謂詞，它們之間的關係仍是空洞的概念關係。
什麼是這種非邏輯的第三者呢？在《純粹理性批判》中，康德承認，對於一切後天的綜合判斷而言，這種第三者是「經驗」，或者更確切的說是經驗的直觀。例如，正是由於經驗的直觀的原因，我才會把物體和重量綜合地連結在一起。不過在什麼是先天綜合判斷的第三者問題上，康德沒有明言。但是，直觀無概念則盲，概念無直觀則空；只有直觀和概念的結合才能產生先天綜合判斷，兩者缺一不可，先天綜合判斷也不能例外。在上述信中，康德宣稱，先天綜合判斷的原則在於「理論認識的一切綜合判斷都只有通過給定概念和直觀的聯繫才是可能的。如果綜合判斷是經驗判斷，就必須有經驗的直觀作為基礎；如果綜合判斷是先天的，就必須有純粹直觀作為基礎。」[9]普遍必然的純粹直觀，也即時間和空間，是人類知識的基本要素，也是先天綜合判斷的基礎。直觀是一切綜合判斷主謂詞概念的第三者，是它們之間實在關係的保證。因為直觀和概念的實在結合產生理論認識的先天綜合判斷，這種結合所產生的直觀和概念的可能綜合也就是我所聲稱的認識論的綜合。認識論的綜合不再局限在判斷的外在邏輯形式，它考察的是判斷的認識起源；它不是靜態的，它是發生學意義上的考察。[10]
二、認識論的綜合和分析
在先驗邏輯的形而上學演繹中，康德不僅重新解釋了他的認識論上的綜合概念，也重新解釋了他的分析概念。關於綜合，他說：「一般說來，我所理解的綜合就是將不同的表象相互添加在一起，並將它們雜多性的在一個認識中加以把握的行動。」（A77/B103）在另一處他聲稱「不過我們我們思維的自發性要求的是先將這些雜多加以貫穿、總攬、和聯結，以便產生知識。這一行動我命名為綜合。」（A77/B102）康德不再把綜合看作為一種現成的判斷形式，而是把綜合看作為產生先天綜合判斷的「行動」，並由此追溯到這種現成判斷的認識起源。綜合的對象是直觀中被給予的感性雜多或者純粹雜多，後者表明綜合是純粹的，而前者表明綜合是經驗的。綜合因此是感性直觀中就發生了的行動，但是先驗感性論中，它還不是考慮的主題，只是到了先驗邏輯中，它才進入考察的視野並成為考察的對象。
人類的經驗知識包括兩個要素，直觀和概念。通過前者，一個作為雜多的對象被給予；通過後者，一個對像被思考。直觀是感性的，而感性是接受性；知性通過概念思考，它是自發性。要從直觀和概念的結合中產生知識，就必須對直觀中給予的雜多有一種聯結，概念則是這種聯結的規則。如果感性雜多的聯結通過聯想或經驗概念所提供的規則而進行，那麼這種聯結是偶然的，不具有任何普遍性和必然性。這不僅對他人沒有有效性，而且對於我來說也是不可理解的，甚至還不如一夢。因此如果存在著普遍必然的聯結，那感性是不可能提供給我們這些普遍必然規則的，只有純粹自發性的知性才有可能。感性雜多的聯結只能通過純粹概念，也就是範疇所提供的規則進行。範疇是綜合行動的規則，也是對綜合那個統一性。
在這裡，我要繼續區分兩種認識論上的綜合概念，狹義的綜合或廣義的綜合。正如上面提到的，綜合聯結的是雜多，而這種聯結又是根據範疇的統一性進行的。因此廣義的綜合行動應至少有三個要素：雜多、聯結雜多的綜合行動、綜合的統一。康德用綜合這個名稱來稱呼聯結，「但聯結概念除了雜多概念和雜多的綜合概念之外，還附帶有雜多的統一這個概念」（B130-131）。雜多和雜多統一的根據嚴格說來都不在狹義的綜合自身，不是它產生出來的，但它們是綜合的條件，前者通過純粹直觀形式被給予，而後者來自於知性。至於狹義上的綜合則指專指聯結行動自身，它是「想像力的結果，即靈魂的一種盲目的，但卻是不可少的機能的結果」（A78/B103）。它也被稱為「想像力的綜合」。
分析概念也擺脫了「導論」中邏輯分析的影響，同樣是在範疇的形而上學演繹中，通過對經驗概念起源的描敘，康德不引人注目地提出他的新分析概念。他說：「正如已經多次講過的，普遍邏輯抽像掉知識的一切內容，而指望從另外的地方，無論是什麼地方，有表象被給予它，以首先把表象轉變為概念，而這正是以分析的方式進行的。」（A76/B102）他還說：「各種不同的表象是通過分析被帶到一個概念之下的（這是普遍邏輯處理的事務）。」（A78/B104）通過這兩句話康德表明：分析概念是用來說明從表象到（經驗的）概念的概念起源過程的；產生的概念是一般，它包含不同的直觀表象於其之下；和屬於先驗邏輯範圍的綜合概念不同，分析概念處於普遍邏輯的研究範圍之內。
在《邏輯學講座》中，康德將一切概念做了「質料」和「形式」的區分，「質料」指的是概念的「對像」，而「形式」指的是概念的「普遍性」。而在談到「概念的起源」時，康德認為普遍邏輯研究的正是「被給予的表象如何在思維中變成概念的」，也就是說如何從對像到概念的一般性的。他具體解釋說這正是通過比較、反思、和抽像的邏輯行為實現的:
「使概念從表象中出來，人們因而必需有比較、反思、和抽像的能力，因為這三種知性運作是任何一般概念的本質和普遍條件。例如，我看見了雲杉，柳樹、和椴樹。但如果首先相互比較這些對象，我注意到它們在干、枝、葉等方面彼此不同；但現在我接著反思的只是它們在干、枝、葉上面的共同之物，並抽像掉它們的大小，形狀等（差別）；這樣我便獲得了樹的概念。」[11]
分析因而也不再是現成的判斷形式，它同樣是知性的認識行動，只不過和綜合行動不同的是，它是為普遍邏輯所考察的邏輯行動。分析過程是從對像到概念的形式，即一般性的過程，它具體包括著比較、反思、抽像的階段，在這裡不做進一步考察。
無論是經驗概念還是純粹概念都是知性的產物，知性是一種「絕對的統一體」，概念則是知性的統一性的機能，所謂機能，即是行動中發生作用的統一性（A67-68/B92-93）。分析行動把不同的表象帶入一個共同表象之下是知性的自發性作用的結果，分析行動指向著共同概念（統一），共同概念的統一規定著分析過程。分析和分析的統一沒有象綜合和綜合的統一之間的區別那麼嚴格，但是問題是範疇能像經驗概念一樣分析地產生嗎？
什麼是範疇？也就是問，什麼是綜合的統一？康德將範疇解釋為知性的統一的機能，這一描敘和他對判斷的解釋是一致的（A67/B92、比較A68/B93），範疇的種類和形式完全與判斷相同。但是康德始終拒絕為範疇下一個定義，下一個名義的的定義「沒有必要」，而下實在的定義則是「不可能的」（A241/B300）。因為名義上的分析定義只是「同義反覆」，甚至是自相矛盾的。不同於經驗概念，如果給先天範疇一個定義，定義是一個判斷，而判斷要求使用範疇，所以被定義項恰恰是定義的前提，這是自相矛盾的，或者是「循環論證」（A245）。此外，所謂實在的定義則為綜合的結果而不是前提。綜合的問題要優先於實在定義，「因而如果範疇沒有感性直觀的條件，並由此而包含有綜合，它就不會與任何對像相關，因之它不能定義任何對象，也因之它自身不會具有客觀概念的任何有效性。」（A245）。範疇的客觀有效性在於它對於直觀的對象有著必然的應用，這種客觀有效性決不僅僅局限於純粹直觀或其純粹雜多，純粹直觀本身也只有通過經驗性的直觀才能獲得對象，只有純粹直觀而沒有經驗直觀，範疇仍是空的（A156/B195， A239/B298）。範疇和直觀綜合中的直觀，在根本意義上應指感性直觀。因此，什麼是範疇的問題只能在範疇的經驗的應用中「呈現」，也就是說，是一個綜合問題。
範疇是經驗機緣中 「發現」的，但它與通過經驗「產生」的經驗概念有根本的不同。範疇不能為分析而產生，它是知性所先天產生的統一的各種形式，如同各種不同的判斷形式一樣，它的應用完全是綜合的。另一方面經驗概念在嚴格意義上不能充當綜合的規則，其理由恰如我們所說過的那樣，它們完全是「偶然的」（A111）。那麼嚴格來說，範疇和經驗概念的差別就是綜合的概念統一和分析的概念統一的差別。
經驗概念和範疇分別規定著作為認識行動的分析和綜合，認識的分析行動和綜合行動的差別就首要和本質性地體現為分析的統一和綜合的統一之上。而康德反覆強調的那個著名公式——綜合的統一要先於分析的統一——描述了綜合對分析的優先性。
康德舉例說，在紅顏色的這個例子之中，如果我把紅作為一個「共同概念」，也即一般的紅時，這個紅是從某個具體的紅的對象中抽像或分析出來的。在一塊紅地毯中，一般的紅作為「標誌」存在於紅地毯中，但卻是與這塊地毯其它「標誌」，如形狀、花紋、質地等事先「聯結」在一起，並表現為直觀的對象，它是如下分析行為的基礎，「這個地毯是紅的」，作為謂詞的紅概念是分析的統一。但在我把紅從紅地毯分析地抽像出來前，這個紅的表象已經和其它表象聯結在一起了，「……因此這個表象必須預先在與其它表象（即使只是可能的表象）的綜合統一中被想出來，我才能在它身上想到使它成為共同概念的那種意識的分析的統一」（B133n）。綜合的統一因此是分析的統一的「前提」，在分析抽像出某一表象前，這一表象在直觀中是與其它表象聯結在一起的，這一聯結是根據知性的必然規則進行的，也就是範疇的綜合的統一。
康蒲·斯密指責說，康德在「導言」中，沒有考慮到判斷既是分析的又是綜合的之「第三種可能性」。但這種指責完全是他想以定義的方式混淆分析和綜合判斷的區別，並接受邏輯學的分析和綜合概念為前提的。[12]但是在「先驗邏輯」中他對分析和綜合的區別就是普遍邏輯和先驗邏輯的區別卻作了很好的說明，批評了康德思想中將兩者簡單相類比的方面，從而捍衛了康德思想中最重要的差別。[13]確實，當在「一切物體都是可分的」的例子中，康德將經驗謂詞「可分的」的分析統一性等同於整個判斷的統一性時，他實際上是把分析統一性和綜合統一性暫時混淆了（A68-69/B93-94）。不過當他強調將表象帶到概念「之下」和「之上」的區別時，分析的統一和綜合的統一的區別又重新確立了起來（A79/B104）。
