中國古代宗教觀的身體性
作者：張再林
文章來源：《人文雜誌》2006年第6期
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【摘要】與西方傳統宗教具有外在超越性不同，普世意義上的中國古代宗教則具有內在超越性。但這種超越的內在性並非之於心靈的內在，而是之於身體的內在。這不僅表現為中國古代宗教性發端於身體的神聖性以及該身體所內蘊的神人對話機制；表現為中國古代「感生崇拜」的宗教將「神人交感」還原為徹底身體性的「男女交感」， 實現了遠古原始神話向古代文明宗教的轉變；而且還表現為中國古代宗教基於對作為感生過程的「時」的神聖性的發現，為每一個人指示出了步入人生的內在超越的現實可行的途徑。中國古代宗教觀的身體性的發現，可以為諸多的人類及中國的文化現象提供有力的解釋。
【關鍵詞】中國古代宗教觀|神聖的身體|感生崇拜|男女交感|時的神聖性
神聖的身體
「死而民畏其神」。按對於宗教本質的一種存在主義式的理解，宗教始於人類對其生命有限、個體死亡的自覺的體驗，以及由此所產生的對這種生命有限、個體死亡的超越的願念。故宗教崇拜對像始終是與無限永恆即自在永在這一世界的終極性存在聯繫在一起的。這種終極性的存在，惟其無上規定故謂之「帝」，惟其不可詰致故謂之「神」。
因此，生命所面對的共同的處身情景、共同的「大哉問」，意味著宗教追求乃不囿於民族和地域的疆界而成為人類的普世性的追求：不僅西方民族命中注定衣被著耶和華的光輝，而且中華民族亦同樣如《詩經》所云，「上帝是依」、「靡神不宗」而以所謂「神州」的子民自詡。然而，儘管如此，在對宗教的把握方式上，不同的民族卻同歸而殊途。而這種皈依途徑的不同，實際上繫於對「身體」的取捨和理解上的巨大的差異性。
如果說西方的宗教基於一種「祛身體化」，而這種「祛身體化」又基於對身體的一種自然主義的理解的話，那麼，中國古代的宗教觀則反其道而行之，其基於一種對身體的無上的尊崇，而這種對身體的無上的尊崇則又基於對身體的一種現象學的理解。
這種現象學的理解的身體也即梅洛-龐蒂所謂的「挺身於世界」的身體，其既是一種「身心合一」的身體，又是一種「體用不二」的身體。這意味著世界上的萬事萬物都被視為是人的身體行為的「目的論的項」，整個宇宙都被視為是人自身生命體現的身體場。這樣，對於中國古人來說，不是所謂的「語言的界限就是世界的界限」（維特根斯坦語），而是身體的界限就是世界的界限。換言之，身體的延伸代表了世界的延伸，身體的最終規定亦代表了世界的最終規定，從而正如現象學的現象之外別無他物，其現象之外不存在著康德意義上的不可知的「物自體」一樣，中國古代的現象學式的身體亦不存在著不可詰致、難以企及的「上帝」。實際上，所謂「上帝」就是人的身體本身，就是人的身體經由行為從中開顯出來的東西。
緣乎此，我們就不難理解何以在漢語中「身」、「神」不僅同音而且同義，如古《尚書》中「身厥命」的「身」字同於「人身」，而《說文》云：「人身，神也」。同時，緣乎此，我們就不難理解何以中國古人其實是以一種「依形軀起念」的現象學方式構造其種種終極性概念，如在甲骨文中，「太」、「天」、「元」等字皆為象形字，皆像直立的人之身形。因此，凡此種種表明，正如中國古人堅持無論是宇宙的「天道」還是倫理的「人道」都「即身而道在」，都根身於人的身體性一樣，中國古人堅持統攝天人的那種更為根本性、更為終極性的「神道」亦以身體性為其根本。故在中國哲學中，身體之身已不再泥於自然主義的血肉形身，而成為經由現象學還原的不折不扣的「化身」、「道身」和「佛身」。身就是古人所謂的「上窮碧落下黃泉」的天地之極，就是老子所謂「不失其所者久」的永久之所，就是經天緯地、貫古通今的那種一以貫之的宇宙的神聖至道本身。
