「仁愛」是普世美德倫理嗎？
——儒家倫理歷史與當代價值的科學評析
作者：楊曾憲
文章來源：學說連線
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「仁愛」是儒家倫理的核心概念，也是當代學者幾乎公認的儒學精華所在。一些倫理學家甚至將其視為應繼承下來推廣開去的普世美德倫理或道德「金規」。這就形成與五四時代進步思想家、與魯迅先生完全對立的觀點。圍繞同一孔子，如此褒貶不一的認識直接影響到我們對儒家的科學評價，更影響到中國當代精神文明建設的價值取向與實踐走向。所謂「２１世紀是中國文化世紀」的觀點，就是建立在對仁愛等「儒學精華」全盤肯定的理論基礎上的。依筆者所見，許多學者全盤肯定仁愛的觀點，並非基於保守的政治立場，而是由於他們對儒學的詮解還停留在以儒釋儒[1]層面上，對仁愛及儒家倫理缺少科學的價值評析。為此，筆者試圖從重新梳理仁愛概念入手，對儒家倫理的歷史與當代價值分別進行科學解析。由於儒家倫理乃儒學核心，因此，本文也是筆者對儒學重新解讀或科學釋儒建立科學儒學的嘗試。鑒於文中一些結論與學界特別是新儒家的流行觀點相對立，是否妥當，期待大家的批評。
仁愛內涵及儒家倫理的價值本質
首先需要梳理「仁愛」概念，以填平可能出現的符號陷阱。本文所討論的「仁愛」，特指儒家倫理中「仁者愛人」之「仁愛」，而非其它抽像的愛。當我們通常用「仁愛」來翻譯指代西方的「博愛」、「慈愛」等概念時，它當然可能屬於現代美德，但那已與儒家倫理無關了。如果不嚴格劃清這種界限，任憑滑動所指搗漿糊，西方的「人道主義」、「人本主義」以及本文將涉及的「博愛」範疇，中國皆古已有之。如此萬論皆備於我的論證，其實沒有論證，也無所謂學術。但顯然，假如僅據「仁者愛人」，也是得不到實質性的仁愛定義的，包括西方的博愛在內，世界上哪一種「愛」不「愛人」呢？像《論語》中其它構成儒學範疇的「子曰」一樣，孔子所回答的都是「如何做」，而少有「什麼是」的詮釋[2]。因此，我們必須將「仁愛」放到儒家「仁—禮」系統中去理解和把握，而不能只摳其字面義。所謂科學釋儒，就是要防止斷章取義，孤立釋義，而要使儒學諸概念彼此銜接，相互印證，既自恰，又互圓，沒有闡釋的盲點或黑洞。實際上，儒家的「仁」與「禮」，互為體用、互相輔佐（「人而不仁，如禮何」[3]，「克己復禮為仁」[4]），道法一體（道德與法律、道心與法術統一）、虛實結合（「禮者，仁之實也，而成乎虛。」[5]），已構成了一套精緻嚴謹的由治人治心而治家治國的社會自控系統。這套系統，既是倫理的，也是政治法律和宗教文化的。仁愛，作為這一「仁—禮」互補系統中的重要倫理原則和道德規範，就是指體現「仁」之精神、符合「禮」之規範的「克己」利他、利群行為。作為廣義倫理原則，它是對儒家倫理的一種泛指，忠孝仁慈等等皆為仁愛；作為狹義道德規範，它則有所專指，與忠、孝範疇對舉，所謂君「仁」臣「忠」是也。那麼，什麼是「仁」之精神、「禮」之規範呢？這就又涉及到對「仁」和「禮」的具體理解了。
翻開當代學者著述，孔子的「仁」，「是『人』的發現」[6]，「孔子的仁學實則人學」[7]之類論述論斷比比皆是。僅從字面上講，這不能說錯，因為仁學的確是圍繞「人」而設立的。但實際上，仁學中的「人」，從來就不是單數的個體存在。「仁者，人也」，實則「二人」也、關係也；離開人倫關係的對象，就沒有「人」。儒家仁學系統中的「人」，只是複雜的宗法人倫網絡節點上的角色集——為臣為父為夫等等，而不是獨立的個人，更不是現代意義上大寫的「人」。這一點也曾為新儒家所公認，梁漱溟便反覆指出：「中國沒有個人觀念」[8]，並稱之為中國文化的最大之偏失。張東蓀也認為：「在中國思想上，所有傳統的態度是不承認個體的獨立性」[9]。儒家「人」中無我，這是不爭的事實；所謂「仁」的精神，也就是無私忘我，忠於宗法角色的倫理精神[10]。子曰：「克己復禮」「天下歸仁」，「歸」的就是用禮制名份或宗法角色取代自我的「仁」[11]。因此，作為體現這種「無我」精神的「仁愛」，在其邏輯起點上，便是與現代文明原則相背離的：作為現代美德的愛必須尊重彼此人格與權利，是個體自由、自願地奉獻，而仁愛卻是一種完全無視個人權利、不尊重個體自由、由角色規範所預設並倡導或推行的愛。儘管抽像地講，這種無私忘我的仁愛可歸屬為美德、聖德[12]範疇，但站在現代立場上看去，它卻難免在宗法倫理實踐中被異化或閹割，走向愛的反面。
事實也正是如此。孔子倡儒興仁的目的，不在學問，而在拯世，為得是重建以三代為楷模的封建[13]社會秩序。僅憑一套倫理說詞，是絕不能實現這一目的的。因此，倡「仁」是手段，復「禮」是目的。儒家的「禮」，是集多種職能於一體約束角色行為的規範，如西人孟德斯鳩所說：它「把宗教、法律、風俗、禮儀都混在一起。所有這些東西都是道德……都是品德」[14]，即都是靠「仁」的精神推行的德行規範。儒家一面將人倫血緣關係的自然代序結構巧妙「取譬」延伸到封建社會等級結構中：由父父子子而君君臣臣，然後用統一又複雜的「仁—禮」規範鉗制，將「仁道」的側重自律性規範（如「恕」）與「禮綱」的側重他律性規範（如「忠」）混為一體，統一在對各種宗法社會角色（君、臣、父、子）的要求上；一面又調動哲學教育藝術等等訴諸價值情感與理性的教化力量，通過「樂教」、「禮教」、「名教」使這些「仁—禮」規範具有先驗的、不可違抗的神聖性。正是在此基礎上，儒家設計出一幅下忠上恕、互敬互愛、彼此和諧、仁治天下的美妙社會藍圖。但從現代文明視角解讀下來，這幅藍圖卻並不美妙，更缺少真愛。受禮綱約制的仁愛難免或必然要演變成維護封建專制矇騙弱勢群體的愚愛、偽善或虛套。