康德並不總是能清晰意識到自己思想中不同的支幹流間的區別，不僅在邏輯學的分析和綜合與認識論的分析和綜合之間，而且在分析（的統一）和綜合（的統一）之間。與邏輯意義上的分析和綜合概念相對，認識論上分析和綜合的關係可以表達如下：?由於範疇的綜合統一就是判斷形式，因此判斷就是知識的「客觀統一的方式」，這一判斷描述不再局限於主謂判斷，甚至以它為基礎。康德十分清楚地闡敘了這一新判斷理論（B141）。?一切先天綜合判斷既是分析的又是綜合的。這是普遍邏輯考察方法和先驗邏輯考察方法的區別，前者是考察經驗概念的產生，而後者考察的是範疇的作用。?一切先天綜合判斷中，綜合要優先於分析。範疇優先於經驗概念，後者只能在前者的綜合條件中產生。
三、綜合的方法和分析的方法
作為方法的綜合和分析概念，在《純粹理性批判》中沒有直接提到，但是卻隱含在它之中，尤其表現在範疇的兩版演繹之中。在《未來形而上學導論》中，康德聲稱在這本書中，他用的是分析的方法，而在《純粹理性批判》中用的卻是綜合的方法。什麼是分析的方法和綜合的方法呢？在《邏輯學講座》中康德這樣解釋道：「分析的方法是與綜合的方法相對的，前者從被條件限制者和被奠基者開始直到原理為止，而相反後者從原理到結論或從簡單的到集合的。前者人們也可以稱之為後退的方法，正如人們稱後者為前進的方法一樣。」[14]但在《未來形而上學導論》中，分析法和綜合法的區別不再是形式上的，它們以先天綜合判斷的「事實性」為分水嶺。所謂分析的方法是以先天綜合判斷，也即以「這樣一些來自純粹理性的知識是現實的為前提的」，它從純粹數學和純粹自然科學判斷的「真理性」或「現實性」出發，尋找「它可能性的根據」。[15]相對於綜合法而言，這樣做是大大減輕了工作，因為從已經知道的事實追溯到它的原理是相對容易的方法。與此相對《純粹理性批判》的論證方法完全相反，但同樣從先天綜合判斷是如何可能的問題出發：「在《純粹理性批判》中，我對這個問題是謹慎地以綜合方法進行工作的，也就是說，我是在純粹理性自身中進行探索，在這一理性源泉自身中既尋求規定它的要素，也尋求規定它根據原理的純粹使用的法則。這一工作是困難的，它既要求一個果敢的讀者逐漸投身於系統中去，不思考任何以理性自身之外被給予並作為基礎的東西，而且也要求這一讀者自身不以任何事實為根據，尋求從知識的最原初的萌芽中發展出知識。」[16]
分析法和綜合法似乎都以先天綜合判斷是否可能為問題的起點。但我們必須充分注意到「先天綜合判斷是如何可能的」這個說法的歧義性，在《未來形而上學導論》的分析法中，康德聲稱他不考慮的是，先天綜合判斷是否（ob）可能的問題，而是如何（wie）可能的問題，因為純粹數學命題和純粹自然科學命題。[17]因此，「先天綜合判斷是如何可能的」中的「如何」在《純粹理性批判》中就同時具有了兩種含義，（1）先天綜合判斷「是否」可能？（2）它「如何」可能？如果後者需要一個說明，前者則需要一個證明。
證明先天綜合判斷「是否可能」，並不就是說肯定先天綜合判斷就是存在著的，「是否可能」的意義遠比存在豐富得多，肯定它在《未來形而上學導論》中不僅是一個「事實」，一種語言判斷上的事實，而且是一種「真理性」的「事實」，它的「知識和客體的具體的符合性」， 「無可爭辯的可靠性」被當做分析方法假定的前提。[18]而《純粹理性批判》則不然，先天綜合判斷的「真理性」不是被假定的，而是必須同時被說明和證明的對象。所以綜合法不僅要完成說明先天綜合判斷是「如何」可能的任務，而且此外還要完成證明先天綜合判斷「是否」為可能的任務。
綜合法中可能性問題是真理問題，真理概念最初表明的是「知識和對象的一致性」（A58/B82），但隨著「真理的邏輯」，也即先驗邏輯，將符合論問題轉換為知識中範疇和直觀的關係問題（A62/B87），或者說思維的客觀有效性問題（A89/B122），這實質是先驗真理問題，或者是形而上學問題。先天綜合判斷的真理性，表現在先驗感性論中，就是時間和空間的客觀有效性的問題；而在先驗邏輯論中，它就是先驗演繹的核心問題，也就是思維的主觀條件如何具有「客觀的有效性」的問題。因此法欣格爾能夠認為，先天綜合判斷的可能性問題即客觀的有效性問題。[19]
總之，在《純粹理性批判》中，綜合法有著雙重含義。首先在形式上，它的論證起點是統覺，或者統覺的綜合統一原則。它是最純粹的起點，但也是最難的起點，因為它要不僅從這個最純粹的起點中發現它的先天成分和各種先天綜合原則，而且要發展出人類全部的純粹知識，最後還確定知識的範圍和界限。其次在內容上，先天綜合判斷是否為 「真」的問題是綜合法基本出發點，這同時也是綜合論證的終點和目的。
從前一種意義上說，第一版先驗演繹中認識的綜合過程的說明既採用了從統覺出發的綜合法（第三節），又採用了從經驗出發的分析法（第二節）。而從後一種意義上說，即使在第一種意義上的分析法也可以是綜合的，只要它沒有假定先天綜合判斷的真理性，而是力圖證明它。因此，存在著所謂綜合法中的狹義分析法和綜合法。
康德在「先驗邏輯」中所使用的「概念分析論」說法是有疑問的。因為這裡分析含義指「對知性能力本身進行分解」，並尋找其「基本要素」，但這恰恰是上述綜合法的工作，此外其最終目的恰恰在於證明先天綜合判斷的可能性，我們似更應稱之為「概念綜合論」而不是「概念分析論」。
四、先驗想像力的綜合和知性的綜合
作為一種行動，綜合概念在「先驗演繹」的第一版和第二版中發生了很大的變化，我分別以先驗想像力的綜合和知性的綜合來命名這兩種兩種不同的綜合概念。
在第一版的「先驗演繹」中，綜合行動是想像力的機能，統一則是知性的機能。在人類心靈中，它是與感性和知性相並列的第三種能力：「有三種主觀的認識來源是一般經驗和經驗對象的知識的基礎：感性，想像力和知性。」（A115，參見A94）想像力的綜合以純粹知性的統一為根據進行，這種統一提供想像力綜合的先天規則。在此意義上，想像力的綜合被稱為「生產性的綜合」，它與「再生的綜合」的區別在於，後者是「基於經驗的條件的」，它因之也被稱為「經驗的綜合」；反之「生產性的綜合」根據的是統覺的先驗統一，它也被稱為「想像力的先驗綜合」（A118、A124）。
一切「經驗的綜合」都實際上包含有「先驗的綜合」，而「先驗的綜合」又是以「純粹知覺」的統一，也即先天範疇的統一為「客觀根據」的，任何綜合都和綜合的統一是先天相關的(A117n、A125）。但是正如想像力和知性、先驗的想像力和純粹統覺是不同的能力一樣，綜合和綜合的統一也決不相等 。統覺的綜合統一不能直接作用於雜多，它必須借助於想像力的綜合：「但這種綜合統一是以一種綜合為前提的，或者包含有一種綜合」（A118），想像力的綜合是感性的，「因為它只是如同雜多在直觀中顯現那樣來聯接雜多，例如聯接一個三角形的形狀。」知性的範疇在使得這一機能變為智性的同時，也才反過來使範疇的統一作用「實現」於直觀之上（A124）。總之，「這兩個極端，即感性和知性，必須借助於想像力的這一先驗機能而必然地發生關連。」（A124）作為感性和知性中介的先驗想像力的思想，和圖型作為直觀和範疇的第三者的思想完全一致。
想像力的綜合實際上是由「三重的綜合」組成的，它們分別是「直觀中領會的綜合」、 「想像中再生的綜合」、「概念中認定的綜合」。所謂「直觀中領會的綜合」是指將感性表象根據內感官在時間上加以「整理」、在時間上的區分中加以「連結」。而想像中再生的綜合指把時間中消逝了知覺「重新喚回」到新的知覺中，並接著在思想中產生「完整的知覺系列」，不僅如此，這種再生不是任意的，它遵守一定的規則，有規則的再生稱為聯想。「概念中認定的綜合」表達的既是再生的表象和被再生的表象的同一性，也是綜合行動的自身的同一性。這三重綜合中每一個都可以是經驗的綜合，但同時又具有先驗的根據，而成為先驗的綜合。
三重的綜合不是三個綜合，而是同一個綜合三個不同但又互相依賴的層次。要想表象領會的綜合在時間中結合雜多組成的整體，就必須在新知覺中再生和聯想已經逝去的知覺。但如果再生的知覺不是曾經發生的那個知覺，那麼再生的知覺就是新的知覺了，綜合過程也會淪為任意表象的堆集，這就要求有概念的認定過程。對於完成想像力綜合而言，三重綜合缺一不可。領會的綜合是想像力施加給知覺的（A107），而概念的綜合強調的是想像力綜合的合規則性，它是在想像力作用中考察的綜合的統一性。
但是在「先驗演繹」第二版中，綜合概念發生了很大變化，最突出的當是從想像力綜合向知性綜合的轉變。行使綜合的能力不再是想像力，而是知性。從一開始起，在命名聯結為綜合後，康德就稱綜合為知性行動。他說：「聯結是唯一的不能通過客體給予，而是由主體自身完成的表象，因為它是主體自我能動的行動。」（B130）「對於直觀來說雜多必定是還是在知性的綜合前，並且是以與它無關的方式必須被給予。」（B145）這句話明確使用了「知性的綜合」這樣的說法，它和第一版中「想像力的綜合」明顯不同。其必然結果是,第二版演繹中想像力的地位和作用都大大被削弱了。
首先、想像力的綜合不再是唯一的綜合行為，存在著知性的綜合。知性綜合是在想像力的綜合，尤其是先驗想像力的綜合之外提出的全新概念。他區分了兩種綜合概念，先驗想像力的綜合和知性的綜合：「對感性直觀雜多的這種綜合是先天可能和必然的，它可以被稱為形相的，而不同於在單純範疇中關於一般直觀雜多所想到的，被稱為知性聯結的綜合。」（B151）形相的綜合就是先驗想像力的綜合，而知性的綜合是根據範疇的先驗統一而進行的綜合，是沒有想像力作用而在純粹思想中進行的一般聯結。兩種綜合不是並列的，知性的綜合是更為本源的綜合。甚至在想像力的綜合發生前，它就已經在知性中發生了，先驗想像力的綜合只是知性綜合在直觀中「最初應用」。