這是一種中國文化所特有的「身體性的神學」。從中既濫觴出了以正相關於身體為其進路的中國「儒教」，又派生出了以負相關於身體為其證地的中國「道教」，而後來的從容中道並直喻「即身成佛」的中國佛教的推出，則使中國古代宗教之「身教」內涵得以真正明徹的揭曉。可以說，這種「身體性的神學」不僅是對西方意義上的意識化、對像性的上帝的消解，從而是對中國歷史之所以沒有「創世神話」之謎的真正破譯，而且也以一種正本清源的方式對中國式的「內在超越」的宗教內涵作出了更為合理的解析。質言之，中國式的「內在超越」的宗教的所謂的「內在」，不是海外新儒學所謂的之於「心靈」的「內在」（無論是把這種「心靈」視為是王陽明所謂的「虛靈明覺」的「良知」，還是視為是理學家所謂的「惟精惟一」的「道心」），而是之於「身體」的「內在」。故中國古人與其說強調「心外無物」，不如說強調「身外無物」；同理，中國古人的超越與其說是內在於陸象山所謂的「此心千古不磨」的「此心」裡，不如說是誠如古《尚書》所謂的「天之歷數在汝躬」所云，其內在於每一個人親自身體力行的「我躬」也即「我身」之中。
顯然，這種內在超越型的「即身成佛」的宗教思想，既與皈依於「絕對的他者」的神學宿命論判若霄壤，又與鼓吹「唯我的自由」的唯意志主義渺不相干，而是最終以神與人之間的真正對話，和基於這種對話的神與人之間的徹底的和解為其指向。這是因為，正是經由身體的躬行，使身體成為一種具有自組、自調、自穩的功能的有機開放系統，該系統在綰合身心、溝通天人的同時，始終在天命與人為之間維持著一種「動態的平衡」、一種可反饋的「回互性」。這意味著，人的行為的「業」乃「受身因緣」，但世間「萬物」亦「從業因生」。我們看到，從中不僅濫觴出了中國古代特有的「天非人不因，人非天不成」這一「天生人成」的宗教觀，而且還演繹出了判然有別於西人的「德行並不許諾幸福」，而堅持「身業」和「果報」須臾不可分離這一最具東方宗教色彩的思想。後者最早見之於提出「皇天無親，惟德是輔」（《蔡仲之命》）、「天作孽，猶可違；自作孽，不可逭」（《太甲中》）的古《尚書》裡，還有後來提出「禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形」的道教的《太上感應篇》中，並在宣揚「善有善報，惡有惡報」的「因果」理論的中國古代佛教學說中得以最淋漓盡致的展現和發明。
因此，安樂哲曾指出：「中國文化傳統既是無神的(atheistic)，同時又具有深刻的宗教性。」其實，需要進一步補充和糾正的是，由於立足於身體以及該身體所內蘊的神人對話機制，嚴格地說，不是中國文化具有深刻的宗教性，而是實際上中國文化本身就是宗教，而且是一種最具宗教生機和宗教氣質的宗教。然而，窮源以竟委，對於中國古人來說，這種深刻的宗教性並非像西人那樣來自冥冥之中的上帝的神啟，而是發端於對於人自身的身體及該身體的「身業」的切身的體驗。就中國歷史而言，一種成熟的身體性宗教的正式推出，則始於王國維所說的中國文化變革最劇的殷、周之際，它乃是與周人對殷人的「殆教亡身」的歷史實踐的反思和批判有關。
在周人看來，「天命靡常」，殷的國運最後的終結乃「天降喪於殷」（《尚書‧酒誥》）的結果。而這一天譴又首先是殷人對天大不敬使然。早在武乙時期，殷人就開創了其獨有的「射天」的傳統，殆至商紂，其更是「弗吊昊天」（《尚書‧多士》），「罔顧天顯民祗」（同上），「昏棄厥肆祀弗答」（《尚書‧牧誓》），「郊社不修，宗廟不享」（《尚書‧泰誓下》），致使商王朝最終淪落為地地道道的「無神的國度」。另一方面，這種對天的大不敬其實又肇端於其對身的大不敬。在古《尚書》裡我們看到，商紂「褻神」乃根於「褻身」，其不僅「厥心疾很，不克畏死」（《尚書‧酒誥》），而且身業不修，恣意妄為，所謂「酒池肉林」、所謂「狎侮五常」、所謂「作威殺戮」、所謂「屏棄典刑」、所謂「因奴正士」，這些罄竹難書的見諸史筆的記錄，還有其宣稱「我生不有命在天」（《尚書‧西伯戡黎》）這一極端唯意志主義的狂肆和桀驁，表明其既不敬生前之身又極其無視身後的果報。而這種「身體的遺忘」乃為殷大廈將傾埋下了真正禍根，並最終導致這一曾顯赫一時王朝的滅頂之災的在劫難逃。
