儒家的民本與民主
作者：李存山
文章來源：《博覽群書》2006年12期
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一
「民本」一詞出自儒家經典《古文尚書·五子之歌》的「民惟邦本，本固邦寧」。如果說「古文」《尚書》不盡可信，那麼「今文」《尚書》中也有明確的民本思想。如《尚書·皋陶謨》記載舜帝與皋陶、大禹討論政務，皋陶說：「在知人，在安民。」大禹說：「知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。」這裡的「知人」是執政者要知人善任的意思，而「安民」就是為政的宗旨。皋陶又說：「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。」中國上古時期以「天」為最高的信仰對象，而「天」的意志又服從於民的意志，這就是儒家的「天民一致」思想。
《史記·五帝本紀》記載堯、舜之間的禪讓：「堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃權授舜。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰『終不以天下之病而利一人』，而卒授舜以天下。」這就是說，堯為了使「天下（之民）得其利」，而不是為了「利一人」，所以他把帝位禪讓給舜，而沒有傳給自己的兒子丹朱。
在《尚書·周書》中有更多的民本思想的記述。如「古文」《泰誓》篇中有：「民之所欲，天必從之。」「天視自我民視，天聽自我民聽。」前一句為《左傳》、《國語》所引，後一句為《孟子》所引，故這兩句都是《尚書》中的原文。《洪範》篇記載周武王說「天陰騭下民」，意為上天在冥冥之中保佑安定下民。《召誥》篇總結夏、商、周更替的歷史教訓，說「天亦哀於四方民」，凡是「不敬厥德」的王朝，就「早墜厥命」。《多方》篇說「天惟時求民主」，意為天總是尋求能夠「敬德保民」的人作民之君主。「古文」《蔡仲之命》篇有云「皇天無親，惟德是輔」，此句亦為《左傳》所引，所以也是《尚書》中的原文。「皇天無親」就是說天命不專佑一家，「惟德是輔」就是說天只輔佑能夠「敬德保民」的君主。
綜合《尚書》中的民本之說，「民」一是相對於「天」而言，即天的意志服從於民的意志；二是相對於執政者而言，即「安民」或「敬德保民」是為政的宗旨，凡違背了這一宗旨的，就失去了政治的合法性，於是有新的執政者代行「天之罰」，取而代之，成為新的「民（之）主」。
儒家「祖述堯舜，憲章文武」，《尚書》不僅記載了堯舜二帝和夏商週三代之王的史跡，而且更是儒家的「理想國」。民本思想在以後儒家的思想中一直延續，如：「樊遲問仁，子曰：愛人。」（《論語·顏淵》）孔子主張「修己以安人」，「修己以安百姓」（《論語·憲問》），「博施於民而能濟眾」（《論語·雍也》），「因民之所利而利之」（《論語·堯曰》）。孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《孟子·盡心下》）所謂「民為貴」即民比社稷、君主更有價值的意思。荀子說：「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。」（《荀子·大略》）所謂「為民」即以民為社會、國家的價值主體的意思。
在1993年出土的郭店楚墓竹簡中有《唐虞之道》篇，它說：「唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗（自）利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。」又說：「不禪而能化民者，自生民以來未之有也。」這就是說，儒家所理想的政治體制是「利天下而弗自利」的禪讓制，而不是傳子的世襲制。此篇作於「孔孟之間」，它認為傳子的世襲制不能「化民」，所以它實際上否定了世襲制「家天下」的合法性。後來因為燕國發生了「讓國」事件的悲劇（參見《戰國策·燕策一》），孟子遂將儒家的政治思想調整為：「天與賢，則與賢；天與子，則與子。」「唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義一也。」（《孟子·萬章上》）《禮記·禮運》篇記載孔子與子游的對話，孔子也說他所理想的是「天下為公」的「大同」之世，只是在「大道既隱」之後才有了「世及以為禮」的「小康」（按「世及」即父子相傳和兄終弟及的意思）。從《唐虞之道》、《孟子》、《禮運》思想的差異，我們可以看出儒家對政治制度的設計並不是一成不變的，而是可以隨著歷史的變化而作調整的，其中一以貫之的是「利天下而弗自利」的民本思想。因此，我認為儒家的民本主義從價值觀上說實高於其王權主義。