我們將仁愛放到禮綱所處理的兩類關係中進行分析，這兩類關係是：「下對上與上對下」與「左右互對」——即平行的兄弟朋友關係。其中，上下差序關係既是禮綱之核心，也是我們討論的重點。表面看去，禮綱為上下關係所設定的倫理規範都是成雙成對的，所謂父「慈」子「孝」、夫「義」婦「聽」、君「恕」臣「忠」等等，但實際上，各規範因宗法角色不同而性質完全有別：凡屬下層角色對上的規範，「忠」、「孝」等等都被強化，明確歸屬禮法綱紀範疇，可稱為責任倫理；凡屬上層角色對下的規範，「恕」、「慈」等等卻都被弱化，缺少硬性的禮綱約束，只能歸屬仁義道德，可謂純粹義務倫理[15]。這樣，上下層角色真實擁有的權力與責任、義務是完全不對稱的：對上負有忠孝禮敬責任的下層弱勢角色，其自身權力卻無法保障；對下擁有絕對權力的上層強勢角色，其應盡義務反倒不受約制。因此，這完全是一種護強凌弱的禮製法則：強／弱勢角色間的互動關聯是不對稱不平等的，即弱勢角色絕對之「忠」，換回強勢角色相對之「恕」，我將其稱為「忠恕權責不對等原則」。這一原則體現的正是儒家「仁—禮」系統架構高明之處：它用諸多表面上對等互動的規範，掩蓋了差等角色間人格及政治經濟權利的不平等，藉以蒙蔽弱勢角色意識、強化強勢角色威權、夯實宗法社會基礎。
服務服從於這一法則的仁愛之「愛」，必然要異變了。對那些既有禮綱約束又有律法強制的弱勢角色來說，想不克己敬上、奉獻忠孝也不行，仁愛變成了「必愛」。特別要指出的是，儒家的忠孝禮敬是要落到實處的，或獻上「貢品」、「禮品」或拿出忠順行動，所謂「君叫臣死，臣不得不死」等等便是，絕不能空洞地表示一下忠心、愛心了事。這樣，在弱勢角色特別是臣民自覺或被迫遵禮忠孝強勢統治角色時，所謂仁愛難免變成喪失自我泯滅人性的愚忠愚愛、或討好上司曲意奉迎的作秀偽愛，其中的真愛成分自然消失或異化了。而對強勢角色特別是封建統治者來說，接受、享受弱勢角色的忠順孝敬乃心安理得之事，他是否厚德愛下、履行回報義務，全靠其個人修養覺悟了。我並不懷疑確有忠誠踐履儒家仁愛的強勢角色或封建統治者，但他們對弱勢角色的愛，絕非人格平等的摯愛，而只是一種恩施，一種居高臨下的「賜愛」[16]。同時，由於覺悟是靠不住的，多數情況下，弱勢角色克盡禮責獻上愚忠愚愛後，對強勢角色的「賜愛」期待是要落空的[17]，有時所換回的還可能是冷酷暴力、無情奴役，甚至是作為皇帝殉葬品的命運。這樣，恰恰在最需要實踐仁愛規範的角色關係中，孔孟之道往往只剩下無愛的抽像空殼了。這便是儒家仁愛在禮綱之「上、下」關係實踐中的虛偽性。
現在我們再來看看「左、右」關係。這種相對平等角色關係主要表現在兄弟朋友之間，除胞兄弟關係外，它們一般沒有禮定的強弱勢之分。因此，這種關係中的仁愛看上去純屬義務倫理，甚至具有現代美德性質：先人後己、彼此禮讓，這難道不是一種友愛、博愛精神嗎？其實非然。作為現代美德的愛，是既不能強加，也不講功利，更不求回報的。而維繫此種仁愛的仁義禮數完全有悖這些精神。香港學者張德勝先生曾總結了四條禮數規範，其中兩條便與此相關：一是「虛己讓人，處處以別人為重。《禮記》有云：『夫禮者，自卑以尊人』」；一是「強調對等回報，此即禮記所指的『禮尚往來』，藉以作為民間制裁手段，從而確立社會秩序。」[18]據前一條，國人面對兄弟朋友的仁愛便同樣是一種責任倫理，是一種「必愛」之「仁義」——每人都有時時處處對兄弟朋友盡「仁」愛表友誼的「義」務。而這種愛同樣不限於情感關照，而是有功利內涵，需要讓渡利益和權益的。換言之，儒家社會中個人所獲得或擁有的權益，除去孝敬貢獻上層角色之外，還如同交稅一樣先要盡仁愛親朋好友的義務，然後才能歸於自己；如果誰不履行此種義務，獨享權益，則要受到絕情寡義的輿論譴責。當然，受贈者更有回報義務，如果有人只進不出，違反後一條規矩，更要被「民間制裁」。這實際上是儒家配置和交換社會利益的禮製法則：仁者要無私讓渡，義者要對等回報，我將其稱為「仁義權益共享回報法則」。正由於仁愛規範變成利益配置法則，它反過來又強化了這種仁愛—仁義機制。後文將論及，這一法則，對於增強家族成員的情感凝聚力，減少社會利益摩擦，都是極有益處的，但從現代文明價值角度審視，仁愛卻往往因此而變成無償剝奪個人權益、攙雜功利目的非愛或虛愛了。
總之，透過仁愛美妙的說詞，儒家倫理所倡導和強制推行的實際上是一種充滿虛偽或功利內涵的偽愛，一種扼殺個人自由、戕殺自我意識的愚愛，它離現代友愛博愛精神可謂遠矣哉！而儒學衍變為宋明理學，儒家仁義道德演化為「吃人」的封建禮教，實乃合乎邏輯的結局。五四時代進步思想家的揭露批判，多數切中肯綮。現在的問題是，面對同一儒家仁愛思想，為什麼當代學者或新儒家們還是總要將其釋為「美德倫理」[19]、「具有人類普遍意義的人道精神」[20]，認為它「近於博愛精神」[21]呢？如果撇開新儒家站在儒家立場上弘揚儒學動機不論，這有兩方面原因。一方面，是學者將儒家之仁愛思想與傳統社會中愛的實踐混在一起，將儒家之愛與非儒之愛混為一談。儒家仁愛本質上無愛，並不意味著中國傳統社會中沒有真誠的愛。實際上，在儒家仁愛之外，中國民間還有的良知仁慈傳統、有墨家佛家的兼愛普愛思想，相對說來，這些傳統思想所產生的愛更為純粹真實。同時，儒家倫理本身就是建立在人之常情常德基礎之上的，如子女之孝、父母之慈或兄弟之情、朋友之誼等等，儘管它們被仁愛思想所覆蓋，但在具體道德實踐中，只要不被禮教所束縛，它們同樣可以是真誠的。中國傳統美德，正體現在這種民間倫理實踐中。另一方面，則是學者包括國外學者對儒學詞語孤立釋義自覺不自覺地誤讀所致。儒學自身缺少明晰的概念邏輯系統，像本文揭示的「忠恕權責不對等原則」皆隱蔽在儒家眾多價值符號中，幾乎就是刻意讓人們誤讀誤解，以維護其封建話語權威。
而儒家理論誤讀下來，那可真是盡善盡美。譬如「泛愛眾」[22]。一個「眾」字，難免使人望文生義為「大眾」，以致包括南懷謹先生的《論語別裁》在內，眾多有關《論語》的釋文，都將其解釋為「愛天下人」 [23]。其實，人三為「眾」，在「弟子入則孝、出則弟、謹而信、泛愛眾，而親仁」語境中，所「泛」之「愛」，就是體現在「孝」、「第」之中，而非寬泛的博愛；所「愛」之「眾」，也只能如李澤厚先生解釋的是「本氏族的成員」[24]，是「小眾」，而不是現代意義上的「大眾」。在中國傳統社會中，既不存在陌生人構成的「大眾」，又有禮法在「定親疏」，所以，即便誰想真正實施「泛愛」也不可能。更容易被作為論據的，還屬儒家自己的「博愛」說，如韓愈的「博愛之謂仁」[25]。但此「博愛」非彼博愛，韓愈早已說的明明白白：儒家「博愛」，並非平等之愛，乃是「親親而尊之」[26]。朱熹曰：「人之有愛，本由親立；推而及物，自有等級」[27]，也堅決主張愛有差等的觀點。這些大儒倒是很懂得捍衛儒學之封建文化精髓的，子曰：「貴賤無序，何以為國」[28]，設若承認愛無差等，又如何維護尊卑有序的封建專制秩序呢？因此，韓愈堅持「仁愛有差等」的觀點並不奇怪，而假如象新儒家所言，孔子仁愛及儒家倫理都是為拯救現代人類文明而設計的，那倒是很奇怪的。
