仁者孔丘
作者：袁益
文章來源：作者惠稿
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第一部分：致讀者
當前，人們正在熱烈討論「重振國學」的問題。我認為，討論國學，關鍵是要對國學的三個問題認識清楚，三個問題是：什麼是國學？怎麼認識國學？怎樣踐行國學？我認為，國學就是中國文化，包括傳統文化與現代文化，是中華文明的表徵；正確認識國學，關鍵就是正確認識兩個人：孔子和毛澤東，對毛澤東已有較為正確的認識，對孔子的認識卻是支離破碎，甚至是錯誤的，所以，正確認識國學，關鍵就是正確認識孔子；既然國學就是中國文化和中華文明的表徵，那就是不管你認識不認識，如何認識，人、社會都在按國學所闡釋的道理在運行，國學的脊樑骨從來沒有斷過，只是或明或暗、或隱或現罷了，——最典型的例子是毛澤東，主席表面上是反傳統文化的，直至發動「文化大革命」，骨子裡卻是中國傳統文化從理論到實踐的最大代表，他只是推翻了孔子仁學的綱統——「天」，換了新「天」——人民，從而構建了中國現代文化綱統，主席發動「文化大革命」的深邃哲學思考亟待人們正確認識。理性回答了這三個問題，人們就不必再為「重振國學」這個本不是問題的問題去爭論。
恰恰，我自5月27日開始，至6月上旬，準確地說是6月12日，在智者屈原行吟的地方——汩羅江泮，在人們濃墨重彩地紀念屈原——國際龍舟賽進行之時，完成了對孔子的認識和評價，就是這篇《仁者孔丘》。認識的結果，就是孔子的「仁」跟毛澤東的「矛盾論」，跟馬克思、恩格斯的「辯證法」都是相通的。《仁者孔丘》是我即將完成的文章《人類的五個問題——全球化：從思考到實踐》的核心，我認為，整個人類歷史，可以用五個簡單的問題來概述：１吃的從何而來？２如何得到吃的？３吃夠了嗎？４省著點吃。５哪裡還有吃的？我從人與自然、人與社會兩大矛盾的運動出發，運用簡樸的邏輯，推導了人類過去、現在和未來的歷史進程，展現了人類社會發展的基本框架，對重大問題作了解答，比如「軍事與戰爭」，「人權與主權」，「民主與專政」，「物質與精神」，「自由與約束」，法律，道德，資本，勞動，哲學，等等。
我也上過大學，不過，在知識方面，對我影響最大的還是中學時代。學習知識是重要的，但科學運用知識更重要，人們不要局限於當知識的保管者，要注重當知識的管理者。而這需要紮實、長期、貫通的思考，思考更能鍛煉人的大腦，如同運動比飲食更能鍛煉人的身體一樣。人的大腦足夠發達之時，就能夠自由運用「辯證法」或曰「矛盾論」或曰「仁」，就能成為理論和實踐的完全科學的管理者，這正是國學的根本所在，也是全人類的根本追求。孔子說：「仁者不憂。」世界本是簡樸的，快樂的。
需要指出的是，《仁者孔丘》的引語除「匪兕匪虎，率彼曠野」段和「後世知丘者以《春秋》」句引自《史記‧孔子世家》外，其餘全部引自《論語》（《四書集注》，1987年，岳麓書社。本人對個別標點有校正）。
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第二部分 告炎黃子孫書
炎黃子孫、諸位中華同胞：
「悵寥廓，問蒼茫大地，誰主沉浮？」八十年前，千古聖君毛澤東憑江問地。
「遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？」兩千多年前，中華智祖屈原臨江問天。
毛澤東所憑之江乃江之大者——湘江；屈原所臨之江乃江之秀者——汩羅江。
江大江小，其韌星微，不遺鉅細，漸成其大，雀躍奔騰，不捨晝夜。江行萬里，必有盡時，萬川歸海，海入汪洋。
子在川上曰：逝者如斯乎。
溪澗江河湖海洋也者，豈不正是中華民族歷史之寫照？豈不正是世界各民族歷史之寫照？豈不正是人類歷史之寫照？
試看當今世界：天不別南北，地不分東西，人來人往，熙熙攘攘；物長物消，浩浩蕩蕩。爾來我復，欲止不能；狼煙鼎沸，欲靜不能。全球交匯，有如江海交匯。
試看當今社會：富貴與貧窮共處，歡笑與啼哭齊存。貧者哀鴻遍野，富者豈能獨安？哭聲悲天慟地，笑聲焉得長存？
試看當今自然：藍天隱於灰漠，碧水逝於混濁。洪災並發旱災，蒼黃緊接蒼涼。萬里森濤何在？千里鶯啼何往？
試看當今人類：著無衣，懵；吃無食，愁；住無房，怵；行無車，狂。衣過多，懵；食過多，愁；房過多，怵；車過多，狂。「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。」愚民不惜桑梓地，俗眾皆爭獨木橋。物極必反，過猶不及。為物慾而生，必為物慾所累。
試看當今所累：正氣難以弘揚，正義難以凜然。世態清涼，人情冷淡，「個人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜。」人言易得，人心難得。鄰不鄰，老不老，幼不幼。諒解和理解，漸行漸遠；愛和被愛，隱約難尋。
人們期待社會公正和社會正義，人們呼喚人間真情和靈魂愉悅，人們熱切盼望亙古英雄的出現。
試問亙古以來：誰可為我中華民族之英雄？捨仁者孔丘與王者毛澤東而誰為？孔丘以「天」為綱統，毛澤東以人民為綱統，綱統不同，其理相通。孔丘之「仁」即為毛澤東之「矛盾論」。
試問我等人類：從何而來，由何而往？人法地，地法天，天法道，道法自然。格物窮極，天人元一。孔丘之「天」與毛澤東之「人民」，亦為大同。
王者近逝，人概知之。仁者遠仙，人識而莫能知。我雖愚鈍，忠心若熾。仰我英雄，謹習其言，或有所得，疏成體統，今呈於中華同胞，願與天下人共饗。
人類源流百萬載，有史不過五千年。人縱有九等，離不開衣食住行，生老病死。由此而構建的文明社會，實古今一貫，中西相通。人類是地球之子，地球乃人類之家。仁者，人也，親親為大。以人為親，以社會為親，以自然為親。「天下興亡，匹夫有責」，「不以物喜，不以己悲」，天下為公，方得天下大同。這正是中華民族的特徵，正是人類的根本，正是世界的希望。
萬眾一心，團結一致，才能達於自然和社會的和諧。
問天問地，歸於問人。
人民自己主沉浮。
子曰：「如有王者，必世而後仁。」
天下必即歸仁焉。
詩云：
盤古開天地未偏，
吾師自此舞翩躚。
百年狼煙蒙宵漢，
萬載霞光撫彩弦。
赤子丹心呈大義，
人民十億得自然。
神州地遍滄桑處，
英雄同我笑軒轅。
（詩意：盤古開天以來，中華文明連續不斷，位居正統。中國人共同的老師孔子，久遠以來，就風舞長歌，不息於人們的讚頌和褒揚，不止於人們的曲解和責難。自鴉片戰爭爆發的一百年裡，中華民族遭受侵略者的侮辱、踐踏；中華民族深刻內省，奮起學習，勇敢抗爭；中國人民終於重新站起來了，屈辱的日子一去不復返了。中國的天空必永遠霞光普照，彩虹迎歌而舞。每一個炎黃子孫，都要秉承赤子之心，弘揚民族大義，謀求世界各民族大團結。萬眾一心，團結一致，全體中國人、全體世界人民必達於自由幸福。當祖國大地、世界各地自然與社會和諧相處，人們其樂融融的時候，我們既無限懷念、感佩先輩們的仁德和貢獻，也和先輩們的英靈一道為人類自古以來就追求的美好社會的實現而風舞長歌。