「漢承秦制」以後，儒家適應由法家建立的君主集權制度而有了「三綱」之說。董仲舒主張「屈民而伸君，屈君而伸天」（《春秋繁露·玉杯》）。所謂「屈民而伸君」就是說臣民要絕對服從於君主，也就是「君為臣綱」，這並非先秦儒家的思想。所謂「屈君而伸天」就是說君主要絕對服從「天」的意志，如果君主有錯誤，「天」就會以「陰陽災異」來給予儆戒、懲罰。董仲舒說：「天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。」（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）由此可以看出，董仲舒仍然繼承了先秦儒家的民本思想，儘管它與「屈民而伸君」是有矛盾的。
從漢儒一直到宋、明儒，雖然朝代屢更，但儒家的政治思想基本未發生大的變化，即都是把「三綱」之說與民本思想結合在一起，以致清朝的皇宮裡也有一幅對聯：「惟以一人治天下，豈將天下奉一人。」上聯是君主集權，下聯是民本思想。當民本思想從皇帝的口裡說出時，這裡或有欺騙。但在真正的大儒（而非「曲學阿世」之儒）的思想中，他們以民為社會、國家的價值主體，這還是真誠的。
二
儒家的民本思想與君主制結合在一起，但又以民為社會、國家的價值主體，這裡有矛盾，而在這種矛盾中也潛含著從民本走向民主的種子。也就是說，當君主制的禍害達到一定的程度時，儒家就可能重新考慮民本與政治制度的關係問題。
中國古代的君主集權至宋、明兩代更為加厲，但宋亡於元，明亡於清，這對於士人儒者是絕大的刺激。於是，在宋元之際出現了鄧牧的《伯牙琴》，在明清之際出現了黃宗羲的《明夷待訪錄》。這兩部書都對君主集權制度進行了激烈的批判，尤其是後一部書包含了以權力來制約權力的思想，因此我認為它是從民本走向民主的開端。
鄧牧是浙江錢塘人，黃宗羲是浙江余姚人，後來被清雍正帝剖棺戮屍的呂留良也是浙江崇德人。這三個人都出自浙江，當與南宋以後浙江成為政治的中心，繼而經濟和文化都比較發達很有關係。鄧牧說：「西湖一勺水，閱興廢多矣。」（《伯牙琴·寓屋壁記》）黃宗羲說：「宋、明之亡，古今一大厄會也。」（《黃宗羲全集》第十冊，浙江古籍出版社2005年版，第289頁）清雍正帝在治「呂留良—曾靜案」時，深惡「浙江風俗澆離，人人心懷不逞」，他對出自湖南、圖謀兵變的曾靜示以寬容，而對已死的呂留良卻極力追究。
鄧牧從民本思想展開對君主專制的批判，他說：「天生民而立之君，非為君也。奈何以四海之廣，足一夫之用邪？故凡為飲食之侈、衣服之備、宮室之美者，非堯舜也，秦也。為分而嚴，為位而尊者，非堯舜也，亦秦也。……今奪人之所好，聚人之所爭，慢藏誨盜，冶容誨淫，欲長治久安，得乎？……欲為堯舜，莫若使天下無樂乎為君；欲為秦，莫若無怪乎盜賊之爭天下。」（《伯牙琴·君道》）鄧牧對於君主專制下吏治的腐敗也進行了抨擊，他說：「後世以所以害民者牧民，而懼其亂，周防不得不至，禁制不得不詳，然後小大之吏佈於天下，取民愈廣，害民愈深，才且賢者愈不肯至，天下愈不可為矣。……人之亂也，由奪其食；人之危也，由竭其力。而號為理（治）民者，竭之而使危，奪之而使亂，二帝三王平天下之道，若是然乎！」（《伯牙琴·吏道》）
鄧牧在32歲時「宋亡不仕」，「與謝翱、周密等友善，二人皆抗節遁跡者」（《四庫全書<伯牙琴>提要》）。他自稱「三教外人」，實為「儒者而寄跡於道家者流」（《伯牙琴·集虛書院記》）。他的書取名為「伯牙琴」，是有感於「世無知音，余獨鼓而不已」。
與鄧牧的「身遭國變」相似，黃宗羲在34歲時清兵入關。他是明清之際的三大儒之一，在青少年時期就參與東林黨人的活動，其父受奄黨迫害而慘死於獄中，明亡後他在家鄉組織抗清武裝「世忠營」，參加抗清活動達十年之久。他自述其家其人的經歷：「二十年黨錮之禍，風波無已；四十載流離於道路，喪亂孔多。……枯柏寒松，兀然天崩地裂之日。」（《黃宗羲全集》第十冊第658頁）「自北兵南下，懸書購餘者二，名捕者一，守圍城者一，以謀反告訐者二三，絕氣沙壇者一晝夜，其他連染邏哨之所及，無歲無之，可謂瀕於十死者矣。」（《黃宗羲全集》第十一冊第70頁）這種「天崩地裂」的歷史環境和「喪亂孔多」「瀕於十死」的個人經歷是以往的儒家所沒有的。《明夷待訪錄》寫成於清康熙二年（1663），是黃宗羲在反清復明的活動無望之後，深切反思秦漢以來君主集權制度的歷史教訓，特別是宋、明之亡的歷史教訓，在「夷之初旦，明而未融」之時為後世論列的「為治大法」。
黃宗羲「悵亡宋之哭聲……悲天運之復丁」（《黃宗羲全集》第十冊第631頁）。他的《明夷待訪錄》，從思想發展的邏輯上說，可謂「接著」鄧牧的《伯牙琴》而寫的。有證據表明，黃宗羲讀過周密的書，如他在《贈編修弁玉吳君墓誌銘》中引用了周密在《癸辛雜識》中對道學弊端的批評；他也讀過謝翱的書，如他曾為謝翱的《西台慟哭記》作注，後來又為《謝翱年譜游錄注》作序。此二人都是鄧牧所「友善」者，故可以推測，他也曾讀過鄧牧的《伯牙琴》。《明夷待訪錄》開始的兩篇是《原君》《原臣》，這也與《伯牙琴》開始的兩篇是《君道》《吏道》相似。