因此，歷史表明，「非天不中，惟人在命」（《尚書‧呂刑》），殷的敗亡與其說是「天作孽」不如說是「人作孽」，與其說是慢於鬼神的「殆教」所為，不如說是殆乎親躬的「亡身」結下的惡報。這樣，「殷憂啟聖」，正如周人通過一種歷史的現象學把宇宙之天道與人倫之人道都還原為「身道」一樣，周人也經由一種歷史的現象學把神聖之神教最終還原為「身教」。如果說前者的思想主要為周易和周禮所發明的話，那麼後者的思想則最早可追溯到古《尚書》中聖人的言之諄諄的忠告，因為古《尚書》不僅明確提出「天之歷數在汝躬」（《尚書‧大禹謨》）、「其（上帝）集大命於厥躬」（《尚書‧君奭》），而且還第一次向世人昭告：「祗厥身」（《尚書‧伊訓》），「修厥身」（《尚書‧太甲中》），「慎厥身」（《尚書‧皋陶謨》），從而標誌著中國古代的身體性神學的真正的奠定和形成。
對於周人來說，既然身體被身神合一地視為神聖本身，那麼對身體的崇拜同時也意味著對神聖本身的崇拜。於是，隨著身體中的神聖性的發現，和隨著一種身體性神學的奠定，對神的頂禮膜拜的問題開始真正自覺地被周人置於其生命和生活中。《周書》中所謂「祈天永命」（《尚書‧召誥》）、所謂「惟天明畏」（《尚書‧多士》）、所謂「時惟天命」（同上）、所謂「不敢不敬天之休」（《尚書‧洛誥》），以及《詩經》中所謂「有周不顯，帝命不時」（《大雅‧文王》）、所謂「文王陟降，在帝左右」（同上）、所謂「昭事上帝，聿懷多福」（《大雅‧大明》）、所謂「不識不知，順帝之則」（《大雅‧皇矣》）、所謂「敬恭明神，宜無悔怒」（《大雅‧雲漢》）適足為其明證。因此，周文化之所以大異於殷文化，與其說是由於其對殷人的「神道設教」的否定，不如說是由於其通過之於神聖的根身性以及該根身所固有的神人對話機制的發現，而重新恢復了中國古老的神統的尊嚴。
正如《詩經》「周雖舊邦，其命惟新」所述，基於這一神統建立的國度是一個出現在故土上的朝氣蓬勃和異倫駿茂的新的國度。這裡的人民依然相信「神」的存在並敬畏「天命」，但卻比以往任何時候都更加自信。這是由於，他們相信上帝就在他們的生命和生活之中；這是由於，他們相信他們可以與他們的上帝娓娓交談，從而相信此岸與彼岸、塵世與天國並非天懸地隔而是息息相關，只要付出自己的不懈努力，人間就有他們心馳神往之的伊甸園！
「感生崇拜」的宗教
顯而易見，這種根於身體的中國式的上帝已完全不同於那種意識化的西方式的上帝。這種不同不僅表現在其是一種內在超越型的上帝而非外在超越型的上帝，而且還突出地表現在其同時乃為一種對話式的上帝而非獨白式的上帝。對於中國古人來說，上帝已並非是一種述謂性的實指，而成為一種純粹的動態互文的「關係」。這種「關係」也即周禮中所謂的「從示從會」的「襘」，也即中國佛教中所謂的「此有故彼有，此生故彼生」的「因果」或「緣起」。無獨有偶的是，在西方宗教中我們亦可以找到它的一個相應的概念，其即西方現代對話主義神學所強調的「之間」（between）或「相遇」（meeting）。
然而，如果我們把中國古代宗教視為是一種真正中國式的宗教，我們就會發現上述種種概念其實都難以曲盡「關係」的根本的涵義，因為既然中國古代宗教是一種身體性宗教，那麼這意味著一種真正根本的關係涵義惟有基於身體本身的原發關係來理解。這樣，一種卑之而無甚高論的宗教理論由此就揭櫫而出了：「身體髮膚，受之父母」，其既是對身體原發關係的解答同時也是對宗教的根本關係的解答，正如中國古人堅持無論宇宙之天道或社會之人道均「造端於男女」那樣，中國古人亦堅持宗教之神道亦以男女關係為其原始依據。易言之，對於中國古人來說，作為宇宙的「最原始的契約」和「本源性共同體」的男女關係，其就是梅洛-龐蒂所謂的「人置身於其上的非人類的自然的根底」的「野性的存在」，就是中國古代《詩經》所說的「神之格思，不可度思」的那種宗教的原發性神秘。而《易傳‧系辭上》所謂的「陰陽不測之謂神」、《史記‧外戚世家》所謂的「陰陽之變，萬物之統也」中的「陰陽」這一中國古代最具普遍性的關係範疇之究極義，正如古人「至陰生牝，至陽生牡」（《淮南‧墜形》）一語所示，其實不過就是「男女」的別稱而已。