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第三部分 仁者孔丘
一、孔子的仁學
孔子認為，人的本質是「無」。他說「有教無類」，就是說人原本是沒有任何區別、差別的，原本沒有「善」，原本沒有「惡」，原本沒有在「善」、「惡」方面的差別。那麼是什麼使人有了區別和差別呢？只是後天所受的教育和自己的勤奮罷了。由於教育不同，勤奮各異，人就有了「類」，也就「性相近也，習相遠也」。這是孔子整個思想體系的起點，是他待人，待社會的總起點。
人成長了就有自己的思想，以及表達思想的言行。那麼該怎麼表達自己的思想呢？孔子認為，人首先就是「直」，就是「真」，把自己的思想直接地、真實地表達出來。孔子反覆說：「巧言令色，鮮矣仁。」並且以身說法：「巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之；匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。」「巧言令色」者為什麼難以有「仁」呢？就是因為他知善而誇大行，知惡而縮小行，知而不行，不知而行，逆知而行，什麼話都講就是不講真話，完全違背了「知之為知之，不知為不知，是知也」的原則，不循「直」，甚至亂「直」，何以談「仁」？何以談「德」？孔子認為，「剛、毅、木、訥，近仁。」剛、毅者敢講真話，是揚「直」；木、訥者不講假話，是不違「直」。為了強調「直」的重要性，孔子說：「人之生也直，罔之生也幸而免。」順產就是「直」，因而得生，難產因為不直而折，——天「幸而免」了。孔子當然不會認為有了「直」就會有「仁」，但要有「仁」必先有「直」。人只有通過「直」把自己的思想真實地表達出來，如同「繪事後素」一樣，用「德」、「禮」進行內修和外教，才可能達「仁」。「直」是孔子政治、倫理思想的前提。
人真實地表達思想的言行，無非歸於三種類型：善，中，惡。在孔子看來，每個人的品性裡都有善、中、惡的成份，言行上都可能有善、中、惡的傾向，實務中都可能有善、中、惡的轉化。孔子深知，正確區分善、惡是很難的，他說：「唯仁者能好人，能惡人。」知善棄惡的根本途徑在於求仁，「苟志於仁矣，無惡也」。因而，孔子一生孜孜以求的目的，就是使惡者向中，中者向善，善者更善，更善者向仁。對於屢教不改、知而不行的「惡」者，孔子是深惡之而痛絕之的。孔子學生宰予，好高談闊論，怪言詭辯，《論語》裡記載了他一些完全不合孔子思想的話，孔子盡心教育他、開導他，及至「宰予晝寢」，孔子忍無可忍，罵道：「朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也。於予與何誅。」孔子高足冉求，曾得老師厚望，但他在政治鬥爭中未盡「禮」，做不到「在其位，謀其政」，甚至「聚斂而附益之」，孔子大怒，公開宣佈：「非吾徒也。小子鳴鼓而攻之可也！」孔子一生，文所重者《詩》也，言所稱者亦《詩》也。《詩》原有三千首，孔子刪繁就簡，梳成體統聚三百零五篇。他為什麼要花費如此大的精力呢？因為，《詩》，正是代表了孔子政治、倫理思想的真正的起點：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：『思無邪。』」「思無邪」就是不惡。朱熹引程子注云：「『思無邪』者，誠也。」孟子主張人性善，荀子主張人性惡，在對孔子思想的理解上，他們都是犯了根本性的誤解。孔子認為人的本質是「無」，出生後就為「有」了，這個「有」可能是「善」，可能是「中」，可能是「惡」。對為政者而言，去「惡」就可以了，「善」者近「仁」，「中」者不違「仁」，二者都可作為政之始。「善」者當然更好，但正是因為「知善」很難，「行善」很難，只有仁者能之，所以，孔子始終未說「知善而後行」之類的話。更根本的是，如果對人性進行了任何價值趨向的取捨，教育就失去了理論根本，人在根本上就有了區別和差別，這就很容易被統治者利用，成為維護其統治地位的理論根據。這樣，就完全背離了孔子的理論根基和實踐依據。《論語‧為政》開篇首章：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」這是孔子政治思想的最高點，緊接其後就是「思無邪」句，充分彰顯了其作為孔子政治思想的真正起點的極重要地位。《論語》的分篇和章句，都是按照內在的邏輯編排的，絕非雜亂無章，東一句，西一句。整個《論語》，就是一個邏輯周密、穩重而靈動的球形大系統，人們得孔子之門而入後，就會深切地感受到這兩點。由於孔子自己的思想有個發展過程，弟子們對老師的理解不一定盡善盡美，因而不排除有極個別的欠精當的地方，但就整體而言，在孔子的思想框架內，《論語》章句都是自然而發，語無不當時，詞無不達意，沒有不和諧之音。
在孔子政治思想體系內，「思無邪」是起點，「仁」是最高點。停留在起點位置當然是不能從政的，但「仁」又十分難得，該如何辦呢？孔子提出一個十分重要的、具有現實意義的倫理和政治概念：正。孔子說：「政者，正也，子帥以正，孰敢不正？」「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」這就把政治和倫理統一起來了，把「正」的力量和作用說清楚了。《論語》又記載：「季康子問政於孔子，曰：『如殺無道，以就有道，何如？』孔子對曰：『子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。』」這就對「正」有了內容上的闡述，說明「正」的內涵就是「德」。孔子還十分重視「正」的外形——「名」的作用，他說：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」 有了「德」和「名」的「政」，孔子就認為是「有道」，當然這個「有道」還不是他理想中的最高的「道」，只是部分的有「道」。他是十分推崇「有道」的作用的：「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。」「有道」之政是接近仁政的。