歷史不會是簡單的重複，因為宋、明之亡的歷史教訓加在一起，對士人儒者的思想刺激要更為深刻。如明清之際的另兩個大儒顧炎武和王夫之，都認為宋、明之亡不僅是「亡國」，而且是「亡天下」（《日知錄》卷十三），「舉黃帝、堯、舜以來道法相傳、人禽紀別之天下而亡之也」（《宋論》卷十五）。黃宗羲的《明夷待訪錄》寫成之後，已不像鄧牧那樣「慨賞音之難」，相反，他得到了一大批儒者的響應，成為當時一股批判君主專制的思潮。顧炎武在讀了《明夷待訪錄》後，給黃宗羲寫信說：「讀之再三，於是知天下之未嘗無人，百王之敝可以復起，而三代之盛可以徐還也。……炎武以管見為《日知錄》一書，竊自幸其中所論，同于先生者十之六七……」（《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第238-239頁）
黃宗羲也是從民本思想展開對君主專制的批判，他說：「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。……然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎！」（《明夷待訪錄·原君》）在黃宗羲看來，如果「設君之道」就是「為天下之大害」，那麼還不如「向使無君」(「向使」乃假設之意)，人各得自私自利。孟子曾說楊朱之「為我、無君」是「禽獸」，而黃宗羲作為一個儒者，能說出「向使無君」的話，已經是儒家思想很大的變化了。
在《莊子·人間世》中有從「仲尼」口中說出的「君臣之義無所逃於天地之間」，宋代的二程亦曾說「父子、君臣，天下之定理，無所逃於天地之間」（《程氏遺書》卷五）。依此說，君臣關係、君主制度就是絕對的、不可變更的。黃宗羲對此予以否定，他說：「小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間……後世之君欲以如父如天之空名禁人之窺伺……」（《明夷待訪錄·原君》）這就是說，把君臣關係、君主制度絕對化乃是見識狹小的「小儒」之言，後世君主將自己「比之如父，擬之如天」亦不過是「禁人之窺伺」的一種欺騙。
黃宗羲反對把君臣關係等同於父子關係，他說：父子之間是「子分父之身而為身」的不可改變的血緣關係，而「君臣之名，從天下而有之者也」。如果「吾無天下之責」，則吾與君就是「路人」之間的平等關係；如果「出而仕於君」，那就應該「以天下為事」，不能做「君之僕妾」，而應該是「君之師友也」（《明夷待訪錄·原臣》）。於是他提出：「蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。……為臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其於臣道固未嘗不背也。」（同上）在這裡，黃宗羲不僅突出強調了「萬民」乃是社會、國家的價值主體，而且指出了要把這一民本思想貫徹到「臣道」中，即真正的「臣道」是忠於萬民，而不是忠於君主，縱然「能輔君而興，從君而亡」也是與真正的「臣道」相違背的。在黃宗羲看來，「君與臣，共曳木之人也」，「臣之與君，名異而實同」（同上）。所謂「名異」，就是君與臣「共治天下」的分工有不同；所謂「實同」，就是君與臣之間是平等的，沒有尊卑之分。在黃宗羲的思想中，雖然有「君臣」之名，但「君臣」之名的內涵已經起了變化。
《明夷待訪錄》的第三篇是《原法》，這裡的「法」是指法度或制度。黃宗羲所理想的「三代之法」是：「藏天下於天下者也，山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。」「草莽」猶今所言「草根」（階層）。黃宗羲在這裡破除「朝廷」與「草莽」之間的貴賤之別，已經有了人人平等的思想。所謂「藏天下於天下」云云，也就是「天下為公」的意思。他又說「三代以下無法」，因為：「其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私於我也；漢建庶孽，以其可以藩屏於我也；宋解方鎮之兵，以方鎮之不利於我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉！而亦可謂之法乎？」他對秦以後「一家之法」的否定，實就是對秦以後君主集權制度的否定。