仁愛及儒家倫理的歷史價值與人道價值
我們認為儒家仁愛非愛、無愛，只是站在現代價值立場上得出的結論，而絕非要否定儒學的歷史價值。恰恰相反，放眼人類文明史，儒家倫理及其仁愛理論能維繫中華文明生生息息二千餘年，其歷史地位或文明價值是絕不能低估的。儒家文化及其所支持的中國封建制度，在歷史上不僅不是反動的，而曾經是非常先進的；包括新儒家在內，既往對儒學的評價不是過高了，而是過低了。我甚至這樣斷言過：「即便古希臘羅馬偉大的民主法治思想，橫向移到春秋戰國時的中國，也未必勝過孔子的君主德治思想，反倒可能使戰國版圖延續至今，如同現在的歐洲那樣，我們剛剛開始研究統一大業呢！」[29]這便涉及對人類文明的評價尺度了。世界上並沒有抽像的絕對的文明價值尺度。如果我們只是高擎一把現代人道尺度去評判衡量歷史文化、去臧否褒貶文明優劣，那迄今為止的所有人類文明史幾乎都乏善可陳甚至漆黑一團，特別是在社會生產力極端落後的古代社會更是如此。恩格斯當年肯定「惡是歷史動力」[30]的觀點，就是要否定這種用抽像人道尺度評價歷史的唯心史觀。在人類史上，歷史尺度與道德尺度幾乎總處於悖謬和兩難境地。因此，我們只能在特定歷史條件下，用能否相對適應促進生產力發展的歷史尺度和能否相對承認保護「人權」的人道尺度進行綜合分析、比較評價。正基於這樣的分析和評價，我認為儒家文化及其仁愛理論，作為去時態的先進文化，其歷史與人道價值絕不在西方文化及其博愛思想之下。
這其實是歷史已經給出的客觀結論。在人類進入二十世紀之後，世界各民族逐漸認同西方科學文化及某些價值體系，這是很正常的。因為與現代大生產相適應並彼此促進的西方文化，已在人類諸多文明競爭中無可爭辯地勝出；它在近現代無疑是一種先進文化。但恰如顧准所說：「直到產業革命以前，世界歷史並未證明希臘羅馬文明的優越性」[31]。而中華文明直至十七世紀，都當之無愧地居於世界文明領先地位，前後持續近二千餘年。那時間歐洲之欣羨中國，如同今日中國之欽服歐洲。特別是在盛唐時期，繁榮統一的中國與腐敗混亂的歐洲形成了鮮明對照。由此，便引出一個發人深思的問題：為什麼當代公認先進的希臘羅馬文化，在歷史上卻輸於儒家文化呢？以筆者所見，就在於希臘文化及由天賦人權派生出的博愛理論，其本質便是與專制制度相脫離並對立的，它不僅「明確地表明了政治權力統治的國家與一個由至善所關愛的相互平等友愛的倫理共同體可以分別獨立存在，」[32]而且始終具有質疑君主專制統治合法性的批判功能。而在客觀生產力無法支持人類普遍享受人權、專制制度為必然選擇（希臘的城邦民主制，也建立在奴隸制基礎上）的情況下，人權民主博愛理論既不支持建立強大的專制國家，也無益於奴隸或被壓迫者獲取實際權益，卻只能導致權力的爭奪或頻繁的戰爭，最終難免被專制統治者所封殺或變成宗教的烏托邦。脫離現實的抽像價值，並不能帶來真實的善。歐洲在燦爛的希臘羅馬文明之後淪入被蠻族統治的黑暗中世紀，並非偶然。
與之相反，儒家文化及其的仁愛理論本身就是孔子為支持和維護封建宗法專制而量體訂做的思想體系，且具有極強的實踐性。在專制制度為必然選擇的歷史背景下，儒家卻用一套「崇高」的忠恕理想規範將它包裝起來，其禮制設計既合乎「(人)情」又順乎「(天)理」，內外平衡，上下和諧，這殊為難得。既往有關儒學的治國功能常常被人低估，認為儒表法裡，孔子不過是塊羊頭招牌，中國皇帝主要是靠權術統治的。其實，我倒認為，更科學的表述應是儒體法用、儒道法術，儒家之道統正統治統地位絕非虛設。正如顧准所說，所謂外儒內法的一套做法，正肇始於孔子本人[33]；關鍵是儒家本身是可以兼容支持法家的，而法家離開儒家卻難以獨存。可以設想，假若中國封建王朝不靠儒家護佑，歷代都學秦法，逼迫農民不斷起義，新朝不過二世，那中國絕不會生成燦爛的古文明。今天，我們引以自豪的文明成就，大都源自漢唐宋明清這些皇權被十幾代繼承，且不斷創出太平盛世的「煌煌天朝」中。而儒家所以能做到這一點，簡單地歸諸其支持維護封建統治的本質是不夠的，關鍵是它能相對低成本、高效益地發揮這種功能。我們以現代政治文化視點深入考察一下，就會發現儒家文化及其仁愛理論確有許多獨絕高妙之處。
首先，儒家支持和維護君主專制並不靠理性宣佈其合法性，而是用「天」、「道」、「命」等宏大觀念直接訴諸人們的價值理性和倫理情感，使之成為天經地義的神聖存在。由於儒學詞典中壓根沒有「人權」、「自由」、「平等」等概念，其「忠恕不對等」法則難以被覺察和質疑，又由於儒家愚民政策（「畏聖人言」和不可使「民知」等）實際上剝奪了百姓思考懷疑的權力，再由於儒學通過禮樂教化使其已具有類宗教的精神寄托功能，這就既形成絕對的話語霸權，牢牢控制了「思想輿論陣地」，使中國封建制度幾乎從確立起就沒遇到來自本土的合法性質疑，又避免了各種宗教勢力坐大，影響世俗政權的權威。這些都大大減少了社會動亂的思想因素。如此精神控制乃儒家治國之一絕。
其次，儒家用禮制預設的「家國同構」、「角色差等」社會組織形式遮蓋甚或取消了階級矛盾，鞏固了封建等級制。儒家社會中，儘管每個個體都不享有完整的人權（皇帝也是「天子」），卻都擁有或可能擁有絕對的角色權力。如梁漱明所說：「中國人原來個個都是順民，同時亦個個都是皇帝。當他在家裡關起門來，對於老婆孩子，他就是皇帝」[34]。這種儒家人格可能是畸形的，但它卻實現了個人權力義務的內在平衡，使人人能將其弱勢角色所義務承受的壓迫，轉身通過自己的強勢角色權力轉嫁和渲洩出去，從而都視等級制度為合理。包括受多重壓迫的媳婦們，一旦熬成了婆，同樣有著將多年積怨發洩的機會和對象！這便大大減少人們「犯上作亂」的可能性，使中國封建社會從上到下具有極強的自我調節和緩解社會衝突的機制。如此制度設計乃儒家治國之二絕。