那麼，如何實現從「思無邪」到「正」，從「正」到「仁」呢？《論語》以《學而》為開篇，實際上是一開始就在談這個問題。「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」這裡講了三件事：學習，待朋，審己。應當注意到，孔子認為三件事都是令人愉悅的。這三件事是小事嗎？就日常生活來看，是小事；但是，這三件事就是從起點出發到達最高點的三大緯線，因而是大事。由於三件事是切文之微，《學而》因而馬上加以承展。第六章，子曰：「弟子入則孝，出則弟。謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」第七章，子夏曰：「賢賢易色：事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」 孔子還是講了三件事：孝弟，愛眾，學文。孔子對學習的內容提出了總綱，子夏則展開了目。「孝弟」，是處理上下的關係，君、臣、父、子，客觀的上下要由主觀的上下驅馳，因而，「孝弟」是「審己」的昇華；「愛眾」，是「待朋」的昇華。三件事中，看似唯一降低了地位的就是「學習」。把握降低的原由對於正確理解孔子思想非常關鍵。在孔子看來，學習的頭件大事是處理上下的關係，就是「孝弟」；第二件大事是處理與眾人、朋友等的平等關係，就是「愛眾」。這兩種人，這兩種關係，實際上就是構成社會的主體和經緯，是天大的事，當然就是學習的主體。至於文章，如果是大文章，肯定是闡述這兩件大事的，而這可以通過實踐得知；如果不是闡述這兩件大事的，則都是閒文，對於閒文，當然是學也可，不學也可。這樣看來，孔子所指「學習」的內容，主要的就是人倫，包括上下的人倫和平等的人倫。社會是由人構成的，學好了人倫就等於學好了政治，人倫好的社會就是政治好的社會，政治從屬於人倫。孔子所說的「道」，主要的就是指人倫好的社會，人與「道」密切相關，人創造「道」，人又歸於「道」，「人能弘道，非道弘人」，這是孔子思想體系的現實和理論基礎，是孔子的力量源泉。孔子求仁，實際上就是求道，人人仁至則大道至。得仁很難，但難並不等於不可能，可能性在「禮」，人的品性行為通過「禮」來節制、規範、提升，一以貫之，必能「天下歸仁焉」。
所以，緊繼《論語》開篇首章提出學習的內容後，第二章就借有子之口說：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」這實際上就是對學習要求和方法提出了總綱：一以貫之。「一以貫之」包含三個層面：一是在時間上要持之以恆，始終如一；二是在本質上，要把握核心精神，繼承然後發展，從小漸大，由微及巨；三是在實踐上，事無鉅細，貫徹執行。在這個總綱下，孔子對學習提出了具體要求。《學而》第八章，子曰：「君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者。過則勿憚改。」就是說，學習就是做人，既「忠」且「信」，根本要求是實、下、深。「實」就是實事、實用、實踐，不「實」就不能「就有道而正焉」；「無友不如己者」就是「下」，「三人行，必有我師焉」，「不恥下問」都是「下」，「下」才能「揖讓而升」；不「深」就不可能有「過」，「深」為理解，「過」為致用，理解後由於取捨不當才會導致「過」。「過猶不及」，過則不要怕改，小改而大不改，形改而神不改，方改而本不改，謂之「重」；由「重」而生「威」；做人、理論、實踐都「重」了，學問就會「固」，「固」不是故步自封，而是堅固耐用，與時俱進。
有了學習要求，還必有學習方法。有了正確的學習方法，才能以簡馭繁，以輕撥重，才能維持正統，弘揚大道。《顏淵》第一章：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？』顏淵曰：『請問其目。』子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏淵曰：『回雖不敏，請事斯語矣。』」先談「四非」。孔子為仁，先在去惡。「惡」的來源在何方？無非是來於外部世界，而這無非是通過看、聽之途；「惡」的去向在何方？無非是及於外部世界，而這無非是通過言、行之途。前兩者，堵住「惡」的入侵；後兩者，堵住「惡」的外洩。無入且無出，何惡之有？雖然，無惡不一定有仁，但這個原則方法卻可以近仁，越來越近。明顯地，「四非」把求仁之道歸於內和外。在內、外的層面如何求仁呢？曾子回答了這個問題，他說：「夫子之道，忠恕而已矣。」「忠恕」就是對外。同樣是曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」曾子沒有再概括，實際就是說：「夫子之道，忠省而已矣。」這是對己。忠之至大在「道」。對外，忠於人倫，忠於愛眾，而以恕輔之，恕不是無原則的恕，可恕則恕，不可恕則不恕，所以，還得加一個「韌」字，成「忠韌恕」以助理解。對內，時時不忘自省、自律，時時察變、應變、正變，但也不能過，「有過改之，無則加勉」，孔子「不怨天，不尤人」，就是說一切均決於己，所以一定要心堅如石，甚至「知其不可而為之」，這樣，還得加一個「堅」字，成「忠堅省」以助理解。實際上，「內」是激己勤，「外」是抑己惰，內外合一，總括為「克己」，就到了第三個層面。克己就要有克己的武器，這就是復禮。復者，反覆，循環往復也。克己一方面需要通過復禮來實現，另一方面又促進了復禮的提高，復禮亦然，二者相輔相成，互相促進，是一對矛盾運動的事物，矛盾運動「一以貫之」的必然結局，就是達禮，達禮而後達仁。
克己復禮，是不是要清心寡慾呢？不是的，孔子不是出世的，是入世的。從根本上講，不存在出世的人。有些人之所以看起來是出世的，只不過是難以適應社會主流而「趨而辟之」罷了。對於正當的欲，孔子是倡導的，他自雲是「待賈者」，最大的欲就是「欲道」。這個「正當」，是有範圍的。如何把握這個範圍呢？孔子提出了「己所不欲，勿施於人」的標準。這是一個總綱，但這個總綱容易被人誤解。子貢就問孔子：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」這看起來比「己所不欲，勿施於人」還要高。但這不是仁。孔子立即駁辯：「何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」孔子為什麼堅決否定了以具體言行作為判斷「仁」的標準呢？這是不難理解的。總的來說，「仁」包括「仁人」和「仁事」，「仁人」與「仁事」能夠統一那當然是最好的，但現實生活中，「仁人」和「仁事」很多時候是不統一的：第一，仁人，可能會被欺騙或掌握信息不夠或不得已而做出實際上是不仁的事來，好人不一定做好事，好人做好事不一定好；第二，仁人不一定有行仁之力，孔子舉了堯、舜的例子，物質那麼饋乏，怎麼可能有博施之行呢？第三，不仁之人可為成仁之事，如孔子認為管仲本是不仁的，但他幫助齊王統一了國家，造福百姓，成了仁事；第四，從歷史長河來看，仁人行仁事不一定全起「仁」的作用，不仁人行不仁事不一定全起「不仁」的作用。自然界任何事物都是對稱的，包括靜態的對稱和動態的對稱，表層的對稱和深層的對稱，人、社會也是對稱的，任何人的功、過固然有大小，但歷史地看，辯證地看，都是對稱的。孔子雖然不一定完全達到第四種情況的認知境界，但他看仁，是主張辯證地看的。孔子提出了「己欲立而立人，己欲達而達人」的標準，用現代話講，就是如果要維護自己的權益，那麼首先要維護別人的權益，易身處地，以心交心。當然，這仍不是孔子所講的「仁」，仍然只是「近仁」。