第二，在第二版中想像力不再是感性和知性之外的獨立的第三種能力。第一版與此有關的兩處說法都被刪去了（A94、A115），而第二版中談到認識能力的地方，嚴格上都只有知性和感性出現（例如B137、B147、B148等）。即使談到了想像力，作為自發性，它的本質仍被規定為知性，「知性因而以想像力的先驗綜合的名義施加綜合於被動的主體，綜合正是這主體的能力，我們可以合理地說，內感官由此而被激動。」（B153）先驗想像力現在只是知性的名稱，它不過是「知性對感性的一種作用」（B152）。海德格爾據此斷言：「想像力不再是一種自有的能力，它現在僅僅是知性能力的執行機能。」[20]想像力是先天規定感性的自發能力，但是,與其說它是一種獨立的能力,倒不如說它僅是一種較為低級的自發性，它與知性的區別不再是質上的，它們本質上是「同一個自發性」（B162n）。
第三、如果先驗想像力的本質被描述為知性，第一版想像力中經驗想像力和先驗想像力的二元結構就實際上被打破了。不再存在經驗的領會綜合和先驗的領會領會的對立，領會的綜合只剩下經驗的綜合，或者說領會的綜合現在僅僅是經驗性的綜合（B160、B164）。經驗想像力的綜合和先驗想像力的綜合的關係，在這裡，就直接表現為領會的綜合和知性的綜合之間的關係。「經驗性的領會的綜合必然符合於統覺的綜合，後者智性地和完全先天地包含在範疇之中。」（B162n）
從知性角度說，在第二版演繹中綜合的統一這一概念仍大量使用，但和第一版中意義事實上是有差別的。在第一版演繹中，綜合是想像力的機能，統一是統覺的機能，統覺的綜合統一因此準確說來是對想像力綜合的統一，而在第二版中，統覺的機能不僅在於統一、而且在於綜合，當康德說：「它（知性）的綜合無非就是這種行動的統一性」[3]（B153）時，他把知性的綜合和統一最終等同了起來。
在第一版演繹中，統覺的同一性在邏輯上優先於統一性，「意識對它自身同一性的本源的和必然的意識，同時就是對一切現象按照概念、即按照那些規則所作綜合的一個必然統一的意識……。」（A108）「我們先天意識到我們自己的對所有表象的普遍同一性是所有表象可能性的必然條件……它可以叫作一切雜多之統一性的必然意識。」（ A116）所以統一是同一的作用結果，同一是統一的前提。但是這種自我意識的同一性是什麼呢？它是一個「不變的」和「常住的」（A123），在時間中其數為一的先驗主體（A113），但同時也是一個「空的意識」（A346/B404），它是 「沒有內容」的「意識的單純形式」（A382），是一種在先的「邏輯上的同一性」（A363），然後才 「加入到綜合中」產生知識（A113），它不是一個「實體」等等。總體上，「同一性」的形式意義要遠遠大於「實在」意義。
而隨著第二版中知性綜合概念的引入，情況發生了變化：我在所有表象中意識到的同一性，現在看來僅僅是從不同意識中抽像的結果，因為「只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯結在一個意識中，我才有可能設想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說，統覺的分析的統一隻有在統覺的某一種綜合的統一的前提下才有可能。」（B133）康德現在承認，形式的同一性只是分析的統一，「同一的自我」是分析和抽像的結果，一切意識「無一例外的屬於我」是分析的統一，它要求有一種綜合的統一為基礎和前提（B131-132）。將自我意識理解為同一性僅是綜合統一的派生物，後者構成著自我意識的核心。
更重要的是，在知性的綜合統一的基礎上，「先驗主體」的學說重新得到論證，這就是說知性的綜合統一表達不僅是知性和感性的認識論綜合原則，它而且還隱含一門形而上學的自我學說，這種學說我們也可以稱之為存在論的。統覺的綜合統一是一切對像知識的最高原則，但存在對統覺本身的認識或意識嗎？
獲得知識，需要有直觀給予。內感官提供的直觀只是經驗自我——接受內部刺激的自我——的內部直觀，但決沒有那種能給出純粹自我（統覺）——進行綜合統一的自發自我——的自身直觀。對自我的意識不是對自我的知識（B158），「相反在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統覺的綜合的本源的統一中，我意識到我自己，既不是我對我自己所顯現的那樣，也不是像我本身所是的那樣，而只是『我在』。這個表象是一個思維，而不是一個直觀。」（B157）。我是在從事知識構成的綜合統一行動中意識到我自己的，我意識到的「我思」是智性的自發行動（B158n、B423n），也就是統覺的綜合統一行動本身（B137）。但真正令人吃驚的結論似乎是，康德對這種意識到的自發行動的存在論規定，它是「存在」（B157n），它既不是「現象」，也不是「物自體」，但又的確是「某種實在的東西」（B419、B423n）。
在寫第二版演繹時，康德已經認識到智性自我的存在是道德理論的基礎，但他現在是從知性綜合的角度進行這一論證的。自我在第一版中是等於X的先驗主體，它不能作為謂詞表述其它概念，因為一切概念都預設著自我意識；作為主詞它也不能為其它概念表述，因為這不過是一種循環，對於這個為一切思維所預設的自我意識的同一，即自我，一切言說實際上都是分析性的。因此康德稱它是一個X，這個X要麼是有著物自體嫌疑的說法，要麼就只得表明自己只是一個純粹的邏輯同一性。但是在第二版中，康德指出，先驗主體雖然不能如同我們受到內部的刺激那樣被給予我們，也沒有對它的智性直觀，但自我並不因此是與我們經驗無關或背後的那個物自體，康德從未提出一個獨立一切經驗之外的純粹綜合行動概念，恰恰相反，自我是永遠在經驗中活動的綜合行動自身。康德特別強調，沒有經驗材料，它就不會發生。經驗命題是先驗主體的條件 (B423n)。因此在知識中自我總是以意向的方式指向經驗對象的。另一方面，這個在感性條件中行動的我思不是一個抽像的同一，因為我的分析的統一是從綜合的統一抽像出來的，現在只有綜合行動的自我預先在經驗直觀中聯接諸表象，我才能說在這些雜多表象中，例如在休謨式的內感知的諸多經驗自我中，有一個普遍的和同一的自我。綜合的我思證明「我」既不是物自體也不是抽像的邏輯形式。它是實在知識中的實在存在，活生生的思維本身，「我實存於進行思維時」。（B420）[21]它不是對對象的感知或一般意義上的直觀，這種直觀受制於時空直觀形式和範疇的作用，毋寧說它是「未被規定的感知」 (B423n)，是能直接確證行動自我的 「存在的感受」。[22]不僅如此，康德甚至能稱之為先於一切時間和空間的直觀形式和範疇作用的「未被規定的經驗直觀」(B423n)。隨著先驗想像力被標示為知性，現在時間本身和範疇的規定都是它的產物，它因此是原初的構成「經驗」，是創造性的「本質」之源，是純粹不含雜多的自我意識。自我使現象在直觀中向我顯現的同時也使自身向意識呈現。就自我的這種意向相關性、原初經驗性和構成性，可以毫不誇張地說，我們看到了一個「現象學家」的康德。[23]
作為智性綜合的統覺是先驗演繹的最高點，也是整個純粹理性批判學說的最終根據。人們通常抱怨康德的自我意識學只是一個形而上學的假設，從而使全部批判學說成為空中樓閣。而在本文看來，在知性綜合中康德至少已經進行了建立批判阿基米德支點的嘗試，尤其在第二版中他進行了把自我實在化和感性化的努力，從而維持了自我學說在感性和智性，現象和物自體間的平衡。而更充分的論證或許將出現在他的道德學說中，那裡它將表明自己就是具有無限創造力的自由本身。
但知性綜合理論不僅是一種存在論，也是認識論的最高原則，它以認識的綜合統一的方式承擔起構成人類知識的使命，構成具有現成邏輯形式的先天綜合判斷。它是綜合法的根本起點，也是「先驗哲學所依附的最高點」。它指向先天綜合判斷如何可能的問題，並對這個問題作出了認識論和存在論的決定性回答。由於可能問題即先驗真理問題，先驗綜合就是先驗真理問題的形而上學根據，是康德1772年所開始尋找的形而上學的「整個秘密的鑰匙」[24]。而當綜合缺失時，先驗幻相就會產生，綜合的界限就是人類理性的界限。「綜合」，康德聲明,「整個批判都是為此而存在的」（A14/B28）。
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[1] 本文無意處理分析哲學的這些反駁，部分是由於篇幅原因，另一部分原因是由於筆者本人對其中一些意見還處於猶豫不決狀態。
[2] 帕頓認為「概念分析論」中的綜合判斷同時包括「導論」中的綜合和分析判斷。柯亨也認為康德的綜合判斷的「完整內容」超出了 「導論」的定義之外(Paton, Kant’s Metaphysics of Experience: ACommentary on First Half of The Kritik der reinen Vernunft, Vol.1, Bristol,1997, p.220； Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft, Bd.1, Stuttgart /Berlin/Leipzig,1881-92, S.268.