這一切，使一種中國古代特有的宗教，即我們稱之為一種「感生崇拜」的宗教應運而生了。這裡所謂的「感」即男女身體性的「交感」之「感」，這裡所謂的「生」即因此「交感」而萬物化生的「生」。顯然，這種「因感而生」，由於強調身體性和交感性，使其既根本地區別於西方宗教的上帝從無到有的創世說，又與雖堅持因緣而生但最終又遁入空門的佛教緣生論有明顯軒輊，其代表了對宇宙的原創性的、原發性的神秘的一種完全中國式的極其獨特的解讀。
儘管在中國文化史上這種「感生崇拜」的遺跡幾乎可以俯拾皆是，諸如中國古代伏羲女媧創世之說、「太極圖」的陰陽魚圖形以及老子有關「玄牝之門，是謂天地根」的論述，但是，溯其源流，被人類學家稱為所謂「感生神話」這一見之史籍的神話傳說乃代表了其真正的原型。從某種意義上說，這種「感生神話」也即有別於西方「創世神話」的中國式的「創祖神話」，其與所謂「姓即圖騰」這一中國古代特有的圖騰形式有關。許慎《說文解字》釋「姓」謂：「姓，人所生也。古人神聖人，母感天而生子，故稱天子」。而這種母感天而生神聖人的故事，可見之於「天命玄鳥，降而生商」（《詩經‧商頌‧ 玄鳥》）這一簡狄吞天鳥卵遂生殷始祖契，以及「履帝武敏歆」（《詩經‧大雅‧生民》）這一姜嫄履帝之足跡遂生周始祖棄等神跡裡。從中不難窺見的是，無論這些神話的內容及情節是多麼的不同，它們都無獨有偶地有一個共通之處，即：它們都強調人類的始祖都並非從無到有地統由一個唯一的超自然的上帝所創造，而是既是由身而生又是因感而生的，儘管這種「身生」和「感生」都由於神的意志的介入而打上了鮮明的原始「神話」的烙印。而我們看到，正是這種共通之處，實際上為周人的一種更為成熟的感生崇拜的推出埋下了伏筆，預示著一種新的宗教形式的運會成熟。
也就是說，周文化之所以區別於先前的文化，周文化之所以「其命惟新」，不僅在於其通過一種之於神的身體現象學的還原而使身體的神聖性得以發現，而且還在於其亦通過一種之於感生崇拜的身體現象學的還原，而把一種「准身體性」的「神人交感」還原為一種徹底身體性的「男女交感」，使神祖的原發性神秘與人自身身體的原發性神秘得以內在勾聯，從而最終實現從蒙昧原始的「神話」向文明自覺的「宗教」的歷史性轉變。
為周人備受推崇的「祖宗崇拜」其實乃是這種新的更為成熟的「感生崇拜」的集中體現。不容否認的是，儘管在周以前就有「祖考來格」（《尚書‧皋陶謨》）之說，儘管一如《說文》「宗，尊也，祖廟也」一語所示，祭祖始終為古人宗教生活所不可或缺，然在中國歷史上，一種真正完善的「祖宗崇拜」則大盛於有週一代。《孝經》所謂「昔者周公郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」，以及《詩經》所謂「悠悠昊天，曰父母且」（《小雅‧巧言 》）、所謂「既右烈考，亦右文母」（《頌‧雍》）、所謂「肅雍和鳴，先祖是聽」（《頌‧有瞽》）、所謂「先祖是皇，神保是饗」（《小雅‧楚茨》）、所謂「烝衎烈祖，以洽百禮」（《小雅‧賓之初筵》）適足為其顯征。而周人之所以對祖宗如此的膜拜頂禮而視之為神祇，究其故端，與其說是基於一種「先祖者，類之本也」（《大戴禮記‧禮三本》），即先祖是其族類之根本這一認識，不如說是其在祖考與祖妣的「天作之合」裡，以一種身體現象學的方式，天才地洞悟到一種宇宙萬物由於男女之感而因感而生的原發性神秘。因此，這裡所謂的祖宗已並非是一種實指性、特指性的稱謂，而成為一種文化和宗教的隱喻。該隱喻其所內蘊的最初所指，與晚出的那種作為權威符號的所指迥異，其乃最終是與宇宙的原發性神秘的男女交感活動聯繫在一起的。故其與其說是單一雄性的，不如說是雙性同體的；與其說是獨白式的，不如說是對話式的；與其說是原教旨的基礎主義的，不如說是生成論的互文主義、脈絡主義的。郭沫若在其《釋祖妣》一文中，提出甲骨文的祖、妣二字，乃是男女生殖器的象徵，故「牝牡是祖妣」，祖宗崇拜乃為一種生殖崇拜。這一雖具爭議但卻精確不磨之說，恰可為該祖宗隱喻的真實所指提供一種支持性的理解。