有了這些認識，就可以談「禮」了。「禮」的根本是什麼？結合《八佾》、《雍也》、《先進》相關章節就可以清晰地把握到。《八佾》第四章：「林放問禮之本。子曰：『大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。』」 《雍也》第九章：「伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：『亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！』」《先進》第七章：「顏淵死，顏路請子之車以為之槨。子曰：『才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之後，不可徒行也。』」第八章：「顏淵死。子曰：『噫！天喪予！天喪予！』」第九章：「顏淵死，子哭之慟。從者曰：『子慟矣。』曰：『有慟乎？非夫人之為慟而誰為！』」第十章：「顏淵死，門人欲厚葬之。子曰：『不可。』門人厚葬之。子曰：『回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。』」在孔子看來：首先，任何事物，都有相反或相對的兩端，如「奢」與「儉」是一對事物，「易」與「戚」是一對事物；第二，「禮」是要取其「中」，但「中」不是中間，如果是中間，就相互抵消了，什麼都沒有了，「禮」是要有所倚重、有所傾向的。「禮」所要取的兩端之間的點，用數學語言來講，就是黃金分割點。孔子不知黃金分割，但這不影響他對和諧位置的認知；第三，黃金分割是偏左還是偏右？這就要具體問題具體分析。比如說，孔子原本是主張寧戚勿易的，伯牛將死時他就遵循了這個原則，但顏回的死卻令他大易而非戚，這是因為他覺得應該大易，如不大易，反而不合「禮」了；他如此鍾愛顏回，從感情上講完全是主張厚葬的，但是，由於他和顏回情同父子，他兒子伯魚先死是薄葬，厚葬顏回又不合「禮」，情小於禮，所以他是反對的。「二三子」不理解孔子的根本意思，以為孔子是自相矛盾，所以不顧孔子的反對厚葬顏回，孔子對此也沒辦法。所以說，孔子認為「禮」是具體的，相對的，變動的；第四，「禮」還是繼承發展的，「一以貫之」就是繼承發展。再結合有子的話：「禮之用，和為貴，先王之道斯為美。小大由之，有所不行，知和而和；不以禮節之，亦不可行也。」這樣看來，「禮」的根本就是取兩個相關事物的「和」，由於事物是普遍聯繫的、矛盾的、運動的，所以對「禮」的把握就非常難。孔子為此建立健全了一套套具體禮節，並率先垂范，不遺鉅細，目的就是通過外在的禮節規範人們的言行，修身養性，一以貫之，而達於仁。
孔子同樣也非常重視品德的修為。他說：「主忠信，徙義，崇德也。」德之根本在「忠信」。「忠信」，是貫穿於孔子思想體系的最基本的人格，其他人格都是由此衍化而來。忠於何？在國忠於國，在鄉忠於鄉，在家忠於家，在學忠於學，在業忠於業，在道忠於道，就是說，「忠」是人對外部世界的根本態度，有了「忠」，人就有了方向，人的一切言行就有了指針。人與外部世界的關係無非兩種：高於或低於。有沒有平等的關係？沒有。因為人要麼取於外部世界，要麼予於外部世界，人不可能獨立於外部世界，因此不存在平等的關係。人們所指的平等關係，是至少跨兩件事的，這一事是人取於外部世界，另一事是人予於外部世界，取與予相差無幾，就是平等。「忠」的態度，首先是承認這種取予關係，在總體上，堅持「予」多於「取」，也就是把外部世界高置於己。把自己高置於外部世界，就是「佞」。人對外部世界的態度必然、必要地落實到言行上，與「忠」相對應的就是「信」，與「佞」相對應的就是「欺」。忠是內，信是外；忠是體，信是形；忠決定了信，信反應了忠。孔子說「人而無信，不知其可也」，就裡所說的無信，還只是個別的無信，如果是較多的無信，那就是「知其不可了」。孔子又說「民無信不立」，說明了統治者取信於人民的重要性。那麼，人有了忠信是否就足夠了呢？不夠的。人不是獨立的人，是社會的人，天天都要處理與外部世界的關係——包括物質關係和精神關係，天天都要處理兩種關係的衝突問題。如何有效地處理好這些關係，少一些摩擦，多一些和諧呢？這就要「徙義」，就是說要多向外部世界貢獻權益，少從外部世界索取權益；多維護外部世界的權益，少抱守自己的權益；必要的時候，甚至可以犧牲自己的權益。這就是「德」。所以「德」的本質就是人在處理自己與外部世界關係時，將外部世界高置於自己的人格。用現代語言講，就是個人利益要服從集體利益，集體利益要服從國家利益。《論語》記載：「泰伯，其可謂至德也已矣，三以天下讓，民無得而稱焉。」孔子對泰伯是讚許的，但並未推崇，為何呢？這是因為，要國家利益並不就是不要集體利益了，要集體利益並不就是不要個人利益了。集體利益由個人共同創造而來，國家利益由集體共同創造而來，三者是統一的。人們所要做的，就是和諧地處理個人利益與集體利益、集體利益與國家利益的關係，就是和諧地處理「取」與「予」的關係。孔子自己說，「天生德於予」，他所遵循的取予方法就是「義然後取，人不厭其取」。孔子知道，完全和諧地處理自己與外部世界的關係是很難的，所以他說：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」中庸實際就是和諧——整體的和諧。
「天生德於予」，表明孔子是始終遵循中庸之道的人。他並未說「天生仁於予」，而是說「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，到底什麼是仁呢？
為了把握這個核心，我們先考察孔子晚年思想的變化。《論語》終篇終章云：「不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」這裡還是講了三件事：知命，知禮，知言。與前述三件事相比，起了很大的變化，原來的學習乾脆就不提了，似乎沒有了；原來的愛眾變為知言，似乎退步了；原來的孝弟，成為了知禮；多了知命，就是知天命。看起來，似乎與篇首不搭界。
其實不然。
先說知言。