[3] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt am Main,1981.以下《純粹理性批判》引文皆出自此版本，值得說明的是，對《純粹理性批判》的中文翻譯參考和借鑒了鄧曉芒先生的譯本，特別是在基本術語的譯法選擇上（北京：人民出版社，2004）。
[4] Immanuel Kant, Kants Gesamteschriften,Bd.17,Berlin,1942, ,S.350,R.3928.
[5] Immanuel Kant, Reflexionen Kants zur Kritischen Philosophie, Hrsg. von Brenno Erdmann, Stuttgart-Bad Cannstatt,1992,S.403-407 (尤其是第289、290、293、296、304、306條,其中時間最早從1962年左右起).
[6] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.9 ,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.400.
[7] 同上書，S.399。
[8] Lewis White Beck, 「Can Kant’s Synthetic Judgments Be Made Analytic」, in Studies in the Philosophy ofKant, Indianapolis, 1965, pp.74-92.
[9] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.9 ,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.402.
[10] 先天綜合判斷和經驗（後天）綜合判斷的區別是在邏輯學的綜合含義之外引入認識來源區分的結果，這從先天和經驗概念的區別中可以看出（B2）。但是從下一節的認識論的綜合概念出發，先天和綜合兩個概念具有內在親緣關係，綜合是知性的先天能力。伴隨著先天和綜合兩者緊張關係的解除，是經驗綜合判斷和先天綜合判斷絕對對立的瓦解，康德承認，在「物體是有重量的」這樣的經驗判斷中已經有著先天綜合的作用（B142,請比較B12），「是」這個概念就意味著先天綜合判斷在經驗判斷中的引入，除非經驗判斷的表象以經驗聯想的方式聯結起來，後者在《未來形而上學》中也被稱為「知覺判斷」或「經驗的判斷」，在判斷作為客觀統一性的嚴格意義上，它甚至不能被稱為一個「判斷」。
[11] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.8,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.402.
[12] 康蒲·斯密著，韋卓民譯，《〈純粹理性批判〉解義》，華中科技大學出版社，2000，第79-80頁。
[13] 同上書，第209-219頁。
[14] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.8,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.451-452.
[15] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.4,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, Prolegomena,§5.
[16] 同上書, Prolegomena,§4。
[17] 同上。
[18] 同上書，Prolegomena,§5。
[19] Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft, Bd.1, Stuttgart /Berlin/Leipzig,1881-92, S.391.
[20] Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main,1991, S.163.
[21] 因此在反對理性心理學所歪曲的笛卡爾命題中，康德恰恰成為忠實的笛卡爾主義者。
[22] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.4,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, Prolegomena,§46n.
[23] 必須強調指出，康德關於存在論自我和認識論自我，即被原初感知著的自我和行使著認識綜合行動的自我論證的「循環」，原始被感知的自我只有在綜合行動中被感知，而綜合行動又必須以被感知的自我為最後基礎，但兩者並未因此而相等，一種意義的「距離」總存在著兩者之間。在這種解釋學的循環中，康德的自我學說表現出十足的豐富性和複雜性。
[24] 康德在信中認為表象和對像何以具有「一致性」是「形而上學的秘密」，而且這最終只對於「純粹理性概念」而言。（Kant,「An Markus Herz」,in Immanuel Kants Werke,Bd.9,S.103）。
作者：陳志遠
文章來源：哲學在線
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文章來源：《現代哲學》2005年第5期
【感謝陳志遠先生惠寄哲學在線，本文與正式發表的文字在註釋上略有增補。】
「先天綜合判斷是如何可能的」是康德《純粹理性批判》的總問題和基本問題。但是核心概念「綜合」及其相關概念「分析」有著多種含義，這種歧義已經妨礙了人們對「先天綜合判斷」做出正確的理解。長期以來，受到康德自己在《純粹理性批評》「導論」中明確定義的影響，人們只是在一種邏輯學意義上來理解綜合判斷中的綜合概念，這使得康德在「概念分析」論中關於綜合判斷的新思考被忽略了。不僅如此，從康德在世之日直到今天，他的分析和綜合的區分就不斷地飽受各種詰難和懷疑，尤其以來自於分析哲學的挑戰為甚。[1]為了維護康德哲學，首先就必須把康德綜合和分析概念的各種含義區分開來。在繼承前人工作的基礎上，[2]我首先區分邏輯學上的、認識論上的、方法上的三種不同的分析和綜合概念，而對應於《純粹理性批判》先驗演繹第一版和第二版的區分，我把想像力的綜合與知性的綜合區分開來，最後，我指出在知性的綜合中存在著一種存在論意義上的綜合概念。綜合理論全面回答了先天綜合判斷如何可能的問題。
一、邏輯學的分析和綜合
在《純粹理性批判》一書的「導言」中，康德明確定義和區別了邏輯學意義上的分析和綜合概念，他說：「在一切判斷中，考慮到其中主詞和謂詞的關係（如果我只考慮肯定判斷，因為隨後應用於否定判斷很容易），有兩種可能的關係樣式。要麼謂詞B屬於主詞A ，它（以隱含的方式）被包含在A 這個概念裡；要麼B處在概念A之外，儘管它與A處在連接中。在第一種情況下我稱判斷為分析的，在第二種情況下我稱判斷為綜合的。」（A10/B6）[3]康德實際上在這裡假定了兩個有爭議的前提：?一切判斷都是以主謂判斷為基礎的，或者可以轉化為主謂判斷。?分析判斷和綜合判斷在邏輯上是排中的。如果一個判斷不是分析的，那麼它就是綜合的，不存在著第三種情況。
分析和綜合概念的區分正是以主謂詞之間的包含和非包含關係為基礎的。因此在邏輯上不可避免的結論是：?分析判斷要優先於綜合判斷。因為分析地知道主詞A中所包含的東西，正是判斷主詞為A的判斷是否是綜合判斷的充要條件。既然分析判斷的主詞「包含」著於謂詞，那麼如何理解這裡的「包含」概念呢？康德接著說，在分析判斷中，謂詞決不是什麼新的東西，它實際上是主詞概念的一個部分，在主詞概念中已經 「模糊地」「被想到」的。但仍然不清楚的是，什麼是在分析判斷主詞中「實際上所想到」的，而所謂「清楚的」或「模糊的」這些具有心理學意味的詞彙是沒有幫助的。
不應誇大「實際上所想到」所具有的心理學含義，因為康德曾在另外一處給了這個說法一個嚴格的邏輯意義，在談到關於三角形的分析命題時，他指出在三角形中「實際上想到的」只不過是「純粹的定義」 (A718/B746)。但是疑問也隨之產生，如果分析判斷最終取決於定義，而定義對概念內涵的確定常常是偶然的和任意的，它往往受制於種種理論和經驗前提，由此形成的分析判斷不僅是任意的，而且只要我們願意，任何一個綜合判斷都可以轉變為一個分析判斷，反之亦然。例如：當康德認為「廣延」和「不可入性」構成了「物體」這個概念的「邏輯本質」並稱它們所形成的判斷為分析的，為什麼就不能通過定義將「重量」 或「可分性」歸於物體概念的「邏輯本質」，並將得出「一切物體都是有重量的」或「一切物體都是可分的」這樣為康德所拒絕認可的分析判斷呢？相對於康德的幾何學先天綜合判斷，人們不是常常爭論說，歐氏幾何和非歐幾何正是分析地從不同的公理系統中產生的嗎？由此出發，一個危險的理論後果因此無法避免：分析判斷和綜合判斷之間的確定不變的界限無法維持下去。