再次，儒家用儒學武裝儒生的思想，配合不斷完善的選舉取士制度和文官任用制度，使封建中國有著當時世界上最先進最完善的幹部教育選拔任用制度。儒家社會以儒取士，既強化了儒學的正統思想地位，也使知識分子成為封建制度的衷心擁戴者。儘管儒生的儒學抱負難免要碰壁於官場的黑暗現實，但歷朝歷代都有堅持儒聖理想、剛正不阿、甘願殺身成仁、捨身取義的所謂忠臣清官；儘管他們個人難免其悲劇命運，但客觀上卻保證了封建王朝的開明與穩定，促進了社會的發展與進步。如此組織建設乃儒家治國之三絕。
最後，儒家倡導仁愛思想，以德治國，藉以約束皇權、調和社會矛盾，最大限度延長封建王朝的壽命，如此德治方略乃儒家治國之四絕。這是本文題旨所在，我們還需從三個方面多說幾句。前文已分析過，儘管仁愛對被統治者本質上是虛偽的，但歷代大儒在維護封建宗法專制前提下，對仁愛的倡導卻是真誠的，特別是孟子，他將孔子仁愛思想發揮到極致[35]。歷史實踐已證明了這種倡導對於封建王朝的重要性。根據絕對權力絕對導致腐敗這條規律，口含天憲又不受監督的皇帝們是絕對要踏上腐敗速朽之路的。但中國歷史上還確曾有過延續數百年的長命帝國。究其原因，就在於儒家仁愛、仁政思想客觀上起著制約皇權的功能。這既包括儒家「天德合一」、「為仁由己」理念對皇帝角色提出的「保民」、「仁民」、「親民」、「貴民」自律要求，也包括儒生們依仗正統思想對皇權所形成的強大輿論約束，它們共同促使皇權將政策調整到臣民所能容忍的閾限之內。這便是儒家社會長治久安的「秘密」所在：它雖然沒有彼此制衡的分權制，卻有著由仁愛輿論構成的「制衡閥」，此其一。
其二，仁愛思想，還是約束被統治者的「緊箍咒」。儘管歷史上曾出現過使百姓獲得一些實惠的明君清官，但多數情況下，仁義道德只是統治者的偽善口號或作秀姿態。孔子不也承認「修己以安百姓，堯舜其猶病諸」[36]嗎？但這並不影響仁愛思想對被統治者的麻醉與束縛。要知道，在儒家辭典中，不僅角色有上下之分，仁德也有上下之別：上為君子，下為小人，「君子不仁者有矣夫，未有小人而仁者」[37]。因此，下層草民不僅要忠順愚愛統治者，還要相信對方比自己高尚[38]。這樣，即便昏君惡政，百姓也不能、甚至不會想到反抗。因為他們既無反抗的角色權力，更無道德資本。儒家這一手是很厲害的。弱勢角色應當愛強勢角色的理念本身，就將其對強勢角色的怨恨或異心抑制或銷蝕了—— 一個人怎麼能仇視自己所應敬愛的對象呢？即便暴君虐政，那也如同父親打兒子，這「打」本身就是「愛」呢（皇帝處死大臣叫「賜」死，大臣還得「謝主隆恩」）！因此，儘管今天看去不可思議，習慣於儒家愚愛的弱勢角色卻就能如此這般地從種種「非愛、無愛」中體驗到「愛」。既有此「愛」在，「而好犯上者，鮮矣」[39]。
其三，仁愛思想，還是調和社會矛盾減少社會摩擦的「潤滑劑」。如果說中庸哲學思想是調和「上、下」矛盾衝突的思想武器的話[40]，那麼，仁義回報法則則是調節「左、右」利益關係的道德手段。我們知道，孔子是不言利的，但這並不等於說儒家是禁慾主義，沒有利益的需求和交換，只是它們往往要靠他人「遵禮」奉獻來滿足、要通過彼此「遵義」回報來實現，赤裸裸的利益關係由此便披上了溫情脈脈的仁義面紗。梁漱溟先生說：「各人盡自己的義務為先，權利則待對方賦與，莫自己主張。這是中國倫理社會所准據之理念。而就在彼此各盡義務時，彼此權利自在其中；並沒有漏掉，亦沒有遲延」[41]。梁先生所言乃大儒之慧眼，用來闡釋儒家仁義利益配置法則極為精當。根據這一法則，爭利者即便再有道理，爭本身卻有悖於仁義：「所謂不仁的人，不是別的，就是算帳的人」[42]。正因在儒家社會中「交易」變成「交情」，這就不僅拉緊了彼此的情感紐帶，也大大減少了各種利益糾紛和摩擦——既然我的利益都該禮讓給兄弟朋友，又怎能公開爭利呢？中國傳統法典中沒有民法，今天看來是落後，放到當時卻未必。內有德治，外有刑罰，等於取消了民事訴訟。假如丟一頭羊，打一場架也要對薄公堂，以今日農村司法現狀視之，那古代縣衙機構該膨脹多少倍不說，還將生出多少腐敗啊！貧瘠的民力難以承受這種高訴訟成本和司法腐敗，自然就紛爭頻仍、官黑民反、國將不國了。我稱儒家德治思想為高絕，絕非飾言。
接下來，我們專門談一下儒家仁愛思想在歷史上的人道價值。就在羅馬時代將奴隸隨意買賣殺戮，甚至以奴隸決鬥、人獸廝殺取樂時，儒家已在倡導敬德保民、厚德仁民思想，這是非常了不起的「人權」意識。儘管「保民」的動機是維護封建專制，「仁民」的措施也往往落空，但「人」的生命價值卻由此獲得承認和尊重，並受到「禮」、「法」的保護。這也是取法乎上，不得其中，亦得其下的道理。特別是儒家思想取得正統地位之後，儒家的人道規範更是被社會所普遍認同，這就使得中國漫長的「中世紀」相對說來專制而不野蠻、封建而不黑暗。其間，雖然皇帝用活人殉葬制度，直至元代才終結，但就整個封建社會而言，人的生命權還是受到法律保護的。所謂宋明理教殺人，也主要是靠宗法輿論而不是靠私刑殺人（具有諷刺意味的是，在歐洲，宣揚博愛的宗教裁判所殺人，卻是要將人活活燒死的）。
不僅如此，在基本生命權受到保護的前提下，儒家個體還能從角色轉換中受到來自下層的愛戴、普遍體驗到自我尊嚴。下層角色的這種愛可能是異化的，但上層角色所獲得的尊重卻是真實的。即便受虐待最嚴重的童養媳，也都有從自己孩子那裡獲得愛和尊重的權力。因此，中國封建社會中沒有絕對的下賤種姓或終生奴隸，只有底層的或奴隸的角色。正是在這種角色權力的轉換或享用中，國人獲得了有限的人道尊嚴。由於沒有現代人文思想和人權平等理念做參照，這有限的甚至虛假的人道尊嚴給當時百姓帶來的知足感受和幸福體驗，是今人所難以體察的。儒家社會的「人權記錄」也因此而遠高於同期的歐洲。儘管歐洲希臘化時期斯多亞學派哲學家便提出人權博愛理論，「力勸皇帝實行仁政，實施寬恕……並且嚴厲批判那些隨意剝奪人權、殘酷迫害奴隸的罪行。」[43]但這種呼籲幾乎沒起到什麼作用。黑暗的中世紀姑且不說，由殖民主義、帝國主義所發動的滅絕種族的侵略戰爭、所保護的奴隸制及種族隔離政策一直延續二十世紀中期，其血腥與暴力的「人權」記錄令人髮指。西方學者直到上世紀還曾寄希望於用儒家文化拯救西方社會痼疾，道理恐怕也就在此。儒家仁愛的人道實踐價值曾大大高於西方博愛理論恐怕也是不爭的實事。