一旦我們把祖宗視為一種有關宇宙的原發性神秘的隱喻，那麼有關中國古代宗教所特有的「神、祖同格」、「天、祖同格」之謎的疑惑也就隨之煥然冰釋了。中國古人雖有「萬物本乎天，人本乎祖」之說，但實際上，「天」與「祖」之間並無嚴格的界限。按楊寬的觀點，黃帝即「皇帝」，也即上帝或天帝；按張光直的解說，古人的「帝」蓋為先祖的統稱或為先祖觀念的一個抽像。此即中國古代「神」、「祖」皆從「示」， 「神」與「祖」具有相同的價值推定的宗教觀。而該宗教觀之所以成立，恰恰在於「神」、「祖」都繫於一種男女交感的原發性神秘，其「神」的崇拜與「祖」 的崇拜都不失為一種「感生崇拜」。而後來明確宣稱「乾道成男，坤道成女」、「陰陽不測之謂神」的周人的「易教」的推出，則標誌著中國古代的「神統」與「宗統」的完全的合一，和一種業已經過「祛魅化」的「感生崇拜」的宗教形式的最終的形成。
正如周易「觀其所感，而天地萬物之情可見矣」（《易經‧鹹卦》）所指，中國古代「感生崇拜」之於男女交感的「感」的崇拜，必然同時也意味著對因「感」而生的「情」的崇拜。這樣，對於中國古人來說，不僅「感」繫於宗教的原發性神秘，而且「情」亦成為其宗教神聖的最終皈依。而《管子》所謂「欲愛吾身，先知吾情」（《白心》），郭店儒簡所謂「道始於情」（《性自命出》），《大戴禮記》所謂「復情以歸太一」（《禮三本》），以及《禮記》所謂「樂章德，禮報情，反始也」（《樂記》），如此等等無一不為其皈依於情的明證，儘管這些「情」字中的原始的性感特徵隨著人類文明的歷史進程已漸趨渺焉不清。故在中國古代宗教中，恰如《易傳》所言，其「以通神明之德」與「以類萬物之情」、其「泛神論」與「泛情論」終躋為一，其為之膜拜頂禮的上帝既是一個「實感的上帝」，又是一個「真情的上帝」，情就是宇宙的至為原發性的「關係」，情就是「泰初有言」之「言」，即來自上帝的「元語言」。而古希臘人所謂性愛是某種「神性的東西」，羅扎洛夫所謂「太初有愛慾，愛慾就是上帝」，泰戈爾所謂「我們的靈魂與宇宙同一，以及宇宙靈魂與至高無上的情人同一」這些斷語，恰與這一真情的上帝觀可以互參而被視為其舶來版。
明乎此，我們就不難理解為什麼在中國古代文化中，古人提出「君子反情以和其志，廣樂以成其教」（《禮記‧樂記》），其宗教形式始終是與所謂的「樂教」聯繫在一起，因為「窮本極變，樂之情也」（《荀子‧樂論》），樂是窮本極變的情的集中體現，因為「肅雍和鳴，先祖是聽」（《詩經‧頌‧有瞽》），正是在音樂的和鳴中，我們可以「大樂與天地同和」地諦聽到冥冥中陰陽合和的天籟之聲。我們看到，從這種「樂教」中後來衍生出章學誠所謂的「文人情深於《詩》《騷》，古今一也」[1]的「詩教」，該「詩教」不僅由於其言情述志而與「樂教」同旨，而且還廣被永播而成為比「樂教」更為普泛的宗教形式。因此，中國古人之所以獨鍾於詩，古代中華民族之所以成為詩意盎然的民族，古代中國之所以成為「詩的王國」，與其說是出於所謂的「思無邪」這一無邪之思念，不如說是惟有在詩中才能找到其民族精神的終極性寄托，不如說是惟有詩意的生活才能成其為神聖的生活，不如說是惟有詩人才在帶給我們生命感動的同時，在「欲天下人共來哭此情字」的同時，為天下芸芸眾生矗立起了一座座通向神聖的豐碑，並像背負十字架的基督耶穌那樣為我們擔荷起了有待救贖的整個人類的罪惡。