知言的目的是知人，知人就是知其善與惡，這包括兩個層面：一是品德的善與惡，二是行為影響上的善與惡。知人品德就要從言語和行為上考察。品德有忠與佞之分，言語有真與假之別，品德與言語難以統一；這就要通過行為來考察；行為固然能鑒別人的忠佞，然而，行為出自於己，用之於人，人善則己更善，人惡則即使是良善之輩也無以為善。孔子年青時想得比較天真，「汎愛眾」，在長期坎坷壯闊的社會實踐中，他對人的認知一步步走向成熟。孔子肯定較早就認識到，博愛是有害的，愛惡人就等於助紂為虐；但愛人是必要的，不愛人則難以為德。因此，知人善惡就是關鍵。孔子就是通過人的言語行為察忠信，知善惡。他的思想大體經歷以下幾級逐步臻於完美：（一）人的忠信與否，最簡單的是憑據對言語的判斷，就是說，知言而知人。（二）這個結論很容易被行為推翻，宰予就改變了孔子的看法：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。」（三）「觀其行」後是否能知人呢？從前述孔子回答子貢「如有博施於民而能濟眾」的問題可以看出，孔子是認為「觀其行」也不能知人的。（四）從這個回答還可以看出，仁與道緊密相關。孔子說：「道不同，不相為謀。」這是說，「觀其道」可以知人。這一步是個轉折點，前三步無以知人忠信，從這一步開始就可以知其忠了。（五）忠於道不一定信於道，無信則不立。孔子說：「寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。」 他覺得「觀其立」可以知人。（六）孔子後來說：「直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢；君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」 史魚知「道」且立「道」，孔子只認為他是「直」，有讚許並不推崇，這是因為他雖然有忠信，但立於無道則為惡，即使有善性也只能是惡行。再者，史魚實際上是忠於「君」位，君無常，他如常，以滯應變，不知權，所以說「觀其立」也不能知人了。對於蘧伯玉，則是推崇的，因為他知善為善，知惡不為惡，以變應變，形變而神不變，方變而本不變，「天下有道則見，無道則隱」，忠於道且信於道，是謂「知權」，就是知道事物的辯證性。
孔子對「知權」者是引為知己的，他說：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」正是因為知道了權，也就是知道了事物的複雜性，無法用簡單的語言來表達，所以孔子說：「仁者其言也訒。」他解釋道：「君子易事而難說也：說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也：說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。」就是說，知權的人，雖然知道語言難以說清事物，但一旦說出來，是可以接近事物本質的。這樣的話，又可以「知言而知人」了。當然與最初的「知言而知人」具有完全不同的內涵。這也就是「唯仁者能好人，能惡人」、「君子和而不同，小人同而不和」的由來。
正是因為對知人有這麼一個過程，所以，孔子對民眾的認知也發生了變化，他說「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」對「知眾」的獨立性和正確性明確提出了要求。在這個基礎上，孔子對大眾的善惡觀提出一個標準：「子貢問曰：『鄉人皆好之，何如？』子曰：『未可也。』『鄉人皆惡之，何如？』子曰：『未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。』」充分表明了孔子在知人上達到了完全正確的境界。
回頭再看孔子對蘧伯玉「卷而懷之」的態度，孔子自己有很多次「卷而懷之」的時候，但放棄這地並不等於放棄那地，放棄權力並不等於放棄希望。孔子的一生，在政治上，一方面是「卷而懷之」，另一方面是「釋而鋪之」。更重要的是，孔子一生教書育人，修德節禮，影響了當時的社會風尚，促進了中國主流文化的形成，子曰：「《書》云：『孝乎！惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」這，難道不是最大的政治嗎？
再談知禮。知禮實際上就是知「道」，也就是懂得完美的政治。
孔子時而「卷而懷之」，時而「釋而鋪之」，看似無常，實際上是常守自己的言行準則：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」具體到政治行為上就是：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。」政治上的「用之則行」與「捨之則藏」完全取決於國家「有道」或「無道」。那麼，到底什麼是「道」？前文提到「道」是指人倫好的社會，展開來講，「道」就是指社會秩序和諧井然，人人平等的社會。但社會僅僅停留在這樣的水平顯然不是孔子所倡導的，所以他緊接著說：「邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。」就是說，邦「有道」或「無道」，除了看社會秩序外，還得看社會生產力水平。這實際上就確定了國家「有道」或「無道」的標準。按照這個標準，「貧且賤」的有道國家和「富且貴」的無道國家都需要大力改造。
這個標準所透露出來的思想，而且是兩千五百年前產生的思想，是非常光輝的，人類就是這麼從過去走過來的，人類也必將這麼向未來走過去。這個標準使孔子堅信，自己追求的「道」，並不是空想，而是完全能夠依靠人本身的力量就能實現的，「人能弘道，非道弘人」。那麼，人靠什麼「弘道」呢？孔子從兩方面進行了闡述，他說：「邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。」就是說，有道的國家，首先有正確的治國理論，在理論的指引下，有正當的行為；無道的國家，行為上即使霸道，治國理論卻是不正當的甚至是反動的。他還指出：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州裡行乎哉？」意思是說，忠信之邦，可以服遠；無忠信之邦，難抑內憂。
無論是理論或行為，都要由人去創造和執行，治國的關鍵是治統治者本身，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」作為執政者，除了「德」、「禮」兩個修身養性的基本前提外，在處事原則上，首先要善於辨別直與曲、真與假、善與惡。《子路》記載：「葉公語孔子曰：『吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰：『吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱。直在其中矣。』」這就是說，直與曲是有條件的，相對的，具體問題具體分析，得看事物依憑的根據是什麼。比如說，葉公所講的「直」，是小「義」，孔子所講的「直」，是大「義」，父子之間的恩情當然不是一隻羊能抵當得了的。但是，父子之間是不是一直要「隱」下去呢？孔子顯然不會這麼認為，還得具體問題具體分析，比如他堅決認為衛國君主輒與其父蒯聵的關係就要服從「名」。這樣說來，直與曲真是難以確定，難以把握。但是，不能因為難就不去執行了。《子路》第二章：「仲弓為季氏宰。問政。子曰：『先有司，赦小過，舉賢才。』曰：『焉知賢才而舉之？』曰：『舉爾所知，爾所不知，人其捨諸？』」就是說，只要執政者盡心盡力去做，即使是犯了錯誤，人民也會原諒的。