儒家文化「仁—禮」並舉，無論是控制穩定社會也罷，保護「人權」也罷，其動機都是維護君主專制，但客觀上卻使中華文明及中國的政治文化版圖能在生產力極端落後、通訊交通極不發達的歷史條件下，持續二千多年保持下來，並代代承傳不斷進步，最終創造出人類文明史上的奇跡。正像實踐是檢驗真理的惟一途徑一樣，實踐也是檢驗價值真理的惟一途徑。對於歷史已證明了的儒家優勝處，我們理應充分肯定。包括「克己」、「無我」之仁愛，從鞏固宗法制度、實現「人道」的社會效果來說，也是應該承認其歷史進步價值的。
正確評價仁愛及儒家倫理的當代價值
現在，我們便將視點轉到當代來。根據儒家仁愛的非愛、無愛本質和儒學的封建文化性質，它們在現代社會自然應是被揚棄或取代的負價值存在。這並非是在重複「五四」政治反孔的口號，而是基於充分學理分析和價值評價得出的科學結論。這裡的關鍵並不在儒家倫理自身、不在仁愛是否真愛，而在於它們所賴以生存的社會環境發生了質的變化。當代中國社會，其政治性質、經濟基礎和組織結構都已迥異於傳統社會。二十世紀的革命史，使現代中國徹底終結了封建專制統治；二十年的改革開放進程，使當代中國初步擺脫傳統文明的束縛；伴隨市場經濟和民主法治建設步伐的加快，社會主義中國正向著現代文明國家轉型。正像任何價值真理都要隨著環境變化而變化一樣，儒家倫理的社會價值隨著文明環境、文化語境的質變而質變也是必然的。漢儒有句名言：天不變道亦不變。如今，封建社會的「天」已經變了，這封建文化之「道」豈能不變？設若儒家倫理幾千年一貫制地發揮著正社會價值效用，那反倒不合歷史邏輯了。
既然如此，為什麼當代學界倡仁興儒之風正盛呢？原因恐怕有這樣幾個：一是對仁愛及儒家倫理的誤讀；二是對當代道德危機根源的誤判；三是對批判繼承方法的誤用。前一問題已討論過了。因為西方冒出一個「普世倫理」概念，我們學者便迅速跟進，借賦予儒家倫理當代性品格來提升儒學國際地位，以爭取中國學術的話語權，這似乎是今日某些人自覺誤讀的學術動機。但更多學者則是基於對中國道德現狀的焦慮[44]。他們認為，由於「五四」反孔，導致儒家美德失傳，再加上發展市場經濟，使西方個人主義、拜金主義趁虛而入，才造成今日中國道德沉淪之現狀。因此，當下亟待重倡儒學、回歸傳統、承繼美德，於是，讓稚子頌經或創辦儒學特區的建議便轟轟烈烈地由著名教授提出了。其實，這些結論似是而非，它的兩個立論前提都是含混的，即：儒家是否活著；今日道德危機是否是因儒家倫理缺位造成的。新儒家認為儒學已死掉了，需要拯救，繼聖開來，返本開新。對此，李澤厚先生持異議。儘管我不完全同意李先生關於儒學已構成民族「文化心理結構」的觀點，卻贊同他關於儒學還活著的結論[45]。我甚至認為，儒家不僅現在時態地活著，而且既是今日道德文化資源的主體，也是導致道德危機的重要根源。在當前社會轉型過程中，出現嚴重道德腐敗現象的原因是很複雜的。其中，像少兒殺父拭母等惡性事件的出現的確與家庭倫理和社會常德教育缺失相關。但對於社會公德領域嚴重道德失范和錢權交易、司法腐敗等問題的出現，我認為卻是與儒家倫理及仁愛的負面效用直接相關的。顯然，這與某些將仁愛視為救世良方的新儒家和倫理學家觀點是完全對立的，究竟孰是孰非，事關重大，不可不深入辨析。
這便也涉及到對儒家批判繼承方法的認識了。實際上，儒家傳統在當代的負價值效應，本是無法迴避的現實。譬如官本位思想、等級制觀念、以職位名分取人意識等等皆是。曾有過關於大學生捨己救農民值不值的討論，便直接反映出人分差等的儒家思想。對此，包括新儒家在內，人們或稱其為封建遺毒，或視之為儒家糟粕，皆將其排除在應承繼的儒學精華之外。這便是所謂「一分為二」的批判繼承原則，似乎掌握了這一去粗取精原則，儒家就可「開」出新天地來。問題是這原則放到儒家倫理身上並不科學。正如前文已分析過的，儒學「仁—禮」是系統存在，仁愛等道德因素都服從服務於該系統，並非孤立地發揮功效。在當代中國社會起負面效用的是整個儒家倫理系統，是由於其整體價值在現代文明環境中產生的消極作用，因此，是不能靠揚棄某些儒家因素來解決的。其下我便試圖結合例證探討公德滑坡、腐敗蔓延與儒家仁愛固有結構及規範的內在關聯。
曾有學者以《救救大人》為題，對國人道德冷漠現狀表示深深地憂慮[46]，其中，列舉了多例國人面對落水者見死不救的事例。儘管已是21世紀，此類「新聞」卻仍不絕於耳，並不斷引發出有關道德滑坡的感歎。其實，這新聞不新，十九世紀末美國傳教士明恩浦便在《中國人的特性》一書中，詳細記載過國人對落水者見死不救、冷眼旁觀甚至趁火打劫的情形[47]。他還觀察到，每當一場大火降臨時，「總有一群烏合之眾在那裡看熱鬧」，但很少有人會主動參與救火[48]。更有甚者，也是從這本書中我們知道在路中間挖個坑，讓車輛陷進去然後再出工抬出來的「坑人」術，也是淵源有自的，並非今日刁民之新把戲[49]。因此，當我在讀到某些村幹部率全村造假或外出盜竊作案之類的「新聞」時，便不再詫異了。這類缺德現象的發生既與百年批孔無關，也與西方什麼主義的侵蝕無關，它們才是原裝的國粹衍生物呢！
當然，僅僅局限於表面現象或拘泥於儒家的道德說詞，是難以尋找到儒家仁愛倫理與這些不仁不愛之惡德醜行間的邏輯關聯的。儒家「無我」的仁愛境界是何等崇高啊，豈能與此等卑鄙苟且之小人行徑掛鉤！但問題是，能自覺「克己」「修身」而「成仁」「成聖」的人，即便在封建社會也是極少數，真正被儒家綱常倫理所泯滅的並不是絕大多數人的私心、私慾，而是他們的獨立人格。經過儒家文化千百年「陶冶」，中國人只有角色的自覺，而沒有屬「人」的類覺悟。各種角色倫理義務，只能在「私域」中施於情緣對象，而不能在「公域」中施於陌生對象。這便使中國人從來只有私德沒有公德、只有仁愛沒有博愛。或曰：孔子不是說過，「己所不欲，勿施於人」[50]嗎？孟子不是說過「惻隱之心仁之端也」[51]和「老吾老及人之老」[52]嗎？確是如此。人性相通，人類之愛原本是不需要刻意啟蒙的。但令人遺憾的是，孔孟的這些論述也只是用來向強勢角色推行仁政的，這些說法如同「仁者愛人」一樣，一旦放到「親親為大」的「仁—禮」系統中，它們也早都被儒家禮法制度或「愛有差等」的倫理實踐所窒息了。