黃宗羲的思想並沒有發展到「無君」的地步，但他設想了要以宰相、學校的權力來制約君主的權力。他指出：「有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也。」「古者不傳子而傳賢，其視天子之位，去留猶夫宰相也。其後天子傳子，宰相不傳子。天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救……宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣……」（《明夷待訪錄·置相》）為了「補救」君主世襲的弊病，他設想提高宰相的權力，使宰相能夠「摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也」（同上）。這裡的「畏」已不是傳統儒家所設想的畏「陰陽災異」，而是畏宰相所分有的權力。
黃宗羲思想中最有特色的是把「學校」設計成教育兼議政的機構，這是他從宋、明兩代「朝廷與學校」的是非相反，於是有宋代的「偽學之禁」（元佑、慶元黨案）和明代的「（東林）書院之毀」的沉痛歷史教訓中得出的結論。他說：「必使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校。」（《明夷待訪錄·學校》）他把「學校」設計成議定政事之是非的機構，這潛含了「議會」的思想（黃宗羲在說此話時，比英國洛克的《政府論》早30年，比法國盧梭的《社會契約論》早100年，西方的「議會」思想當時還沒有傳入中國）。黃宗羲設想：在京都「太學」推擇當世大儒為「祭酒」，其權力「與宰相等」，每個月的初一，君主要率領宰相的執政班子到學校來聽取政事審議，「天子亦就弟子之列」，「政有缺失，祭酒直言不諱」。在地方的郡縣學校，也要由「公議」來產生學官，每個月的初一和十五，學官在學校主持大會，郡縣官必須出席（「不至者罰之」），就弟子之列，接受師生的質詢，「郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號於眾」（同上）。
儘管現在看來黃宗羲的思想未免「幼稚」，但它作為350年前中國「本土」的一種以權力來制約權力的設想，我們從中不能看出它是中國從民本走向民主的開端嗎？
三
關於對儒家民本思想的評價，以及民本與民主的區別，梁啟超在《先秦政治思想史》中論之較恰切。他說：「美林肯之言政治也，標三介詞以檃括之曰：of the people, by the people, and for the people……我國學說於of 、for之義，蓋詳哉言之，獨於by義則概乎未之有聞。……此種無參政權的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。……要之我國有力之政治思想，乃欲在君主統治之下，行民本主義精神。此理想雖不能完全實現，然影響於國民意識者既已至深。故雖累經專制摧殘，而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也。」（《先秦政治思想史》，東方出版社1996年版，第5頁）這段話既指出了民本思想含有「of the people」（孫中山譯為「民有」）和「for the people」（「民享」）之義，又指出了其「最大缺點」是沒有「by the people」（「民治」）之義。同時，梁啟超又認為中華民國並非「無源之水」，其本土文化之「源」就是民本主義。我認為，此乃「知言」之論。
自1840年以來，中華民族「師夷之長技」，逐漸認識到也要學習西方的民主制度，這種政治文化的選擇必有其本土文化之「源」才有其內在的動力。此源頭不僅可上溯至先秦儒家的民本思想，而且其流衍更要接續明清之際黃宗羲等人的思想邏輯。就此而言，黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近現代的政治轉型中實發揮了重要的作用。
戊戌變法時期思想最為激進的譚嗣同曾經說：「孔教亡而三代下無可讀之書矣……以冀萬一有當於孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！」（《譚嗣同全集》，中華書局1998年版，第338頁）梁啟超也曾說：《明夷待訪錄》「在二百六七十年前，則真極大膽之創論也……梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書節鈔印數萬本，秘密散佈，於晚清思想之驟變，極有力焉。」（《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第18頁）他又說：《明夷待訪錄》「的確含有民主主義的精神——雖然很幼稚——對於三千年專制政治思想為極大膽的反抗，在三十年前——我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。」（《中國近三百年學術史》，中華書局1936年版，第47頁）