只要綜合判斷預設著分析判斷的形式化的判定標準，並以之為前提，綜合判斷最終也只是形式的。它和分析判斷的區別就只是不同概念關係形式的區別，從而無法在本質上和分析判斷區分開來。其實早在十八世紀六十年代康德本人就完全認識到了這裡的困難，對於分析和綜合判斷的區分，他曾自我置疑：「如果人們具有了對於主詞和謂詞概念所只不過都是其部分的那個整體概念，那麼綜合判斷就會轉變為分析判斷。問題是在這裡有多大的任意性。」[4]如果承認了綜合判斷可以任意轉換為分析判斷,那麼康德在《純粹理性批判》中所研究的先天綜合判斷的問題就沒有任何意義，一切先驗邏輯的認識問題都可以轉換為普遍邏輯問題而得以形式的分析。
要想維持分析判斷和綜合判斷，普遍邏輯和先驗邏輯的基本界限，就得表明分析判斷和綜合判斷之間有一種本質而非形式的區別。同樣，這種工作早在六十年代就開始了。大量資料證明，在早期思想發展的各個時期，康德一直堅持認為，分析判斷中主詞和謂詞的關係是「邏輯的」或「邏輯形式上的」，「不足以認識具體對像」，而這只有綜合判斷才能辦到，綜合判斷中主謂詞的關係是「實在的」、「形而上學的」，對於它必須有「直觀中的對象」被給予。[5]不過批判時期成熟而系統的闡述則表達在1789年寫給萊因霍爾德的兩封信中，它明顯繼承了從近三十年前開始的這些想法。
面臨對手埃伯哈德混淆分析判斷和綜合判斷的做法，康德在信中特別清楚地說明了兩種判斷之間的本質區別，他不認為，和分析判斷相似，綜合判斷中的主詞和謂詞是一種純形式的關係。根據充足理由律，如果把判斷中主詞和謂詞的關係看作為原因和結果的關係，並因此認為無論綜合判斷和分析判斷一樣，都服從於充足理由律，人們是在犯錯誤。「所有這些開始的迷誤和後來製造的幻象，都建立在一種誤解之上，即把原因和結果的邏輯關係與實在關係混為一談了。」[6]從綜合判斷的主詞中推導出謂詞，與分析判斷是完全不一樣的，後者的主詞和謂詞之間是一種「邏輯關係」，而綜合判斷的主詞和謂詞之間是「實在關係」。主詞和謂詞的關係「要麼是純粹邏輯地（存在於表象方式之中），要麼是實在地存在於客體之中。」[7]
「實在」在這裡表明概念關係是有直觀內容的。而承認綜合判斷本質上陳述的是一種實在關係，就杜絕了一切簡單地通過定義把綜合判斷轉變為分析判斷的企圖，分析判斷和綜合判斷的區分通過實在的綜合判斷概念到了挽救。「一切物體都是有重量的」或「一切物體都是可分的」這樣的判斷是綜合判斷，我決不能通過改變原有物體概念的定義，而使新的物體概念包含「重量」或「可分性」，以求使得上述判斷變成分析的。舊物體概念中的「廣延」和「不可入」等本質和「重量」、「可分性」等偶性形成一個新物體概念，這本質上是一個實在的綜合，而不是形式上的定義綜合；因為即使通過定義我把它們在形式上強制性地捏合在一起，並構成一個分析判斷，那麼綜合的問題只是被隱藏了起來而已，因為這只是一個名義上的定義，事情的本質在這裡沒有任何改變，我們仍須追問潛在的綜合判斷是如何可能的基本問題。[8]
在《純粹理性批判》的「導言」中，綜合概念主要是邏輯學意義上的，這的確出自康德將綜合判斷在形式上與分析判斷的不當比附。不過當康德提出了 「第三者」理論，並給予它「連結」綜合判斷中主謂詞的功能時，他看來已經開始克服綜合判斷對分析判斷過於依賴的現象。他是在為綜合判斷單獨提出一種新標準，而這種獨立的新標準完全支持綜合概念從形式向內容，從邏輯意義向實在意義的改變。康德承認，與分析判斷不同，「在綜合判斷中，我在主詞概念之外還必須擁有某種它物（X），知性以它為基礎，去認識那雖然不在主詞中但卻屬於它的謂詞」(A8）。這裡的X就是第三者，它是連結主詞和謂詞的中介。沒有這種第三者，即使連結綜合判斷中的主謂詞，它們之間的關係仍是空洞的概念關係。
什麼是這種非邏輯的第三者呢？在《純粹理性批判》中，康德承認，對於一切後天的綜合判斷而言，這種第三者是「經驗」，或者更確切的說是經驗的直觀。例如，正是由於經驗的直觀的原因，我才會把物體和重量綜合地連結在一起。不過在什麼是先天綜合判斷的第三者問題上，康德沒有明言。但是，直觀無概念則盲，概念無直觀則空；只有直觀和概念的結合才能產生先天綜合判斷，兩者缺一不可，先天綜合判斷也不能例外。在上述信中，康德宣稱，先天綜合判斷的原則在於「理論認識的一切綜合判斷都只有通過給定概念和直觀的聯繫才是可能的。如果綜合判斷是經驗判斷，就必須有經驗的直觀作為基礎；如果綜合判斷是先天的，就必須有純粹直觀作為基礎。」[9]普遍必然的純粹直觀，也即時間和空間，是人類知識的基本要素，也是先天綜合判斷的基礎。直觀是一切綜合判斷主謂詞概念的第三者，是它們之間實在關係的保證。因為直觀和概念的實在結合產生理論認識的先天綜合判斷，這種結合所產生的直觀和概念的可能綜合也就是我所聲稱的認識論的綜合。認識論的綜合不再局限在判斷的外在邏輯形式，它考察的是判斷的認識起源；它不是靜態的，它是發生學意義上的考察。[10]
二、認識論的綜合和分析
在先驗邏輯的形而上學演繹中，康德不僅重新解釋了他的認識論上的綜合概念，也重新解釋了他的分析概念。關於綜合，他說：「一般說來，我所理解的綜合就是將不同的表象相互添加在一起，並將它們雜多性的在一個認識中加以把握的行動。」（A77/B103）在另一處他聲稱「不過我們我們思維的自發性要求的是先將這些雜多加以貫穿、總攬、和聯結，以便產生知識。這一行動我命名為綜合。」（A77/B102）康德不再把綜合看作為一種現成的判斷形式，而是把綜合看作為產生先天綜合判斷的「行動」，並由此追溯到這種現成判斷的認識起源。綜合的對象是直觀中被給予的感性雜多或者純粹雜多，後者表明綜合是純粹的，而前者表明綜合是經驗的。綜合因此是感性直觀中就發生了的行動，但是先驗感性論中，它還不是考慮的主題，只是到了先驗邏輯中，它才進入考察的視野並成為考察的對象。
人類的經驗知識包括兩個要素，直觀和概念。通過前者，一個作為雜多的對象被給予；通過後者，一個對像被思考。直觀是感性的，而感性是接受性；知性通過概念思考，它是自發性。要從直觀和概念的結合中產生知識，就必須對直觀中給予的雜多有一種聯結，概念則是這種聯結的規則。如果感性雜多的聯結通過聯想或經驗概念所提供的規則而進行，那麼這種聯結是偶然的，不具有任何普遍性和必然性。這不僅對他人沒有有效性，而且對於我來說也是不可理解的，甚至還不如一夢。因此如果存在著普遍必然的聯結，那感性是不可能提供給我們這些普遍必然規則的，只有純粹自發性的知性才有可能。感性雜多的聯結只能通過純粹概念，也就是範疇所提供的規則進行。範疇是綜合行動的規則，也是對綜合那個統一性。
在這裡，我要繼續區分兩種認識論上的綜合概念，狹義的綜合或廣義的綜合。正如上面提到的，綜合聯結的是雜多，而這種聯結又是根據範疇的統一性進行的。因此廣義的綜合行動應至少有三個要素：雜多、聯結雜多的綜合行動、綜合的統一。康德用綜合這個名稱來稱呼聯結，「但聯結概念除了雜多概念和雜多的綜合概念之外，還附帶有雜多的統一這個概念」（B130-131）。雜多和雜多統一的根據嚴格說來都不在狹義的綜合自身，不是它產生出來的，但它們是綜合的條件，前者通過純粹直觀形式被給予，而後者來自於知性。至於狹義上的綜合則指專指聯結行動自身，它是「想像力的結果，即靈魂的一種盲目的，但卻是不可少的機能的結果」（A78/B103）。它也被稱為「想像力的綜合」。
分析概念也擺脫了「導論」中邏輯分析的影響，同樣是在範疇的形而上學演繹中，通過對經驗概念起源的描敘，康德不引人注目地提出他的新分析概念。他說：「正如已經多次講過的，普遍邏輯抽像掉知識的一切內容，而指望從另外的地方，無論是什麼地方，有表象被給予它，以首先把表象轉變為概念，而這正是以分析的方式進行的。」（A76/B102）他還說：「各種不同的表象是通過分析被帶到一個概念之下的（這是普遍邏輯處理的事務）。」（A78/B104）通過這兩句話康德表明：分析概念是用來說明從表象到（經驗的）概念的概念起源過程的；產生的概念是一般，它包含不同的直觀表象於其之下；和屬於先驗邏輯範圍的綜合概念不同，分析概念處於普遍邏輯的研究範圍之內。
在《邏輯學講座》中，康德將一切概念做了「質料」和「形式」的區分，「質料」指的是概念的「對像」，而「形式」指的是概念的「普遍性」。而在談到「概念的起源」時，康德認為普遍邏輯研究的正是「被給予的表象如何在思維中變成概念的」，也就是說如何從對像到概念的一般性的。他具體解釋說這正是通過比較、反思、和抽像的邏輯行為實現的:
「使概念從表象中出來，人們因而必需有比較、反思、和抽像的能力，因為這三種知性運作是任何一般概念的本質和普遍條件。例如，我看見了雲杉，柳樹、和椴樹。但如果首先相互比較這些對象，我注意到它們在干、枝、葉等方面彼此不同；但現在我接著反思的只是它們在干、枝、葉上面的共同之物，並抽像掉它們的大小，形狀等（差別）；這樣我便獲得了樹的概念。」[11]
分析因而也不再是現成的判斷形式，它同樣是知性的認識行動，只不過和綜合行動不同的是，它是為普遍邏輯所考察的邏輯行動。分析過程是從對像到概念的形式，即一般性的過程，它具體包括著比較、反思、抽像的階段，在這裡不做進一步考察。
無論是經驗概念還是純粹概念都是知性的產物，知性是一種「絕對的統一體」，概念則是知性的統一性的機能，所謂機能，即是行動中發生作用的統一性（A67-68/B92-93）。分析行動把不同的表象帶入一個共同表象之下是知性的自發性作用的結果，分析行動指向著共同概念（統一），共同概念的統一規定著分析過程。分析和分析的統一沒有象綜合和綜合的統一之間的區別那麼嚴格，但是問題是範疇能像經驗概念一樣分析地產生嗎？