「愛有差等」既表現在上下的等級性差異中，也體現在遠近的親疏性差別中。後者即是以自我為中心，按親疏程度確定道德義務實施範圍。這樣，儘管從理論上講，儒家由親情網絡組成的宗法社會是「沒有邊界」[53]的，但對每個倫理主體來講，其仁愛行為的實施卻是內外有別有邊有界的。《禮記》云：「親親以三為五，以五為九……而親畢矣」[54]。親既畢，愛即止，道德即失效。因此，國人對所謂「五服」之內的長輩或同輩親戚，即便是心存芥蒂，也要作仁愛秀，否則，便要遭到「六親不認」的道德輿論鞭笞。但對這「五服」或「六親」之外的陌生人呢？國人則理所當然要漠然待之了。非我族類，必有異心，豈能施以仁愛！這就是愛不愛親情分，換成文革語言，就是「愛不愛階級分」。曾有句名言「世上沒有無緣無故的愛」，闡明的也是這個道理。既然愛必須「有緣有故」，那麼，國人對陌生人的痛苦麻木不仁，甚至對異己分子無情打擊便很正常了，因為那很可能被私德所縱容呢！
至今有人提及文革情景仍不免詫然並不得其解：號稱禮儀之邦的中華民族，怎麼能一夜間便喪失人性自相殘殺起來呢？年輕學子們怎麼能掄起皮帶即刻成匪，將自己的老師和同學活活打死呢？其實，這種法西斯暴行滋生的土壤恰恰在仁愛非愛傳統中。缺少人權意識、人道精神的中國人，一旦離開原有情緣倫理規範的約束，其良民角色向刁民或暴徒轉化，幾乎是毫無障礙的。何況紅衛兵們還得到某種正義信念的支持，要以此表忠心呢！「忠不忠見行動」，行動就是對所謂異己分子殘酷鬥爭無情打擊，打翻在地，再踏上一隻腳！而這些暴徒，即便再慘無人性，甚至變成殺人惡魔或汪洋大盜，只要他認祖歸宗、站穩立場，回到原屬階級、派別或情緣關係「私域」中，「同志們」、「戰友們」和鄉親們不僅不會譴責他，甚至還會視之為階級、派別或家族英雄呢[55]。仁愛之邦無人道，看似悖謬，卻實非偶然。如此人道底線尚不存在，遑論其它損人缺德之事了。今天，某些農村造假活動極為猖獗，就在於造假坑人者感受不到道德輿論或內心良知的壓力。而人道良知之不存，又何談博愛精神了。因此，不是別的，正是儒家倫理的結構性本質扼殺了國人的公德意識和人性良知，使中國人難以實踐博愛精神。而正由於國人缺少這種博愛精神，才使得助人為樂因稀缺而具有了崇高性質，以致我們到了發達國家總感慨處處遇到活雷鋒[56]。所以，從本質上講，公德領域中的道德危機，只是在市場經濟刺激下，國民劣根性的大暴露而已。「滑坡」之說，其實未必很準確。
有關今日腐敗之現狀，已有若干大要案例披露，無需贅述；有關腐敗生成的社會政治經濟原因，學界已有詳論且超出本文題旨，亦不重複。但以筆者所見，中國腐敗滋生的更深層土壤還在儒家倫理中。其下，讓我們結合古今腐敗的兩大通行套路具體分析一下。一類是公開型腐敗：官員利用手中的權力明目張膽地敲詐勒索，貪污受賄。在儒家政治架構中，上級官吏在忠於皇帝的同時，難免甚或必然要在弱／強勢角色轉換中層層欺詐下級官吏，並將上級官吏的違規索禮行為，逐級放大轉嫁下去，最終變成基層官吏搜刮民脂民膏的惡政。此類情況，如果說在封建社會還得到儒家忠順觀念默許容忍的話，那麼，在人民主權深入人心的今天，官員公然以權尋租敲詐勒索行為雖仍在通行，或屢禁不止(如所謂「三亂」等等)，但卻難以獲得道德輿論的公開支持了，因此，我們略而不表。另一類則是隱蔽型：借情緣關係遮掩進行的以權謀私、權錢交易的腐敗活動。讀吳思先生《潛規則》[57]一書，便會發現如今官場上盛行此種腐敗方式或套路皆古已有之，無非都是吃請請吃、送禮收禮，與市場經濟、與拜金主義幾乎毫不相干。不過古代的名目更多：程儀、表禮、炭敬冰敬、三節兩壽等等，也無非多找個腐敗借口罷了。請注意，這「禮」、「儀」、「敬」、「節」、「壽」等概念本身，都是儒家價值符號，這表明它們是按儒家禮義行事的。
《潛規則》作者「發現」封建官場上與王法並存的「潛規則」時，獨具只眼，但他將其視為與仁義道德背離的「規則」時，卻不得要領。儘管從表面看去，這些腐敗行為既有違儒家忠君愛民清正廉潔的倫理規範，也不合王法——國家官吏已有俸祿，是不該也不允許額外索禮或收禮的——但實際上，這些規則是國人皆曉，幾無人能避，它們正是儒家「仁義權益共享回報法則」的正宗體現。從某種意義上說，對於這類腐敗，我們都是深惡痛絕的默認讚許甚或同流合污者。即我們每個人幾乎都擺脫不了情緣網，免不了要遵循或利用這一法則，謀求一己或親朋好友的私利，直接間接參與或助長了腐敗。這之中，又可分為「開後門」、「權錢交易」兩種類型。「後門」一般都為先在的情緣關係而「開」，它體現著「仁義權益共享」法則。凡手中握有權力的，無論是七大姑八大姨，還是同鄉同學，都需視關係遠近軟硬給予關照。前文已反覆論及，凡違反這仁義法則者，便是六親不認或忘恩負義，便要受到譴責。現今人們熱衷同鄉會、校友會，熱衷之意不在「會」，而在擴大「情緣關係網」也。「朝中有人好辦事」，依舊是「真理」。這種憑情緣關係開後門尋求關照的做法，儘管也是人情腐敗，有時也違紀違法，但性質尚不嚴重，因為擅權者可能並沒謀取個人私利，與權錢交易尚有所區別。
我們重點討論「權錢交易」。花錢打通關節的行賄方式並非國粹，「黑金」事件任何國家皆有。但「聰明」的中國人將「黑金」包上「紅紙」，變成「禮敬」，性質就大變了。不要小看這一層薄薄的紅紙，它既將非法的「利」變成了仁愛之「禮」，又將黑暗的「賄銀」，變成了難以拒絕的「禮金」。這樣，中介物便由「錢」變成「禮」，彼此的關係也就超越了行政、司法或其它社會關係，變成情緣、交情關係，雙方便要依「仁義權益回報」法則行事了。儘管彼此都知道這情緣是後生的、關係是虛假的，但卻都要進入角色，假戲真作。譬如這「禮」無論是被動還是主動送的，送方都要做「自願」狀，受方都要表「拒絕」態，經苦求後方能收下或「笑納」，這也是「規矩的一部分」[58]。明明見不得人的勾當，如此這般處理起來便顯得情濃意重、合乎禮儀、順乎情理，比赤裸裸地金錢賄賂「文明」多了。更重要的是，既然是按仁義法則行事，便要受禮綱規範約束。《潛規則》中有題為《擺平違規者》的章節，說的是一個行賄後卻不能免災的縣令，翻臉向皇帝揭發欽差大臣腐敗的故事。結局是，上峰發覺系自己違規，便趕緊湊足二萬兩銀子反過來收買這一縣令，讓其撤回奏章，將事情「擺平」。這「擺平」語義表明，此種關係中，雙方地位實際是平等的：我看重你的權，你看重我的錢；你收了我的禮錢，就要遵禮給我回報辦事。誰若違規，就要受到道德輿論的嚴厲譴責，行賄者就可撕破臉予以揭露——你不仁，別怪我不義。今日某些高官腐敗劣跡之所以被揭露，不就是因為他只收錢，不辦事（賣官）嗎？而那些收禮辦事的人，道德輿論則會給以講「義氣」、夠「哥們」、「通情達禮」的美譽。而那些剛正不阿、執法如山，不吃請不收禮的清廉官員，卻要受到不給面子、假正經的輿論譴責，甚至到了做人難的地步。古今清官的故事都在反覆述說著這一點。