在實踐中，人們處理日常事務，真正難分曲直的時候是不多的，陷入困境的往往是難以權衡利弊：是積極進取呢，還是保守求安？進取就得冒風險，保守容易失去機會。孔子對此有明確的意見：「不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。」他是主張積極進取的，就是說要向前看，不要向後看。這是處理事務的一個總原則，孔子對分原則也提出了看法：「子張問仁於孔子。孔子曰：『能行五者於天下，為仁矣。』請問之。曰：『恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。』」這樣，關於處事的方法孔子說得相當完整了。孔子更重視的還是實踐：「子貢問曰：『何如斯可謂之士矣？』子曰：『行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。』 曰：『敢問其次。』曰：『宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。』 曰：『敢問其次。』曰：『言必信，行必果，逕逕然小人哉！抑亦可以為次矣。』」孔子雖然對「言必信，行必果」有很大的保留，但他的意思是方法只有落到實處才有意義。至於更高層次的行為標準，在前面談「知人」時已作了闡述。
治國是需要人民前赴後繼共同推展的，所以，知人善任非常關鍵。孔子認為，用人首先用其器，「工欲善其事，必先利其器」。但不能求全責備：「周公謂魯公曰：『君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無大過，則不棄也。無求備於一人。』」孔子非常重視選賢任能的意義和作用，把它看作是國家的根本，《為政》記載：「哀公問曰：『何為則民服？』孔子對曰：『舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服。』」把舉直舉枉提到了民服與民不服的根本地位。也許覺得對根本問題講得不夠，《顏淵》詳細地闡述：「樊遲問仁。子曰：『愛人。』問知。子曰：『知人。』樊遲未達。子曰：『舉直錯諸枉，能使枉者直。』樊遲退，見子夏，曰：『鄉也吾見於夫子而問知，子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」何謂也？』 子夏曰：『富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。』」這實際上就是指出任人處事要推行民主集中制。孔子推崇民主集中制比較完善的社會：「舜有臣五人而天下治。」他甚至提出了無為而治的思想：「無為而治者，其舜也與？」就是說有了和諧的政治制度和自覺遵循、施行制度的人，統治者就可以無為而無不為了。
任人處事是為了實現政治理想，孔子的政治理想是什麼呢？「顏淵問為邦。子曰：『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞。放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。』」孔子認為，綜合自然和社會的情況看，夏朝由於有「吾無間然矣」的禹作榜樣，社會秩序是最好的，殷朝靠君主的權威維繫社會的穩定也非常得力，周朝靠禮制就更具現實意義了。鑒於夏、殷禮文獻缺失的事實：「夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足微也。文獻不足故也。足，吾能徵之矣。」他選擇遵循周禮：「周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。」這個「從」，不是照搬照抄，而是承繼其實質精神，結合時代特徵加以改造，這樣才能長盛不衰：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」結合前面相關論述，可以斷定孔子絕不是復古、保守主義者，恰恰相反，他是一個繼承發展、實事求是、與時俱進的開明、奮進主義者。他推崇堯舜，只是推崇他們的仁德；他推崇周朝，只是推崇其以百里之地而制天下的國家制度。對於初期社會的貧窮，孔子是看得非常清楚的，他的最根本目的就是擺脫這種貧窮的局面，而這只有依靠長久地推行禮治達於大道才能實現。
修身治國，知人善任，推行禮治，最終還是要落實到治事，「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」那麼，孔子所指的國事是什麼呢？《學而》第五章：「子曰：『道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。』」《為政》第十章：「視其所以，觀其所由，察其所安，人焉瘦哉，人焉瘦哉？」就是說，治國者，一言一行都關係到國家大道，因此事無鉅細，都得恭敬以待。只有對事情都敬始敬終，才談得上對人民有信任，才談得上取信於天下。執政者處理的事務無非歸於兩類：自己的事和人民的事。處理自己的事的原則就是節儉，處理人民的事則要飽含仁愛之心。仁愛不是空洞的口頭禪，關鍵是要有實際行動，就是要給人民創造良好的生產生活環境。創造良好的生產生活環境不是一勞永逸的，一成不變的，而是要經常深入群眾，和群眾打成一片，「視其所以，觀其所由，察其所安」，以圖群眾安居樂業，富足發展，而這就是「敬事而信」所要奉行的根本內容。如此循環。
這就是孔子的政治理論。
最後說知命。
像當時所有人一樣，孔子認為「天」生萬物，「天」主萬物。孔子常云「天」：「知天命」，「畏天命」，等等。表明「天」在孔子的思想裡居於至高無上的地位。
根據社會分工的不同，孔子把管理者稱為「君子」，把生產者稱為「小人」；根據人的道德品質水平的差異，稱道德高尚的人為「君子」，稱道德敗壞的人為「小人」。雖然現實中人有這樣那樣的區別、差別，孔子堅持認為人是生而平等的，因為「天」就是平等、公正待人的，「有教無類」正是這種平等思想的最準確體現，「不患寡而患不均，不患貧而患不安」就是這種平等思想的現實追求。他從來不認為君主是萬民之上的「天子」，他說「文王既沒，文不在茲乎？」懂得禮制的人，周文王之後就只有自己了，連武王都不放在眼裡，怎麼可能認為身居高位的君主等執政者天生高貴？孔子眼中的「君」，不僅僅是居「君位」的「君」，更是居君位、知君禮、行君行的人。孔子對徒有其位而無其德無其行的執政者是嗤之以鼻的：「子貢曰：『今之從政者何如？』子曰：『噫！斗筲之人，何足算也！』」當然，完全達到周文王和自己這樣的思想境界是很難的，但是，推行大道，並不需要人人都達到這樣的境界，《憲問》記載：「子路問君子。子曰：『修己以敬。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安人。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！』」作為國家管理者的「君子」階層只要做到「義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之」就可以了。正是因為如此，孔子非常重視教育，非常重視培養君子，他把君子看作是實現國家長治久安的希望。