《明夷待訪錄》不僅影響了維新派，而且影響了革命黨人。孫寶山博士新近在其學位論文中指出，孫中山曾把《明夷待訪錄》中的《原君》、《原臣》製成小冊子，作為興中會的革命宣傳品隨身攜帶散發，並贈給日本友人南方雄楠。「時興中會之宣傳品僅有二種：一為《揚州十日記》……二為黃梨洲《明夷待訪錄》選本之《原君》、《原臣》篇。」（馮自由《革命逸史》，轉引自孫寶山博士論文《黃宗羲的政治思想研究》，北京大學哲學系2006年）
五四新文化運動把「民主與科學」同中國傳統文化完全對立起來，這是當時「新青年」的思想局限。其實，陳獨秀的民主思想也可謂「接著」中國傳統的民本思想講的，如他在1915年所作《今日之教育方針》中主張「惟民主義」，他說：「國家而非民主，則將與民為邦本之說，背道而馳。」（《陳獨秀選集》，天津人民出版社1990年版，第25頁）可見，其民主思想並非與民本思想「背道而馳」，而是順著或接著「民為邦本之說」講的。五四運動把「民主與科學」作為救亡圖存的手段，以後的新民主主義革命和社會主義建設都是追求「絕大多數人民的利益」，這裡顯然繼承和發展了傳統的民本思想。
理清民本與民主的關係，這對於建設具有中國特色的民主制度具有重要的意義。嚴復曾經說，西方文化是「自由為體，民主為用」。此自由、民主的思想是我們要學習的，但西方的自由、民主也有重個體之自由而輕社會整體之和諧的缺陷。中國的民本思想則是以人民整體的利益為「體」，把此民本的價值觀與自由的價值觀結合起來，達到個人自由與社會整體利益的和諧，則中國將建成比西方更優越的新型民主。
作者：李存山
文章來源：《博覽群書》2006年12期
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一
「民本」一詞出自儒家經典《古文尚書·五子之歌》的「民惟邦本，本固邦寧」。如果說「古文」《尚書》不盡可信，那麼「今文」《尚書》中也有明確的民本思想。如《尚書·皋陶謨》記載舜帝與皋陶、大禹討論政務，皋陶說：「在知人，在安民。」大禹說：「知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。」這裡的「知人」是執政者要知人善任的意思，而「安民」就是為政的宗旨。皋陶又說：「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。」中國上古時期以「天」為最高的信仰對象，而「天」的意志又服從於民的意志，這就是儒家的「天民一致」思想。
《史記·五帝本紀》記載堯、舜之間的禪讓：「堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃權授舜。授舜則天下得其利而丹朱病，授丹朱則天下病而丹朱得其利。堯曰『終不以天下之病而利一人』，而卒授舜以天下。」這就是說，堯為了使「天下（之民）得其利」，而不是為了「利一人」，所以他把帝位禪讓給舜，而沒有傳給自己的兒子丹朱。
在《尚書·周書》中有更多的民本思想的記述。如「古文」《泰誓》篇中有：「民之所欲，天必從之。」「天視自我民視，天聽自我民聽。」前一句為《左傳》、《國語》所引，後一句為《孟子》所引，故這兩句都是《尚書》中的原文。《洪範》篇記載周武王說「天陰騭下民」，意為上天在冥冥之中保佑安定下民。《召誥》篇總結夏、商、周更替的歷史教訓，說「天亦哀於四方民」，凡是「不敬厥德」的王朝，就「早墜厥命」。《多方》篇說「天惟時求民主」，意為天總是尋求能夠「敬德保民」的人作民之君主。「古文」《蔡仲之命》篇有云「皇天無親，惟德是輔」，此句亦為《左傳》所引，所以也是《尚書》中的原文。「皇天無親」就是說天命不專佑一家，「惟德是輔」就是說天只輔佑能夠「敬德保民」的君主。
綜合《尚書》中的民本之說，「民」一是相對於「天」而言，即天的意志服從於民的意志；二是相對於執政者而言，即「安民」或「敬德保民」是為政的宗旨，凡違背了這一宗旨的，就失去了政治的合法性，於是有新的執政者代行「天之罰」，取而代之，成為新的「民（之）主」。
儒家「祖述堯舜，憲章文武」，《尚書》不僅記載了堯舜二帝和夏商週三代之王的史跡，而且更是儒家的「理想國」。民本思想在以後儒家的思想中一直延續，如：「樊遲問仁，子曰：愛人。」（《論語·顏淵》）孔子主張「修己以安人」，「修己以安百姓」（《論語·憲問》），「博施於民而能濟眾」（《論語·雍也》），「因民之所利而利之」（《論語·堯曰》）。孟子說：「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《孟子·盡心下》）所謂「民為貴」即民比社稷、君主更有價值的意思。荀子說：「天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。」（《荀子·大略》）所謂「為民」即以民為社會、國家的價值主體的意思。