這是一種有別於西方唯理主義宗教的中國式的唯情主義的宗教。這種唯情主義的宗教，不僅是對梁漱溟所提出的「以藝術代宗教」這一中國文化獨特取向的根本依據的真正破解，而且與此同時，也使舉凡人類無不癡迷於情、獨鍾於情，舉凡文化都以愛情為其永恆主題這一千古之謎得以昭揭。湯顯祖謂：「情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。」[2]誠如湯顯祖所述，情作為既是不可詰致的（「不知所起」）又是無可限定的（「一往而深」）的東西乃為宇宙的原發神秘的真正體現。故愛情之謎的最終答案，既非體現在歸結為所謂「惡魔附體」這一西方中世紀的經院哲學裡，也非體現在訴諸於所謂「荷爾蒙激素」這一西方現代的科學中，而是恰恰與中國古代所推出的「因感生情」的神學有關。只有回到這種「因感生情」的神學，我們才能真正知曉世間情是何物，我們才能得以明白何以愛情既是普遍的永恆的「大我」又是唯一的排他的「絕對的他者」，乃至可以使我們從中「直教生死相許」地實現生命之形下之於形上的超越。
一種克爾凱郭爾式的宗教學的兩難由此就迎刃而解了。青年克爾凱郭爾在其皈依宗教道路上曾面臨著一種非此即彼的選擇：其要選擇唯一的上帝就必須與其所鍾情的戀人一刀兩斷。但是對中國古人來說，這一非此即彼的選擇其實卻並不成立，我們完全可以兩全其美地魚和熊掌二者得兼，因為上帝既是「唯一」又是「關係」，因為上帝恰恰是我至愛的情人的集中體現，皈依上帝即意味著如此地堅信天道有情而地脈難老，以至於由此而使自己委身於一場感天地動的、至死不渝的人生苦戀。
剎那即永恆
如前所述，中國古代宗教「感生崇拜」中的「感生」即「因感而生」。其實，這裡所謂的「感」，既是「男女交感」之「感」，又是「感應之幾」之「感」，這意味著「感」不僅繫乎男女，同時又與「幾」相關。而這裡所謂的「幾」，按《易傳‧系辭下》的說法，即所謂「動之微」；按周敦頤的觀點，「動而未形、有無之間者,幾也」（《通書‧聖第四》）。因此，凡此種種表明，「幾」就是黑格爾哲學中的所謂的「變」，就是海德格爾哲學中的所謂的「尚未」，就是中國古代《易經》哲學中的所謂「生物不測」的「生生」。故「幾」最終不是指向事物的業已規定的「現實性」，而是指向事物的不可規定的「可能性」。而生命之為生命恰恰是以這種不可規定的「可能性」為其規定。我們看到，在中國古代宗教中，其所謂的超越之「神」恰為這種不可規定的「可能性」的代稱。古人謂「知幾其神乎！」（《易傳‧系辭下》）「知變化之道者，其知神之所為乎！」（《易傳‧系辭上》），「陰陽不測之謂神」（同上），適足形容之。
因此，中國古人所謂的「內在的超越性」不僅是內在於身體本身中的超越，同時也是內在於該身體的生命本身中的超越。同理，其超越之神不僅身神合一地內寓於身體裡，同時也生神不二地體現在生命之中。無疑，這意味著對神聖的超越性的一種全新的解讀，意味著神聖的超越性不是佛教所謂「超越生死海」的「超生」，而是存在主義神學家羅森茨維格所謂的投入生活體驗的「步入生命」。誠如古人「窮神知化，德之盛也」（《易傳‧系辭下》）一語所示，「窮神」即為「知化」，惟有趨身於生命的大化流行之中，我們才能真正地沐浴上天的恩典和神寵，我們才能與妙萬物所為的神天人一體地息息相通。
必須指出的是，既然這種超越之神被中國古人理解為身體生命本身，既然這種身體生命本身被理解為不可規定的「可能性」，那麼這種超越之神就並非為一種既定的存在，其乃始終體現為一種生生不已、日新又日新的「過程」，該「過程」基於男女之感因感而生，同時又「感應交織，重重無盡」而具有「動態的互文」的特性。按身體現象學家梅洛-龐蒂的說法，該「過程」也即所謂「身體的雙葉切開本身」、所謂「永久持續的存在的炸裂」：「對於我來說，起源的問題、極限的問題、探討第一原因的一系列事件的問題都已消失，。有的只是一個永久持續存在的炸裂問題。」〔3〕我們看到，這種「過程的神學」在中國古老的始於「乾坤」終於「未濟」的宇宙圖式中得以極富寫意的開顯，並從中導致了一種基於「世代生成的時間經驗」的，並有別於西方的「褻神的時間」的中國式的「神聖的時間」的發現。