孔子認為「天」是最聖明的管理者，對「天」他推崇及至，心嚮往之：「子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』」管理者都要以天禮待「天」，這不僅是對萬物之母的應有崇拜，也是領悟「天」的平等、公正、和諧精神的必然要求。孔子講「君君，臣臣，父父，子子」，其意並不是要在人格上、社會地位上分出三六九等，而是每個人要為自己所擔負的社會角色盡心盡責；每個人都要「天天」，就是要「知天」、「畏天」、「敬天」、「順天」，這樣才能心有所主，言有所宗，行有所從，才有成長為合格執政者的可能。孔子把知天命看作是最高的學問，因而完全應當獨立出來，作為綱統。
那麼學習呢，知命，知禮，知言，都需要艱苦的學習，學習已貫穿於其中，實際地位不但沒有減弱，反而是融會貫通的根本之途。那麼自己呢？有了知命、知禮、知言，實際上是完全知己了，知己也融會貫通於其中，也可以說是「三知」歸於知己，而己為天所生，所以知己又歸於知命，這就是「天人合一」了，這個「一」，就是指天，人合於天。孔子說這話時，實際上就已經達到了仁者的境界。
孔子自己說，「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」其實，根據孔子的經歷和思想，還應加一句「二十而游於方」。可以看出，孔子各方面的智力、能力水平確實如他自己所言，並不太出眾，但周而全，悟性高，他的根本在於「一以貫之」，在長期思考、學習和實踐的基礎上，五十歲時思想有了重大突破，知天命了；知天命後十年，對任何事物都能理解了；七十的時候，就從心所欲，就是說不受禮的約束了，但是所作所為，又全合乎禮，這就完全達到「天人合一」的境界，成為完全的仁者。
綜合起來看，孔子的「禮」，是通過具體的禮節從外節制人的言行，孔子的「德」，是通過「克己」提升人的品性。禮主外，德主內；禮是量，德是質；禮是形，德是容；禮是象，德是本；禮是用，德是體。「禮」、「德」的中心就是「忠信」，「忠」實質上是「知」之於外，「信」實質上是「行」之於外。「知」「行」相稱，始於無物，起於一物，承於二物，展於三物，通於萬物，歸於無物，是謂和諧，無時不在，無所不往，是人處理自己與外部世界關係時所能達到的最高境界。
孔子的思想體系，就是「內德外禮修正而達仁」。仁，就是一切知與行的和諧；仁者，就是完全把握一切知與行的和諧的人。
再推一步：仁，就是人與社會的和諧；仁者，就是完全把握人與社會和諧的人。
展述一下：夫仁，剛而至柔，而無所不御；強而至弱，而無所不摧；銳而至鈍，而無所不克；智而近愚，而無所不知；動而若靜，而無所不察；形而至空，而無所不達；器而至虛，而無所不為；大而至小，而無所不容。夫仁，通而全而至於無也；夫仁者，通而全而至於無而能允中而行者也。
因而，求仁，實際上就是求真，——最大的真；行仁，實際上就是務實，——最有效的實。
現在，我們比照地球的結構，近似看看孔子仁學的「球體」是怎麼構建的。
「四非」是大氣圈，人性通過「大氣圈」到達地面就是「思無邪」。「忠恕」對應地殼，「忠省」對應地幔，「克己復禮」對應地球外核。「學習」是水，「思考」是山，學習和思考結合就是「知」，「知」對應物體的質量，「行」對應物體的能量，知與行的關係就是質量與能量的關係，「中庸」或是「和諧」對應質量與能量的辯證性、對稱性和簡單性。「一以貫之」是重力，「思無邪」在重力作用下，經過「志於學，游於方，而立，不惑，知天命，耳順，從心所欲、不踰矩」七步達於仁，仁是地球的內核。
作為政治理論家，孔子的主張是行德政而以禮治之，歸納起來是這樣的：
總的目標：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」
總的綱要：「天之歷數在爾躬，允執其中。」
總的政體：「道之以德，齊之以禮，有恥且格。」
總的政治精神：「寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。」
總的政治職責：「天天」，「君君，臣臣，父父，子子。」
總的政務：「謹權量，審法度，修廢官」，「興滅國，繼絕世，舉逸民。」
總的政事：「民、食、喪、祭。」
總的政治方法：「尊五美，屏四惡。」五美：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」四惡：「不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。」
總的施政步驟：「庶之」，「富之」，「教之」。
二、對孔子的評價
已有的對孔子的評價，最中肯的是顏回：「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，勿焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」孔子對自己的評價是：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。」一個極高而至空，一個極低而至空，實際上是一回事。孔子實際上是認為，任何事物都是矛盾的，「兩端」就是矛盾的兩方，要用矛盾論的方法看待事物，用矛盾論的方法處理事物。孔子的仁，實際上就是矛盾論；仁者，實際上就是用矛盾論的方法處理事物的人。孔子講「述而不作」，看透了事物矛盾運動的客觀本質，還有什麼必要像沒看透的人那樣去論證、去爭執呢？論證、爭執又能有多大的意義呢？孔子所要做的，就是把自己領悟到的客觀規律訴諸於人們，把真理推行於社會和政治生活。
孔子的一生，是追求真理的一生。他推行德治和禮治，目的當然是為上造福，為下造福。但實際上，卻是既不討好上，又不討好下。對於不討好上，孔子是不以為意的，可以隱則隱，可以仕則仕，無可無不可，完全體現了仁者的灑脫和無憂。但對於下的不理解，孔子的態度非常複雜。
對於長沮、桀溺的避世之勸，孔子憮然，說：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不易與也。」態度是明確的：天下本有道，只是當今無道，我要還天下本道。
對於荷蓧丈人罵自己「四體不勤，五穀不分」的話，孔子就迷惑了。因為荷蓧丈人的話直指孔子的要害。就是說，不搞生產，政治最好又有什麼用！這是孔子無法回答的問題，也是無法推翻的問題。所以，孔子雖然前面說了一大堆：「不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫？君子之仕也，行其義也。」這是為自己辯護。但這是沒有用的，無以辯駁荷蓧丈人。所以接著說：「道之不行，已知之矣。」這話肯定是孔子自己說的，子路說不出這樣的話，他不可能知道孔子思想體系的命門所在。托子路之口，只是為了維護孔子思想的一致性和完美性。