在1993年出土的郭店楚墓竹簡中有《唐虞之道》篇，它說：「唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗（自）利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。」又說：「不禪而能化民者，自生民以來未之有也。」這就是說，儒家所理想的政治體制是「利天下而弗自利」的禪讓制，而不是傳子的世襲制。此篇作於「孔孟之間」，它認為傳子的世襲制不能「化民」，所以它實際上否定了世襲制「家天下」的合法性。後來因為燕國發生了「讓國」事件的悲劇（參見《戰國策·燕策一》），孟子遂將儒家的政治思想調整為：「天與賢，則與賢；天與子，則與子。」「唐虞禪，夏後、殷、周繼，其義一也。」（《孟子·萬章上》）《禮記·禮運》篇記載孔子與子游的對話，孔子也說他所理想的是「天下為公」的「大同」之世，只是在「大道既隱」之後才有了「世及以為禮」的「小康」（按「世及」即父子相傳和兄終弟及的意思）。從《唐虞之道》、《孟子》、《禮運》思想的差異，我們可以看出儒家對政治制度的設計並不是一成不變的，而是可以隨著歷史的變化而作調整的，其中一以貫之的是「利天下而弗自利」的民本思想。因此，我認為儒家的民本主義從價值觀上說實高於其王權主義。
「漢承秦制」以後，儒家適應由法家建立的君主集權制度而有了「三綱」之說。董仲舒主張「屈民而伸君，屈君而伸天」（《春秋繁露·玉杯》）。所謂「屈民而伸君」就是說臣民要絕對服從於君主，也就是「君為臣綱」，這並非先秦儒家的思想。所謂「屈君而伸天」就是說君主要絕對服從「天」的意志，如果君主有錯誤，「天」就會以「陰陽災異」來給予儆戒、懲罰。董仲舒說：「天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。」（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）由此可以看出，董仲舒仍然繼承了先秦儒家的民本思想，儘管它與「屈民而伸君」是有矛盾的。
從漢儒一直到宋、明儒，雖然朝代屢更，但儒家的政治思想基本未發生大的變化，即都是把「三綱」之說與民本思想結合在一起，以致清朝的皇宮裡也有一幅對聯：「惟以一人治天下，豈將天下奉一人。」上聯是君主集權，下聯是民本思想。當民本思想從皇帝的口裡說出時，這裡或有欺騙。但在真正的大儒（而非「曲學阿世」之儒）的思想中，他們以民為社會、國家的價值主體，這還是真誠的。
二
儒家的民本思想與君主制結合在一起，但又以民為社會、國家的價值主體，這裡有矛盾，而在這種矛盾中也潛含著從民本走向民主的種子。也就是說，當君主制的禍害達到一定的程度時，儒家就可能重新考慮民本與政治制度的關係問題。
中國古代的君主集權至宋、明兩代更為加厲，但宋亡於元，明亡於清，這對於士人儒者是絕大的刺激。於是，在宋元之際出現了鄧牧的《伯牙琴》，在明清之際出現了黃宗羲的《明夷待訪錄》。這兩部書都對君主集權制度進行了激烈的批判，尤其是後一部書包含了以權力來制約權力的思想，因此我認為它是從民本走向民主的開端。
鄧牧是浙江錢塘人，黃宗羲是浙江余姚人，後來被清雍正帝剖棺戮屍的呂留良也是浙江崇德人。這三個人都出自浙江，當與南宋以後浙江成為政治的中心，繼而經濟和文化都比較發達很有關係。鄧牧說：「西湖一勺水，閱興廢多矣。」（《伯牙琴·寓屋壁記》）黃宗羲說：「宋、明之亡，古今一大厄會也。」（《黃宗羲全集》第十冊，浙江古籍出版社2005年版，第289頁）清雍正帝在治「呂留良—曾靜案」時，深惡「浙江風俗澆離，人人心懷不逞」，他對出自湖南、圖謀兵變的曾靜示以寬容，而對已死的呂留良卻極力追究。
鄧牧從民本思想展開對君主專制的批判，他說：「天生民而立之君，非為君也。奈何以四海之廣，足一夫之用邪？故凡為飲食之侈、衣服之備、宮室之美者，非堯舜也，秦也。為分而嚴，為位而尊者，非堯舜也，亦秦也。……今奪人之所好，聚人之所爭，慢藏誨盜，冶容誨淫，欲長治久安，得乎？……欲為堯舜，莫若使天下無樂乎為君；欲為秦，莫若無怪乎盜賊之爭天下。」（《伯牙琴·君道》）鄧牧對於君主專制下吏治的腐敗也進行了抨擊，他說：「後世以所以害民者牧民，而懼其亂，周防不得不至，禁制不得不詳，然後小大之吏佈於天下，取民愈廣，害民愈深，才且賢者愈不肯至，天下愈不可為矣。……人之亂也，由奪其食；人之危也，由竭其力。而號為理（治）民者，竭之而使危，奪之而使亂，二帝三王平天下之道，若是然乎！」（《伯牙琴·吏道》）
鄧牧在32歲時「宋亡不仕」，「與謝翱、周密等友善，二人皆抗節遁跡者」（《四庫全書<伯牙琴>提要》）。他自稱「三教外人」，實為「儒者而寄跡於道家者流」（《伯牙琴·集虛書院記》）。他的書取名為「伯牙琴」，是有感於「世無知音，余獨鼓而不已」。