什麼是範疇？也就是問，什麼是綜合的統一？康德將範疇解釋為知性的統一的機能，這一描敘和他對判斷的解釋是一致的（A67/B92、比較A68/B93），範疇的種類和形式完全與判斷相同。但是康德始終拒絕為範疇下一個定義，下一個名義的的定義「沒有必要」，而下實在的定義則是「不可能的」（A241/B300）。因為名義上的分析定義只是「同義反覆」，甚至是自相矛盾的。不同於經驗概念，如果給先天範疇一個定義，定義是一個判斷，而判斷要求使用範疇，所以被定義項恰恰是定義的前提，這是自相矛盾的，或者是「循環論證」（A245）。此外，所謂實在的定義則為綜合的結果而不是前提。綜合的問題要優先於實在定義，「因而如果範疇沒有感性直觀的條件，並由此而包含有綜合，它就不會與任何對像相關，因之它不能定義任何對象，也因之它自身不會具有客觀概念的任何有效性。」（A245）。範疇的客觀有效性在於它對於直觀的對象有著必然的應用，這種客觀有效性決不僅僅局限於純粹直觀或其純粹雜多，純粹直觀本身也只有通過經驗性的直觀才能獲得對象，只有純粹直觀而沒有經驗直觀，範疇仍是空的（A156/B195， A239/B298）。範疇和直觀綜合中的直觀，在根本意義上應指感性直觀。因此，什麼是範疇的問題只能在範疇的經驗的應用中「呈現」，也就是說，是一個綜合問題。
範疇是經驗機緣中 「發現」的，但它與通過經驗「產生」的經驗概念有根本的不同。範疇不能為分析而產生，它是知性所先天產生的統一的各種形式，如同各種不同的判斷形式一樣，它的應用完全是綜合的。另一方面經驗概念在嚴格意義上不能充當綜合的規則，其理由恰如我們所說過的那樣，它們完全是「偶然的」（A111）。那麼嚴格來說，範疇和經驗概念的差別就是綜合的概念統一和分析的概念統一的差別。
經驗概念和範疇分別規定著作為認識行動的分析和綜合，認識的分析行動和綜合行動的差別就首要和本質性地體現為分析的統一和綜合的統一之上。而康德反覆強調的那個著名公式——綜合的統一要先於分析的統一——描述了綜合對分析的優先性。
康德舉例說，在紅顏色的這個例子之中，如果我把紅作為一個「共同概念」，也即一般的紅時，這個紅是從某個具體的紅的對象中抽像或分析出來的。在一塊紅地毯中，一般的紅作為「標誌」存在於紅地毯中，但卻是與這塊地毯其它「標誌」，如形狀、花紋、質地等事先「聯結」在一起，並表現為直觀的對象，它是如下分析行為的基礎，「這個地毯是紅的」，作為謂詞的紅概念是分析的統一。但在我把紅從紅地毯分析地抽像出來前，這個紅的表象已經和其它表象聯結在一起了，「……因此這個表象必須預先在與其它表象（即使只是可能的表象）的綜合統一中被想出來，我才能在它身上想到使它成為共同概念的那種意識的分析的統一」（B133n）。綜合的統一因此是分析的統一的「前提」，在分析抽像出某一表象前，這一表象在直觀中是與其它表象聯結在一起的，這一聯結是根據知性的必然規則進行的，也就是範疇的綜合的統一。
康蒲·斯密指責說，康德在「導言」中，沒有考慮到判斷既是分析的又是綜合的之「第三種可能性」。但這種指責完全是他想以定義的方式混淆分析和綜合判斷的區別，並接受邏輯學的分析和綜合概念為前提的。[12]但是在「先驗邏輯」中他對分析和綜合的區別就是普遍邏輯和先驗邏輯的區別卻作了很好的說明，批評了康德思想中將兩者簡單相類比的方面，從而捍衛了康德思想中最重要的差別。[13]確實，當在「一切物體都是可分的」的例子中，康德將經驗謂詞「可分的」的分析統一性等同於整個判斷的統一性時，他實際上是把分析統一性和綜合統一性暫時混淆了（A68-69/B93-94）。不過當他強調將表象帶到概念「之下」和「之上」的區別時，分析的統一和綜合的統一的區別又重新確立了起來（A79/B104）。
康德並不總是能清晰意識到自己思想中不同的支幹流間的區別，不僅在邏輯學的分析和綜合與認識論的分析和綜合之間，而且在分析（的統一）和綜合（的統一）之間。與邏輯意義上的分析和綜合概念相對，認識論上分析和綜合的關係可以表達如下：?由於範疇的綜合統一就是判斷形式，因此判斷就是知識的「客觀統一的方式」，這一判斷描述不再局限於主謂判斷，甚至以它為基礎。康德十分清楚地闡敘了這一新判斷理論（B141）。?一切先天綜合判斷既是分析的又是綜合的。這是普遍邏輯考察方法和先驗邏輯考察方法的區別，前者是考察經驗概念的產生，而後者考察的是範疇的作用。?一切先天綜合判斷中，綜合要優先於分析。範疇優先於經驗概念，後者只能在前者的綜合條件中產生。
三、綜合的方法和分析的方法
作為方法的綜合和分析概念，在《純粹理性批判》中沒有直接提到，但是卻隱含在它之中，尤其表現在範疇的兩版演繹之中。在《未來形而上學導論》中，康德聲稱在這本書中，他用的是分析的方法，而在《純粹理性批判》中用的卻是綜合的方法。什麼是分析的方法和綜合的方法呢？在《邏輯學講座》中康德這樣解釋道：「分析的方法是與綜合的方法相對的，前者從被條件限制者和被奠基者開始直到原理為止，而相反後者從原理到結論或從簡單的到集合的。前者人們也可以稱之為後退的方法，正如人們稱後者為前進的方法一樣。」[14]但在《未來形而上學導論》中，分析法和綜合法的區別不再是形式上的，它們以先天綜合判斷的「事實性」為分水嶺。所謂分析的方法是以先天綜合判斷，也即以「這樣一些來自純粹理性的知識是現實的為前提的」，它從純粹數學和純粹自然科學判斷的「真理性」或「現實性」出發，尋找「它可能性的根據」。[15]相對於綜合法而言，這樣做是大大減輕了工作，因為從已經知道的事實追溯到它的原理是相對容易的方法。與此相對《純粹理性批判》的論證方法完全相反，但同樣從先天綜合判斷是如何可能的問題出發：「在《純粹理性批判》中，我對這個問題是謹慎地以綜合方法進行工作的，也就是說，我是在純粹理性自身中進行探索，在這一理性源泉自身中既尋求規定它的要素，也尋求規定它根據原理的純粹使用的法則。這一工作是困難的，它既要求一個果敢的讀者逐漸投身於系統中去，不思考任何以理性自身之外被給予並作為基礎的東西，而且也要求這一讀者自身不以任何事實為根據，尋求從知識的最原初的萌芽中發展出知識。」[16]
分析法和綜合法似乎都以先天綜合判斷是否可能為問題的起點。但我們必須充分注意到「先天綜合判斷是如何可能的」這個說法的歧義性，在《未來形而上學導論》的分析法中，康德聲稱他不考慮的是，先天綜合判斷是否（ob）可能的問題，而是如何（wie）可能的問題，因為純粹數學命題和純粹自然科學命題。[17]因此，「先天綜合判斷是如何可能的」中的「如何」在《純粹理性批判》中就同時具有了兩種含義，（1）先天綜合判斷「是否」可能？（2）它「如何」可能？如果後者需要一個說明，前者則需要一個證明。
證明先天綜合判斷「是否可能」，並不就是說肯定先天綜合判斷就是存在著的，「是否可能」的意義遠比存在豐富得多，肯定它在《未來形而上學導論》中不僅是一個「事實」，一種語言判斷上的事實，而且是一種「真理性」的「事實」，它的「知識和客體的具體的符合性」， 「無可爭辯的可靠性」被當做分析方法假定的前提。[18]而《純粹理性批判》則不然，先天綜合判斷的「真理性」不是被假定的，而是必須同時被說明和證明的對象。所以綜合法不僅要完成說明先天綜合判斷是「如何」可能的任務，而且此外還要完成證明先天綜合判斷「是否」為可能的任務。
綜合法中可能性問題是真理問題，真理概念最初表明的是「知識和對象的一致性」（A58/B82），但隨著「真理的邏輯」，也即先驗邏輯，將符合論問題轉換為知識中範疇和直觀的關係問題（A62/B87），或者說思維的客觀有效性問題（A89/B122），這實質是先驗真理問題，或者是形而上學問題。先天綜合判斷的真理性，表現在先驗感性論中，就是時間和空間的客觀有效性的問題；而在先驗邏輯論中，它就是先驗演繹的核心問題，也就是思維的主觀條件如何具有「客觀的有效性」的問題。因此法欣格爾能夠認為，先天綜合判斷的可能性問題即客觀的有效性問題。[19]
總之，在《純粹理性批判》中，綜合法有著雙重含義。首先在形式上，它的論證起點是統覺，或者統覺的綜合統一原則。它是最純粹的起點，但也是最難的起點，因為它要不僅從這個最純粹的起點中發現它的先天成分和各種先天綜合原則，而且要發展出人類全部的純粹知識，最後還確定知識的範圍和界限。其次在內容上，先天綜合判斷是否為 「真」的問題是綜合法基本出發點，這同時也是綜合論證的終點和目的。
從前一種意義上說，第一版先驗演繹中認識的綜合過程的說明既採用了從統覺出發的綜合法（第三節），又採用了從經驗出發的分析法（第二節）。而從後一種意義上說，即使在第一種意義上的分析法也可以是綜合的，只要它沒有假定先天綜合判斷的真理性，而是力圖證明它。因此，存在著所謂綜合法中的狹義分析法和綜合法。
康德在「先驗邏輯」中所使用的「概念分析論」說法是有疑問的。因為這裡分析含義指「對知性能力本身進行分解」，並尋找其「基本要素」，但這恰恰是上述綜合法的工作，此外其最終目的恰恰在於證明先天綜合判斷的可能性，我們似更應稱之為「概念綜合論」而不是「概念分析論」。
四、先驗想像力的綜合和知性的綜合
作為一種行動，綜合概念在「先驗演繹」的第一版和第二版中發生了很大的變化，我分別以先驗想像力的綜合和知性的綜合來命名這兩種兩種不同的綜合概念。