「世代生成的時間經驗」是為當代德國現象學家黑爾德所推出的一個極其重要的現象學概念，也許是一個在當代現象學學說史上最具開創性的概念。按黑爾德的觀點，所謂「世代生成的時間經驗」（也可譯為「傳宗接代的時間經驗」）即一種有別於「日常性的時間經驗」（「度日的時間經驗」）的更為原始的時間經驗。如果說後者是一種旨在滿足人日常的物質需要的時間經驗的話，那麼前者則是一種旨在實現人的長遠的族類延續的時間經驗；如果說後者是一種基於人的工具理性支配的時間經驗的話，那麼前者則是一種基於人的男女之愛的時間經驗；從而如果後者是一種通向奴役和專制的時間經驗的話，那麼前者則是一種為平等和自由所敞開的時間經驗。因此，黑爾德最後得出，惟有在世代生成的時間經驗中，我們不僅才有「敘事」和「歷史」，而且我們才能克服時間的間距和生死的輪迴，我們才能「遠眺我的生命整體」，我們才能「超越日常狀態的時間經驗」，我們才能真正回到我們自己的「一再重新開始的可能性的持存」，即「本真的生存」。
在黑爾德看來，人類現代性的危機一重要體現，乃在於隨著「美的生育」日漸讓位於「生育的工具化」，人們不斷地用「日常性的時間經驗」主宰、吞併和偷換「世代生成的時間經驗」，從而造成了後者的退處其次而使之愈發蔽而不明。然而，所幸的是，在東亞社會，人們依然具有著強烈的家庭觀念，這意味著「也許他們比西方人更有可能保存世代生成的時間經驗的基礎。」〔4〕在這裡，黑爾德的看法無疑是十分中肯的。以中國為其代表的東亞社會的確較之西方社會更具堅實「世代生成的時間經驗的基礎」，儘管這種基礎由於後來「移孝於忠」的政治上的權力話語的介入而備受扭曲，儘管這種基礎和西方社會一樣由於現代性的衝擊而業已搖搖欲墜。
這種堅實的基礎除了表現為中國古代其文化傳統一直以世代生成的「宗統」 為其真正的「正統」外，還表現為與現代主義的西方文化傳統完全不同，如果說後者是更多地堅持「活著是為了吃飯」，其以「日常性的時間經驗」統一「世代生成的時間經驗」的話，那麼前者則反其道而行之，更多地堅持「吃飯是為了活著」，其以「世代生成的時間經驗」統一「日常性的時間經驗」。以中國古老的《易經》為例。儘管《易經》亦有飲食之道（其可相應於「日常性的時間經驗」）與男女之道（其可相應於「世代生成的時間經驗」）的區分，前者體現為以「需卦」為代表的上經，而後者則體現為以「感卦」為代表的下經，但由於上經實際上以「乾道成男，坤道成女」的「乾坤」為其真正的造始端倪，這最終意味著「需」服從於「感」，飲食之道服從於男女之道，也即「日常性的時間經驗」服從於「世代生成的時間經驗」。因此，由是表明，中國古人所謂的「好生之德」中的「生」，中國古人所謂的「生生之謂易」中的「生生」，作為生命及生命過程，其固然有基於飲食之需的「民生」的義涵（如《尚書‧盤庚》中的「往哉生生」、「敢恭生生」、「生生自庸」等術語所表明的那樣），然在其終極義和普遍義上，則顯然是更深刻地與基於男女之感的「世代生成」相勾連。
也正是基於這種對生命及其過程的獨特的體驗，才使中國古人有所謂「以似以續」、所謂「慎終追遠」之說，不是把個體的苟活持存而是生者與死者的對話以及種族的綿延視為生命的首要宗旨；才使中華民族猶如「綿綿瓜瓞」一樣得以代代相禪、綿永生生，並在此基礎上使其所特有的「文明連續性」的現象和注重「修史」的「唯史主義」傳統成為可能。同時，也正是基於這種對生命及生命過程的獨特的體驗，才使古人可以超越偏狹的「度日」的生命之維，對於生死較之西人更具有一種泰然任之的達觀，因為他們意識到，「死生為晝夜」（《莊子‧至樂》），正如夜幕降臨意味著曙光將啟一樣，我的生命的終結不過是為新的生命的誕生做出的先行鋪墊，死生的契闊並不能使我在親歷人生的道路上畏葸不前。故對生命及其過程的不同體驗其實開出了兩種不同的超越觀，如果說基於度日的生命體驗導致了西人由於畏死而趣向天國的外在型的超越觀的話，那麼基於世代生成的生命體驗，則意味著一種中國古人的堅持「死生無變於己」並步入人生的內在型的超越觀的真正發現。