與鄧牧的「身遭國變」相似，黃宗羲在34歲時清兵入關。他是明清之際的三大儒之一，在青少年時期就參與東林黨人的活動，其父受奄黨迫害而慘死於獄中，明亡後他在家鄉組織抗清武裝「世忠營」，參加抗清活動達十年之久。他自述其家其人的經歷：「二十年黨錮之禍，風波無已；四十載流離於道路，喪亂孔多。……枯柏寒松，兀然天崩地裂之日。」（《黃宗羲全集》第十冊第658頁）「自北兵南下，懸書購餘者二，名捕者一，守圍城者一，以謀反告訐者二三，絕氣沙壇者一晝夜，其他連染邏哨之所及，無歲無之，可謂瀕於十死者矣。」（《黃宗羲全集》第十一冊第70頁）這種「天崩地裂」的歷史環境和「喪亂孔多」「瀕於十死」的個人經歷是以往的儒家所沒有的。《明夷待訪錄》寫成於清康熙二年（1663），是黃宗羲在反清復明的活動無望之後，深切反思秦漢以來君主集權制度的歷史教訓，特別是宋、明之亡的歷史教訓，在「夷之初旦，明而未融」之時為後世論列的「為治大法」。
黃宗羲「悵亡宋之哭聲……悲天運之復丁」（《黃宗羲全集》第十冊第631頁）。他的《明夷待訪錄》，從思想發展的邏輯上說，可謂「接著」鄧牧的《伯牙琴》而寫的。有證據表明，黃宗羲讀過周密的書，如他在《贈編修弁玉吳君墓誌銘》中引用了周密在《癸辛雜識》中對道學弊端的批評；他也讀過謝翱的書，如他曾為謝翱的《西台慟哭記》作注，後來又為《謝翱年譜游錄注》作序。此二人都是鄧牧所「友善」者，故可以推測，他也曾讀過鄧牧的《伯牙琴》。《明夷待訪錄》開始的兩篇是《原君》《原臣》，這也與《伯牙琴》開始的兩篇是《君道》《吏道》相似。
歷史不會是簡單的重複，因為宋、明之亡的歷史教訓加在一起，對士人儒者的思想刺激要更為深刻。如明清之際的另兩個大儒顧炎武和王夫之，都認為宋、明之亡不僅是「亡國」，而且是「亡天下」（《日知錄》卷十三），「舉黃帝、堯、舜以來道法相傳、人禽紀別之天下而亡之也」（《宋論》卷十五）。黃宗羲的《明夷待訪錄》寫成之後，已不像鄧牧那樣「慨賞音之難」，相反，他得到了一大批儒者的響應，成為當時一股批判君主專制的思潮。顧炎武在讀了《明夷待訪錄》後，給黃宗羲寫信說：「讀之再三，於是知天下之未嘗無人，百王之敝可以復起，而三代之盛可以徐還也。……炎武以管見為《日知錄》一書，竊自幸其中所論，同于先生者十之六七……」（《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第238-239頁）
黃宗羲也是從民本思想展開對君主專制的批判，他說：「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。……然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎！」（《明夷待訪錄·原君》）在黃宗羲看來，如果「設君之道」就是「為天下之大害」，那麼還不如「向使無君」(「向使」乃假設之意)，人各得自私自利。孟子曾說楊朱之「為我、無君」是「禽獸」，而黃宗羲作為一個儒者，能說出「向使無君」的話，已經是儒家思想很大的變化了。
在《莊子·人間世》中有從「仲尼」口中說出的「君臣之義無所逃於天地之間」，宋代的二程亦曾說「父子、君臣，天下之定理，無所逃於天地之間」（《程氏遺書》卷五）。依此說，君臣關係、君主制度就是絕對的、不可變更的。黃宗羲對此予以否定，他說：「小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間……後世之君欲以如父如天之空名禁人之窺伺……」（《明夷待訪錄·原君》）這就是說，把君臣關係、君主制度絕對化乃是見識狹小的「小儒」之言，後世君主將自己「比之如父，擬之如天」亦不過是「禁人之窺伺」的一種欺騙。
黃宗羲反對把君臣關係等同於父子關係，他說：父子之間是「子分父之身而為身」的不可改變的血緣關係，而「君臣之名，從天下而有之者也」。如果「吾無天下之責」，則吾與君就是「路人」之間的平等關係；如果「出而仕於君」，那就應該「以天下為事」，不能做「君之僕妾」，而應該是「君之師友也」（《明夷待訪錄·原臣》）。於是他提出：「蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。……為臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其於臣道固未嘗不背也。」（同上）在這裡，黃宗羲不僅突出強調了「萬民」乃是社會、國家的價值主體，而且指出了要把這一民本思想貫徹到「臣道」中，即真正的「臣道」是忠於萬民，而不是忠於君主，縱然「能輔君而興，從君而亡」也是與真正的「臣道」相違背的。在黃宗羲看來，「君與臣，共曳木之人也」，「臣之與君，名異而實同」（同上）。所謂「名異」，就是君與臣「共治天下」的分工有不同；所謂「實同」，就是君與臣之間是平等的，沒有尊卑之分。在黃宗羲的思想中，雖然有「君臣」之名，但「君臣」之名的內涵已經起了變化。