在第一版的「先驗演繹」中，綜合行動是想像力的機能，統一則是知性的機能。在人類心靈中，它是與感性和知性相並列的第三種能力：「有三種主觀的認識來源是一般經驗和經驗對象的知識的基礎：感性，想像力和知性。」（A115，參見A94）想像力的綜合以純粹知性的統一為根據進行，這種統一提供想像力綜合的先天規則。在此意義上，想像力的綜合被稱為「生產性的綜合」，它與「再生的綜合」的區別在於，後者是「基於經驗的條件的」，它因之也被稱為「經驗的綜合」；反之「生產性的綜合」根據的是統覺的先驗統一，它也被稱為「想像力的先驗綜合」（A118、A124）。
一切「經驗的綜合」都實際上包含有「先驗的綜合」，而「先驗的綜合」又是以「純粹知覺」的統一，也即先天範疇的統一為「客觀根據」的，任何綜合都和綜合的統一是先天相關的(A117n、A125）。但是正如想像力和知性、先驗的想像力和純粹統覺是不同的能力一樣，綜合和綜合的統一也決不相等 。統覺的綜合統一不能直接作用於雜多，它必須借助於想像力的綜合：「但這種綜合統一是以一種綜合為前提的，或者包含有一種綜合」（A118），想像力的綜合是感性的，「因為它只是如同雜多在直觀中顯現那樣來聯接雜多，例如聯接一個三角形的形狀。」知性的範疇在使得這一機能變為智性的同時，也才反過來使範疇的統一作用「實現」於直觀之上（A124）。總之，「這兩個極端，即感性和知性，必須借助於想像力的這一先驗機能而必然地發生關連。」（A124）作為感性和知性中介的先驗想像力的思想，和圖型作為直觀和範疇的第三者的思想完全一致。
想像力的綜合實際上是由「三重的綜合」組成的，它們分別是「直觀中領會的綜合」、 「想像中再生的綜合」、「概念中認定的綜合」。所謂「直觀中領會的綜合」是指將感性表象根據內感官在時間上加以「整理」、在時間上的區分中加以「連結」。而想像中再生的綜合指把時間中消逝了知覺「重新喚回」到新的知覺中，並接著在思想中產生「完整的知覺系列」，不僅如此，這種再生不是任意的，它遵守一定的規則，有規則的再生稱為聯想。「概念中認定的綜合」表達的既是再生的表象和被再生的表象的同一性，也是綜合行動的自身的同一性。這三重綜合中每一個都可以是經驗的綜合，但同時又具有先驗的根據，而成為先驗的綜合。
三重的綜合不是三個綜合，而是同一個綜合三個不同但又互相依賴的層次。要想表象領會的綜合在時間中結合雜多組成的整體，就必須在新知覺中再生和聯想已經逝去的知覺。但如果再生的知覺不是曾經發生的那個知覺，那麼再生的知覺就是新的知覺了，綜合過程也會淪為任意表象的堆集，這就要求有概念的認定過程。對於完成想像力綜合而言，三重綜合缺一不可。領會的綜合是想像力施加給知覺的（A107），而概念的綜合強調的是想像力綜合的合規則性，它是在想像力作用中考察的綜合的統一性。
但是在「先驗演繹」第二版中，綜合概念發生了很大變化，最突出的當是從想像力綜合向知性綜合的轉變。行使綜合的能力不再是想像力，而是知性。從一開始起，在命名聯結為綜合後，康德就稱綜合為知性行動。他說：「聯結是唯一的不能通過客體給予，而是由主體自身完成的表象，因為它是主體自我能動的行動。」（B130）「對於直觀來說雜多必定是還是在知性的綜合前，並且是以與它無關的方式必須被給予。」（B145）這句話明確使用了「知性的綜合」這樣的說法，它和第一版中「想像力的綜合」明顯不同。其必然結果是,第二版演繹中想像力的地位和作用都大大被削弱了。
首先、想像力的綜合不再是唯一的綜合行為，存在著知性的綜合。知性綜合是在想像力的綜合，尤其是先驗想像力的綜合之外提出的全新概念。他區分了兩種綜合概念，先驗想像力的綜合和知性的綜合：「對感性直觀雜多的這種綜合是先天可能和必然的，它可以被稱為形相的，而不同於在單純範疇中關於一般直觀雜多所想到的，被稱為知性聯結的綜合。」（B151）形相的綜合就是先驗想像力的綜合，而知性的綜合是根據範疇的先驗統一而進行的綜合，是沒有想像力作用而在純粹思想中進行的一般聯結。兩種綜合不是並列的，知性的綜合是更為本源的綜合。甚至在想像力的綜合發生前，它就已經在知性中發生了，先驗想像力的綜合只是知性綜合在直觀中「最初應用」。
第二，在第二版中想像力不再是感性和知性之外的獨立的第三種能力。第一版與此有關的兩處說法都被刪去了（A94、A115），而第二版中談到認識能力的地方，嚴格上都只有知性和感性出現（例如B137、B147、B148等）。即使談到了想像力，作為自發性，它的本質仍被規定為知性，「知性因而以想像力的先驗綜合的名義施加綜合於被動的主體，綜合正是這主體的能力，我們可以合理地說，內感官由此而被激動。」（B153）先驗想像力現在只是知性的名稱，它不過是「知性對感性的一種作用」（B152）。海德格爾據此斷言：「想像力不再是一種自有的能力，它現在僅僅是知性能力的執行機能。」[20]想像力是先天規定感性的自發能力，但是,與其說它是一種獨立的能力,倒不如說它僅是一種較為低級的自發性，它與知性的區別不再是質上的，它們本質上是「同一個自發性」（B162n）。
第三、如果先驗想像力的本質被描述為知性，第一版想像力中經驗想像力和先驗想像力的二元結構就實際上被打破了。不再存在經驗的領會綜合和先驗的領會領會的對立，領會的綜合只剩下經驗的綜合，或者說領會的綜合現在僅僅是經驗性的綜合（B160、B164）。經驗想像力的綜合和先驗想像力的綜合的關係，在這裡，就直接表現為領會的綜合和知性的綜合之間的關係。「經驗性的領會的綜合必然符合於統覺的綜合，後者智性地和完全先天地包含在範疇之中。」（B162n）
從知性角度說，在第二版演繹中綜合的統一這一概念仍大量使用，但和第一版中意義事實上是有差別的。在第一版演繹中，綜合是想像力的機能，統一是統覺的機能，統覺的綜合統一因此準確說來是對想像力綜合的統一，而在第二版中，統覺的機能不僅在於統一、而且在於綜合，當康德說：「它（知性）的綜合無非就是這種行動的統一性」[3]（B153）時，他把知性的綜合和統一最終等同了起來。
在第一版演繹中，統覺的同一性在邏輯上優先於統一性，「意識對它自身同一性的本源的和必然的意識，同時就是對一切現象按照概念、即按照那些規則所作綜合的一個必然統一的意識……。」（A108）「我們先天意識到我們自己的對所有表象的普遍同一性是所有表象可能性的必然條件……它可以叫作一切雜多之統一性的必然意識。」（ A116）所以統一是同一的作用結果，同一是統一的前提。但是這種自我意識的同一性是什麼呢？它是一個「不變的」和「常住的」（A123），在時間中其數為一的先驗主體（A113），但同時也是一個「空的意識」（A346/B404），它是 「沒有內容」的「意識的單純形式」（A382），是一種在先的「邏輯上的同一性」（A363），然後才 「加入到綜合中」產生知識（A113），它不是一個「實體」等等。總體上，「同一性」的形式意義要遠遠大於「實在」意義。
而隨著第二版中知性綜合概念的引入，情況發生了變化：我在所有表象中意識到的同一性，現在看來僅僅是從不同意識中抽像的結果，因為「只有通過我能夠把被給予表象的雜多聯結在一個意識中，我才有可能設想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說，統覺的分析的統一隻有在統覺的某一種綜合的統一的前提下才有可能。」（B133）康德現在承認，形式的同一性只是分析的統一，「同一的自我」是分析和抽像的結果，一切意識「無一例外的屬於我」是分析的統一，它要求有一種綜合的統一為基礎和前提（B131-132）。將自我意識理解為同一性僅是綜合統一的派生物，後者構成著自我意識的核心。
更重要的是，在知性的綜合統一的基礎上，「先驗主體」的學說重新得到論證，這就是說知性的綜合統一表達不僅是知性和感性的認識論綜合原則，它而且還隱含一門形而上學的自我學說，這種學說我們也可以稱之為存在論的。統覺的綜合統一是一切對像知識的最高原則，但存在對統覺本身的認識或意識嗎？
獲得知識，需要有直觀給予。內感官提供的直觀只是經驗自我——接受內部刺激的自我——的內部直觀，但決沒有那種能給出純粹自我（統覺）——進行綜合統一的自發自我——的自身直觀。對自我的意識不是對自我的知識（B158），「相反在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統覺的綜合的本源的統一中，我意識到我自己，既不是我對我自己所顯現的那樣，也不是像我本身所是的那樣，而只是『我在』。這個表象是一個思維，而不是一個直觀。」（B157）。我是在從事知識構成的綜合統一行動中意識到我自己的，我意識到的「我思」是智性的自發行動（B158n、B423n），也就是統覺的綜合統一行動本身（B137）。但真正令人吃驚的結論似乎是，康德對這種意識到的自發行動的存在論規定，它是「存在」（B157n），它既不是「現象」，也不是「物自體」，但又的確是「某種實在的東西」（B419、B423n）。