這種內在超越的發現既是對生命本身的神聖性的發現，又是對作為生命過程的「時」的神聖性的發現。也就是說，對於古人來說，既然其世代生成的生命過程已消解了死生的對立，那麼作為該過程的「時」也就無所謂過去之時與現在之時的區分，而成為一前後相續的有機整體，其已不是西方式的所謂的「時間」而成為一種中國式的無一息或停的所謂的「時機」。這同時意味著，正如中國古人認為生命由於其生死相銜而可以「死而不亡」、「死而不朽」一樣，同理，中國古人也由此得出，「時」實際上亦由於其承前啟後而永遠不會成為消失的過去。換言之，對於中國古人來說，「時」就是超越過去的永恆，「時」就是自在永在的東西，「時」的分分秒秒、時的每一瞬間都沐浴著無限的神意。因此，一如《詩經》「匪上帝不時」、「帝命不（丕）時」等語所云，中國古人之真正的「上帝」，既是「身」的上帝、「感」的上帝、「情」的上帝，又是一種「時」的上帝。「公曰：『然則何以事神？』子曰：『以禮會時』」（《大戴禮記‧虞戴德》），孔子的這一回答恰可代表了中國古人對「時」的上帝的膜拜頂禮，而與西方人把「時」 （temporality）與「俗」劃等的那種「祛時化」的上帝觀形成了鮮明對比。
這一切最終導致了中國古人的「聖」這一極其重要的概念的推出。眾所周知，在中國古代文化中，不僅「神」與「聖」相提並論，而且二者往往異名同謂地成為同一事物的指稱，孟子所謂「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（《孟子‧盡心》）即此明證。然儘管如此，「神」之所以為「神」，「聖」之所以為「聖」這一不同的稱謂，即表明二者當有不同的意義規定或內容側重。這種不同表現為，「聖」為俗世化的人成之神從而「聖」即所謂的「聖人」，而這一點之所以可能，恰恰在於「聖」以所謂的「趣時」、所謂的「遵養時晦」、所謂的「以禮會時」為自己的神聖的使命。故「聖人」是「時會使然」（章學誠語），「聖人」是乘時委運的代表，「聖人」即一種真正的所謂的「時者」的體現。而孟子所謂「大而化之」、唐太宗詔書所謂「聖無定體」、《中庸》所謂「贊天地之化育」、以及《大戴禮記》所謂「所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也」（《哀公問五義》）恰恰都可視為是對這一「聖人」之「時旨」的明宣。
既然凡人皆為「眾生」，凡民皆為「生民」，那麼這不僅意味著每一個人都被置身於生生不已的生命過程之中，每一個人都生逢這種「趣時」、「會時」的機遇，而且也意味著「在聖面前人人平等」，聖人的大門實際上向每一人敞開著，而人人都有成為這種聖人的可能。因此，一個人只要他不以一種苟且和算計之心來對待生命，而是充滿愛意和真誠地投身於自己的也即整個人類的不息的生命和生活之中，那麼他就在實現一己之私的生命與民胞物與的生命的鏈接的同時，不僅可以擺脫度日的生命體驗的生死輪迴之苦，超越死的宿命而使其生命得以薪盡火傳，而且還可以「人皆可以為堯舜」地身被那大而化之的聖人的神聖的光環。
故中國古代的宗教其「敬神」實際上最終落實到「成聖」。對於一個以「成聖」為其宗教皈依的中國人來說，他與其說是一個虔誠的上帝的信徒，不如說是一個真正徹底的存在主義者。他宗守的是「市隱何妨道，禪棲不廢詩」這樣一種人生信念，也即他已不再期盼天國，他已不再祈求來世，他只無比珍惜那發自生命深處的真情實感，他只不失時機地緊緊把握著那每時每刻的生命感動。因為對他來說，「千萬年只是當下」，因為對他來說，他生命的一分一秒就是他的一生一世，時間中的每一剎那即代表了亙古的永恆。
【參 考 文 獻】
[1] [清]章學誠．文史通義[M]．北京：古籍出版社，1956.18
[2] [清]湯顯祖．牡丹亭[M]．北京：人民文學出版社，1963
[3] [日]鷲田清一．梅洛-龐蒂[M]．石家莊：河北教育出版社，2001.220
[4] [德]克勞斯‧黑爾德．世界現象學[M]．孫周興編,倪梁康等譯．北京：三聯書店，2003．267
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