但孔子是否失望了呢？沒有。《微子》第五章：「楚狂接輿歌而過孔子，曰：『鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！』孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。」接輿是完全懂孔子的，其見識甚至有超過孔子的地方。孔子下來欲談「來者猶可追」，惜接輿避之。接輿為何避？他是知道孔子所為之作用的，時代需要孔子；但孔子又是不屬於時代的，孔子之道後世方能行之。接輿將話講透了，何必再談呢？接輿的話，也使孔子增添了希望。
所以，當孔子厄於陳、蔡之時，召子路、子貢、顏回就「匪兕匪虎，率彼曠野」問話。顏淵答曰：「夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子！夫道之不修也，是吾丑也，夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病。不容然後見君子！」孔子欣然而笑曰：「有是哉顏氏之子，使爾多財，吾為爾宰。」 談笑間，師生悟道而知世，其樂融融。這是孔子一生中最為困難的時候，實在也是孔子一生中最為快樂的時候。他不僅看到了「道」有希望，而且看到了有實現希望的人。
但是，寄托了孔子全部希望的顏回卻早逝了，看到自己畢生追求的大道後繼無人，誰能不悲，誰能不痛？孔子非悲顏回，乃悲道之不存也。
孔子的悲不是沒有道理的。孔子是無法看到後世了，但孔子之後兩千四百多年的舊中國歷史，無非是證實孔子的「悲」字。封建社會以孔子學生自居的思想家們，無人能真正讀懂孔子。他們讀孔子之書，引孔子之言，無非是證自己所思；以孔子之「無」，證自己之「有」，以孔子之蒼穹納於自己之盆窪，焉有不曲、不彎、不扭、不逆、不倒之理？孟子所謂的「仁」，只是初級階段的善而已，限於孔子的「汎愛眾」層面，與孔子所指的「仁」格格不入，完全是兩碼事。孟子尚且如此，孰論其他人！封建社會搞家天下，獨斷專行，不能選賢任能，從根本上背離了孔子的政治思想。封建統治理論給人性要麼加上善的判斷，要麼加上惡的判斷，其結果必然就是給人帶上精神枷鎖，控制人的思想自由，人們的思想言行都要順從統治者的意志，倫理淪落為政治統治的工具，這正是孔子從根本上反對的。孔子弟子三千，從王室成員到奴隸，他一視同仁，不薄彼此，因材施教，誨人不倦，不壓人，不抑人，主張人要真實地表達自我，思而學，學而思，而後知，而後行，行而有果，棄惡揚善，正而達仁。不僅如此，他時時刻刻告訴人們我很普通，我不如你們，你們每個人身上都有比我高明的地方，我要向你們學習；即使是惡者，他也由彼及己，察而改之。人皆謂孔子謙，我謂孔子實，知之為知之，不知為不知，忠信之道，一以貫之，驕傲和謙虛都不是孔子所為。孔子就是這麼一個扎扎實實、平平常常的真理探索者和真理實踐者。他的思想是遠遠超越時代的，不容於時，而容於兩千五百年後的人類世界。
孔子所處的時代，是生產力水平非常低下的初級農耕社會。人們靠天吃飯，循勞得食，社會思考的方向不是如何改善生產工具以提高生產力水平。人們很容易把社會的貧窮全部歸結於政治的腐敗，全部歸結於「禮樂崩壞」，孔子就是這種思想的最大代表。孔子的「大道」在於改造人與社會的關係，很少想到改造人與自然的關係，這種思想的局限性貫穿於《論語》。
孔子是善於處理矛盾的高手。對於貧窮這個矛盾，他開了兩劑藥方：「貧而樂」和「君子謀道不謀食」。他的藥方丟掉了一以貫之的原則：擺脫貧窮是人所欲，「樂於貧」的方法就是對矛盾置之不理；「君子謀道不謀食」的方法，就是轉嫁了矛盾，都沒有從根本上解除矛盾。一方面，他把貧窮當作檢驗君子道德的試金石，「君子固窮，小人窮斯濫矣」；另一方面，把逃避貧窮而不是改造貧窮當作君子也就是讀書人謀道的動力，促使舊中國文明偏離改造自然的方向越來越遠。但矛盾是放不下、逃不了的，如不解除矛盾，必被矛盾所制。孔子實際上也是知道貧窮的負作用的，「貧而無怨難，富而無驕易」；他倡導人們謀求正當的財富：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。」他提出正確的治國步驟：庶之、富之、教之。然而，他主張以什麼方法來「富之」呢？《子路》記載：「樊遲請學稼。子曰：『吾不如老農。』請學為圃。曰：『吾不如老圃。』樊遲出。子曰：『小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？』」孔子的意思是，統治者完全協調好人與社會的關係後，社會矛盾就消除了，人民就能安居樂業，奮發有為，擺脫貧窮，達於小康。這樣，他把兩劑藥方統一起來了，「一以貫之」的原則承繼了。但是，即使社會矛盾消除了，人們就能實現小康嗎？如果這樣，人類停留在原始社會就行了，何必發展？孔子實際是沒有從根本上看到人與自然的矛盾，「富之」在他思想體系內並沒有佔據如同現實生活中應有的地位。他說：「後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。」孔子的貢獻在於促進人與社會的和諧，孔子的過失也在於促進人與社會的和諧；孔子從理論上把「天」推到至高無上的綱統地位，促進了中華文明的凝聚、統一和延續不斷，也從濫觴期加重了中華文明的 「天蓋」重擔，促使中國人在兩千四百多年的封建社會裡，背負了過多的道德承載，成為了自然的消極順從者。
任何人首先是屬於時代的，時代給了他對物質世界的認知，時代給了他對精神世界的認知，任何人都不能從一片空白開始創建自己的思想，他的思想首先是時代的思想；任何人首先也是屬於環境的，環境給了他的活動範圍，環境給了他的文化範圍，任何人都不能從環境外創建自己的思想，他的思想首先也是環境的思想。孔子居中原之地，處動亂之世，汲中原之精華，行中國之事，憂中國之民，未脫中國之時空，不能責也。個人誠然能為推動人類社會發展做出重要貢獻，但推動人類社會發展的決定力量是人民，歷史自有其發展邏輯，不以個人意志為轉移。
孔子之後的思想家們，居當世之地，處當世之時，以己之眼光，窺孔子之浩瀚；從極形之蒼莽，取有際之所需，協時為用，切實而行，忠心耿耿，勞苦功高，亦不能責也。向使人人都學孔子，則都不容於時，徒增孔子之悲。
因此，孔子之悲又是沒有道理的。
孔子的思想體系是浩大的，但並不是最大的，他從無開始，歸於天，從「無」到「一」，而不是從「無」到「無」，並不完備。對「天」的認知是感性的，因而中國封建社會注定要走向消亡，孔子也注定要遭受曲解和責難。
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