這便是眼下腐敗勢頭難以遏制的癥結所在，因為有仁義法則支持，它可堂皇地衝破一切法律禁區，將交易／交情做到各個領域。幾乎任一當事人都可通過親戚的親戚、朋友的朋友、同學的同學鎖定任一目標人。譬如，只要與法官拉上情緣關係送上禮，表示了「仁愛」，那法律又算什麼呢？儒家倫理的當代負面效用在此充分體現出來了。由於儒學文化家國一體、德法不分，儒家倫理中壓根就沒有公私界限、法權意識，更缺少法律至上的公正理念和守法精神，這樣，當國家角色與情緣角色疊加時，國法與禮綱難免並行衝突，出現「人情大於王法」的現象。在「私域」為主的封建宗法社會中，這種衝突只限於官僚體制內，與民生關聯度較低；而官場腐敗又有「潛規則」制約，尚不至危及整個社稷。現代社會是法治社會，公共領域空前擴大，公共權力覆蓋整個社會，儒家倫理的這種仁義人情法則，對現代社會的法治規範、社會秩序必然起著全面消解或顛覆作用。儘管也有「潛規則」制約——對中國官員的行賄一般是可以計算成本並有回報預期的，比起某些毫無「規則」的落後國家來，這種腐敗只增加社會成本，眼下尚不至扼殺發展——但它的危害依然是極大的。特別是當它從政治、經濟領域蔓延到司法、衛生、教育、學術、體育、藝術各個領域之後，不僅使法律失效、政令無威、教育腐化、學術泡沫、體育潰敗、藝術墮落，而且加劇了社會無序、擴大了貧富差距、嚴重威脅著社會安定。同時，這種人情腐敗還扭曲了正常的社會組織系統，解構著一切民主制度。當各種社會關係情緣化之後，師生關係、醫患關係、干群關係都變味了；當各種選票都變成人情票之後，幾乎所有的民主程序（包括評獎、選優）都變質了；中國的現代法治和民主政治建設都將難以有實質性的推進。儒家倫理正越來越嚴重地阻礙中國社會的全面發展與進步。因此，提倡「依法治國」、「以德治國」並舉時，必須明確，這裡的「德」只能是支持和維護法律、法治、法理的現代道德，而不是維護禮綱、情緣、情理的儒家倫理。
如上所述，儒家倫理由於其自身結構性局限和規範性閾限，致使國人在公域無德、私域枉法，其現實負面效用已遠超出其正面價值，那種籠統將「仁愛」視為普世美德倫理主張積極繼承推廣的理論和觀點都是不能成立的。但需提請注意的是，筆者這裡是用一個價值的動態比較判斷作總結，言下就是承認儒家倫理在當代社會仍有其「正面價值」。這突出表現在儒家傳統對社會穩定的意義上。譬如，由於在情緣範圍內權益共享是鐵定仁義法則，家族中有一個窮親戚不算窮，有一個富親戚不算富，這便結成一張天然的「情緣保障網」。西方理論家每每感到困惑：中國數千萬國企職工在社會保障網尚未完善的情況下下崗失業卻沒引起劇烈社會震盪，這是為什麼呢？原因之一，就是下崗人員在這張特殊的「情緣保障網」中得到了親朋好友的關照。對此，筆者是有親身體會的，限於本文篇幅，這裡不展開論述了。總之，無論在歷史還是在當代，儒家倫理價值都是正負相關的，中國的社會可說是成也儒家，敗也儒家。只是隨著當代社會轉型速度加快，儒家倫理的負面效用正越來越凸現出來並抵銷其正面價值。筆者科學釋儒的目的，就是要引起人們正視儒家倫理價值的兩面性，認識到系統批判徹底改造儒家倫理的必要性和重要性。這就需要使儒家倫理脫胎換骨：剔除其宗法因素、破除其情緣局限，引進西方博愛型道德因素、契約型倫理規範，脫「禮」而依「法」，弘揚真正的自由博愛平等互助精神。如此改造後的與市場經濟、與法治原則相適應的現代道德體系，自然已不是儒家倫理了，我稱之為「新華倫理」[59]。至於如何建設這種新華倫理並約限和逐步取代傳統儒家倫理，顯然是一項長期而艱巨的理論與實踐課題，本文只是破題而已。
２００１、７、１３——２００２、１０、１３
發表於２００３年３期《學術月刊》
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[1] 依筆者視野所見，港台社會學家金耀基、張德勝等先生已跳出以儒釋儒的怪圈，他們運用社會學理論方法研究評價儒家思想，已取得若干重要成果。本文關於仁乃角色歸位的觀點，便受到他們理論的啟發。金耀基：《從傳統到現代》中國人民大學出版社，１９９９年１２月第１版；張德勝：《儒家倫理與秩序情結》台北巨流圖書公司，１９８９年９月第１版。
[2] 李澤厚：《論語今讀》安徽文藝出版社，１９９８年１０月第１版，第５頁。
[3] 《論語．八佾第三》。
[4] 《論語．顏回第十二》。
[5] 王夫之：《周易外傳》。
[6] 姚式川：《論語體認》學林出版社，1999年11月第1版第30頁。
[7] 唐凱麟、曹剛：《重釋傳統——儒家思想的現代評估》華東師大出版社，2000年11月第1版第77頁。
[8] 《中國現代學術經典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３１９頁。
[9] 張東蓀：《理性與民主》，轉引自《中國現代學術經典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３１８頁。
[10] 「個人寓於角色之中，突出社會要求，抑制一己情慾，此即孔子所言之『克己復禮』」 張德勝：《儒家倫理與秩序情結》台北巨流圖書公司，１９８９年９月第１版第１６９頁。