在寫第二版演繹時，康德已經認識到智性自我的存在是道德理論的基礎，但他現在是從知性綜合的角度進行這一論證的。自我在第一版中是等於X的先驗主體，它不能作為謂詞表述其它概念，因為一切概念都預設著自我意識；作為主詞它也不能為其它概念表述，因為這不過是一種循環，對於這個為一切思維所預設的自我意識的同一，即自我，一切言說實際上都是分析性的。因此康德稱它是一個X，這個X要麼是有著物自體嫌疑的說法，要麼就只得表明自己只是一個純粹的邏輯同一性。但是在第二版中，康德指出，先驗主體雖然不能如同我們受到內部的刺激那樣被給予我們，也沒有對它的智性直觀，但自我並不因此是與我們經驗無關或背後的那個物自體，康德從未提出一個獨立一切經驗之外的純粹綜合行動概念，恰恰相反，自我是永遠在經驗中活動的綜合行動自身。康德特別強調，沒有經驗材料，它就不會發生。經驗命題是先驗主體的條件 (B423n)。因此在知識中自我總是以意向的方式指向經驗對象的。另一方面，這個在感性條件中行動的我思不是一個抽像的同一，因為我的分析的統一是從綜合的統一抽像出來的，現在只有綜合行動的自我預先在經驗直觀中聯接諸表象，我才能說在這些雜多表象中，例如在休謨式的內感知的諸多經驗自我中，有一個普遍的和同一的自我。綜合的我思證明「我」既不是物自體也不是抽像的邏輯形式。它是實在知識中的實在存在，活生生的思維本身，「我實存於進行思維時」。（B420）[21]它不是對對象的感知或一般意義上的直觀，這種直觀受制於時空直觀形式和範疇的作用，毋寧說它是「未被規定的感知」 (B423n)，是能直接確證行動自我的 「存在的感受」。[22]不僅如此，康德甚至能稱之為先於一切時間和空間的直觀形式和範疇作用的「未被規定的經驗直觀」(B423n)。隨著先驗想像力被標示為知性，現在時間本身和範疇的規定都是它的產物，它因此是原初的構成「經驗」，是創造性的「本質」之源，是純粹不含雜多的自我意識。自我使現象在直觀中向我顯現的同時也使自身向意識呈現。就自我的這種意向相關性、原初經驗性和構成性，可以毫不誇張地說，我們看到了一個「現象學家」的康德。[23]
作為智性綜合的統覺是先驗演繹的最高點，也是整個純粹理性批判學說的最終根據。人們通常抱怨康德的自我意識學只是一個形而上學的假設，從而使全部批判學說成為空中樓閣。而在本文看來，在知性綜合中康德至少已經進行了建立批判阿基米德支點的嘗試，尤其在第二版中他進行了把自我實在化和感性化的努力，從而維持了自我學說在感性和智性，現象和物自體間的平衡。而更充分的論證或許將出現在他的道德學說中，那裡它將表明自己就是具有無限創造力的自由本身。
但知性綜合理論不僅是一種存在論，也是認識論的最高原則，它以認識的綜合統一的方式承擔起構成人類知識的使命，構成具有現成邏輯形式的先天綜合判斷。它是綜合法的根本起點，也是「先驗哲學所依附的最高點」。它指向先天綜合判斷如何可能的問題，並對這個問題作出了認識論和存在論的決定性回答。由於可能問題即先驗真理問題，先驗綜合就是先驗真理問題的形而上學根據，是康德1772年所開始尋找的形而上學的「整個秘密的鑰匙」[24]。而當綜合缺失時，先驗幻相就會產生，綜合的界限就是人類理性的界限。「綜合」，康德聲明,「整個批判都是為此而存在的」（A14/B28）。
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[1] 本文無意處理分析哲學的這些反駁，部分是由於篇幅原因，另一部分原因是由於筆者本人對其中一些意見還處於猶豫不決狀態。
[2] 帕頓認為「概念分析論」中的綜合判斷同時包括「導論」中的綜合和分析判斷。柯亨也認為康德的綜合判斷的「完整內容」超出了 「導論」的定義之外(Paton, Kant’s Metaphysics of Experience: ACommentary on First Half of The Kritik der reinen Vernunft, Vol.1, Bristol,1997, p.220； Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft, Bd.1, Stuttgart /Berlin/Leipzig,1881-92, S.268.
[3] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt am Main,1981.以下《純粹理性批判》引文皆出自此版本，值得說明的是，對《純粹理性批判》的中文翻譯參考和借鑒了鄧曉芒先生的譯本，特別是在基本術語的譯法選擇上（北京：人民出版社，2004）。
[4] Immanuel Kant, Kants Gesamteschriften,Bd.17,Berlin,1942, ,S.350,R.3928.
[5] Immanuel Kant, Reflexionen Kants zur Kritischen Philosophie, Hrsg. von Brenno Erdmann, Stuttgart-Bad Cannstatt,1992,S.403-407 (尤其是第289、290、293、296、304、306條,其中時間最早從1962年左右起).
[6] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.9 ,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.400.
[7] 同上書，S.399。
[8] Lewis White Beck, 「Can Kant’s Synthetic Judgments Be Made Analytic」, in Studies in the Philosophy ofKant, Indianapolis, 1965, pp.74-92.
[9] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.9 ,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.402.
[10] 先天綜合判斷和經驗（後天）綜合判斷的區別是在邏輯學的綜合含義之外引入認識來源區分的結果，這從先天和經驗概念的區別中可以看出（B2）。但是從下一節的認識論的綜合概念出發，先天和綜合兩個概念具有內在親緣關係，綜合是知性的先天能力。伴隨著先天和綜合兩者緊張關係的解除，是經驗綜合判斷和先天綜合判斷絕對對立的瓦解，康德承認，在「物體是有重量的」這樣的經驗判斷中已經有著先天綜合的作用（B142,請比較B12），「是」這個概念就意味著先天綜合判斷在經驗判斷中的引入，除非經驗判斷的表象以經驗聯想的方式聯結起來，後者在《未來形而上學》中也被稱為「知覺判斷」或「經驗的判斷」，在判斷作為客觀統一性的嚴格意義上，它甚至不能被稱為一個「判斷」。
[11] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.8,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.402.
[12] 康蒲·斯密著，韋卓民譯，《〈純粹理性批判〉解義》，華中科技大學出版社，2000，第79-80頁。
[13] 同上書，第209-219頁。
[14] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.8,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.451-452.
[15] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.4,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, Prolegomena,§5.
[16] 同上書, Prolegomena,§4。
[17] 同上。
[18] 同上書，Prolegomena,§5。
[19] Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft, Bd.1, Stuttgart /Berlin/Leipzig,1881-92, S.391.
[20] Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main,1991, S.163.
[21] 因此在反對理性心理學所歪曲的笛卡爾命題中，康德恰恰成為忠實的笛卡爾主義者。
[22] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.4,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, Prolegomena,§46n.
[23] 必須強調指出，康德關於存在論自我和認識論自我，即被原初感知著的自我和行使著認識綜合行動的自我論證的「循環」，原始被感知的自我只有在綜合行動中被感知，而綜合行動又必須以被感知的自我為最後基礎，但兩者並未因此而相等，一種意義的「距離」總存在著兩者之間。在這種解釋學的循環中，康德的自我學說表現出十足的豐富性和複雜性。
[24] 康德在信中認為表象和對像何以具有「一致性」是「形而上學的秘密」，而且這最終只對於「純粹理性概念」而言。（Kant,「An Markus Herz」,in Immanuel Kants Werke,Bd.9,S.103）。
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