[11] 需要說明的是，這只是「仁」之本體語義，此外，「仁」還有作為道德規範和評價準則的價值語義，「歸仁」之「仁」便同時含有這雙重語義。
[12] 常德、美德、聖德是筆者對抽像道德規範的層次性劃分。見《審美價值系統模型》人民文學出版，１９９８年３月第２５７頁。
[13] 本文中的「封建」，既取其分封建制本義，也泛指中國封建社會形態。在儒文化框架中，這兩種「封建」的劃分是沒有意義的。
[14] 孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第３１３頁商務印書館，北京，１９７８年版。
[15] 責任與義務通常被用做同義概念，但細分起來，並不相同。如王海明先生所述：「責任更強調必須性、強制性、法規性；而義務則更強調應該性、道德性、教育性」王海明：《公正平等人道——社會治理的道德原則體系》北京大學出版社，２０００年６月第１版第２７頁。
[16] 黃仁宇先生曾反思過他家與佃農王七一家的關係，儘管從主觀上講，他家對王家「相當仁厚」，但王家客觀身份卻「較奴隸有過無不及」。見黃仁宇：《關係萬千重》，生活．讀書．新知三聯書店，２００１年１月第１版，第８６頁。
[17] 章建剛先生曾這樣揭示過這種不平等：「它常可在象徵系統中表達為強者對弱者的愛護、救助或施與，也常在現實中表現為強者自己肆意違約並強迫弱者繼續履約。」見《儒家倫理、市場倫理和普遍倫理》《哲學研究》2000年第2期，第38-39頁。
[18] 張德勝：《儒家倫理與秩序情結》台北巨流圖書公司，１９８９年９月第１版第１６０頁。
[19] 萬俊人：《現代性的倫理話語》黑龍江人民出版社，２００２年１月第１版，第２１８頁。
[20] 王正平、周中之：《現代倫理學》中國社會科學出版社，2001年8月第1版，第35頁。
[21] 姚式川：《論語體認》學林出版社，1999年11月第1版，第305頁。
[22] 《論語．學而第一》。
[23] 南懷謹：《論語別裁》復旦大學出版社，１９９６年６月第２版，第２８頁。
[24] 李澤厚：《論語今讀》安徽文藝出版社，１９９８年１０月第１版，第３５頁。
[25] 韓愈：《原道》。
[26] 韓愈：《原性》。
[27] 《朱子語類》。
[28] 《左傳．昭公二十九年》。
[29] 《２１世紀是中國文化的世紀嗎？》《文藝報》２００２年１月８日。
[30] 恩格斯：《路德維希.費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》（四），１９７２年５月版，第233頁。
[31] 羅銀勝編：《顧准：民主與「終極目的」》中國青年出版社１９９９年１月第一版，第２５２頁。
[32] 張靜蓉：《晚期希臘哲學的倫理價值轉換》《哲學研究》２００２年第１期第７４頁。
[33] 羅銀勝編：《顧准：民主與「終極目的」》中國青年出版社１９９９年１月第一版，第２８６頁。
[34] 《中國現代學術經典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第２９７頁。
[35] 我同意顧准的看法，孟子的某些仁政思想已經溢出了孔學的邊界，「孔子的嫡傳是荀況，荀孟的對立其實就是孔孟的對立」。羅銀勝編：《顧准：民主與「終極目的」》中國青年出版社１９９９年１月第一版，第２８６頁。
[36] 《論語．憲問》。
[37] 同上。
[38] 中國儒家的禮制文化將等級制合法性滲透到各種社會儀式和意識形式中，甚至包括語言。上下尊卑之間，同一行為各用不同的語言。譬如上給下東西叫「賜」，下給上東西叫「獻」。這些都在潛移默化中維護了等級制的合法性。
[39] 《論語．學而》。
[40] 如同仁愛一樣，僅從字面取義，中庸哲學與「和」的思想也是極具現代意義的。但儒家哲學精髓同樣是維護專制統治、「和」的目的是讓被統治階層妥協忍讓逆來順受，這與現代價值理念同樣相去甚遠。
[41] 《中國現代學術經典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３２０頁。
[42] 同上，第１４４頁。
[43] 張靜蓉：《晚期希臘哲學的倫理價值轉換》《哲學研究》２００２年第１期第７３頁。
[44] 《論語體認》自序對西方倫理困境的描述便是一例。姚式川：《論語體認》學林出版社，1999年11月第1版，第３—４頁。
[45] 李澤厚：《世紀新夢》安徽文藝出版社，１９９８年１０月第１版，第１３１、１３２頁。
[46] 劉智峰主編：《道德中國》中國社會科學出版社，1999年9月第1 版，第２８頁。
[47] 該書有多個中譯本，譯名不一。本引文見匡雁鵬譯：《中國人的特性》光明日報出版社，1998年9月第一版，第186頁。
[48] 匡雁鵬譯：《中國人的特性》光明日報出版社，1998年9月第一版，第３８７頁。
[49] 匡雁鵬譯：《中國人的特性》光明日報出版社，1998年9月第一版，第398頁。
[50] 《論語．衛靈公》。
[51] 《孟子．公孫丑章句上》。
[52] 《孟子．梁惠王章句上》。
[53] 《中國現代學術經典．梁漱溟卷》河北教育出版社，１９９６年８月第１版，第３０９頁。
[54] 《禮記.喪服小記》。
[55] 張德勝先生曾引用《宋史．張藏英傳》張藏英在家族復仇時，將仇人綁在父母牌位前，折磨三日，「刳其心以祭」的例子。如此殘忍行為，卻使張氏獲得孝子美名。張德勝《儒家倫理與秩序情結》台北巨流圖書公司，１９８９年９月第１版第１８８頁。
[56] 這有報刊上常見到的海外遊記標題為證，譬如《愛情、婚姻、家庭》２００２年第３期，便有一篇署名《我是遇到瑞典的女雷鋒了》文章。其實，以筆者海外旅遊經歷，這種「雷鋒」實在太多了。
[57] 吳思：《潛規則》雲南人民出版社，２００１年１月第１版。
[58] 吳思：《潛規則》雲南人民出版社，２００１年１月第１版，第９２頁。
[59] 楊曾憲：《建設適用市場經濟的新華倫理體系導論》，《人文雜誌》１９９８年３期
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