《明夷待訪錄》的第三篇是《原法》，這裡的「法」是指法度或制度。黃宗羲所理想的「三代之法」是：「藏天下於天下者也，山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。」「草莽」猶今所言「草根」（階層）。黃宗羲在這裡破除「朝廷」與「草莽」之間的貴賤之別，已經有了人人平等的思想。所謂「藏天下於天下」云云，也就是「天下為公」的意思。他又說「三代以下無法」，因為：「其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦變封建而為郡縣，以郡縣得私於我也；漢建庶孽，以其可以藩屏於我也；宋解方鎮之兵，以方鎮之不利於我也。此其法何曾有一毫為天下之心哉！而亦可謂之法乎？」他對秦以後「一家之法」的否定，實就是對秦以後君主集權制度的否定。
黃宗羲的思想並沒有發展到「無君」的地步，但他設想了要以宰相、學校的權力來制約君主的權力。他指出：「有明之無善治，自高皇帝罷丞相始也。」「古者不傳子而傳賢，其視天子之位，去留猶夫宰相也。其後天子傳子，宰相不傳子。天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救……宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣……」（《明夷待訪錄·置相》）為了「補救」君主世襲的弊病，他設想提高宰相的權力，使宰相能夠「摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也」（同上）。這裡的「畏」已不是傳統儒家所設想的畏「陰陽災異」，而是畏宰相所分有的權力。
黃宗羲思想中最有特色的是把「學校」設計成教育兼議政的機構，這是他從宋、明兩代「朝廷與學校」的是非相反，於是有宋代的「偽學之禁」（元佑、慶元黨案）和明代的「（東林）書院之毀」的沉痛歷史教訓中得出的結論。他說：「必使治天下之具皆出於學校，而後設學校之意始備。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校。」（《明夷待訪錄·學校》）他把「學校」設計成議定政事之是非的機構，這潛含了「議會」的思想（黃宗羲在說此話時，比英國洛克的《政府論》早30年，比法國盧梭的《社會契約論》早100年，西方的「議會」思想當時還沒有傳入中國）。黃宗羲設想：在京都「太學」推擇當世大儒為「祭酒」，其權力「與宰相等」，每個月的初一，君主要率領宰相的執政班子到學校來聽取政事審議，「天子亦就弟子之列」，「政有缺失，祭酒直言不諱」。在地方的郡縣學校，也要由「公議」來產生學官，每個月的初一和十五，學官在學校主持大會，郡縣官必須出席（「不至者罰之」），就弟子之列，接受師生的質詢，「郡縣官政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號於眾」（同上）。
儘管現在看來黃宗羲的思想未免「幼稚」，但它作為350年前中國「本土」的一種以權力來制約權力的設想，我們從中不能看出它是中國從民本走向民主的開端嗎？
三
關於對儒家民本思想的評價，以及民本與民主的區別，梁啟超在《先秦政治思想史》中論之較恰切。他說：「美林肯之言政治也，標三介詞以檃括之曰：of the people, by the people, and for the people……我國學說於of 、for之義，蓋詳哉言之，獨於by義則概乎未之有聞。……此種無參政權的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。……要之我國有力之政治思想，乃欲在君主統治之下，行民本主義精神。此理想雖不能完全實現，然影響於國民意識者既已至深。故雖累經專制摧殘，而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也。」（《先秦政治思想史》，東方出版社1996年版，第5頁）這段話既指出了民本思想含有「of the people」（孫中山譯為「民有」）和「for the people」（「民享」）之義，又指出了其「最大缺點」是沒有「by the people」（「民治」）之義。同時，梁啟超又認為中華民國並非「無源之水」，其本土文化之「源」就是民本主義。我認為，此乃「知言」之論。
自1840年以來，中華民族「師夷之長技」，逐漸認識到也要學習西方的民主制度，這種政治文化的選擇必有其本土文化之「源」才有其內在的動力。此源頭不僅可上溯至先秦儒家的民本思想，而且其流衍更要接續明清之際黃宗羲等人的思想邏輯。就此而言，黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近現代的政治轉型中實發揮了重要的作用。
戊戌變法時期思想最為激進的譚嗣同曾經說：「孔教亡而三代下無可讀之書矣……以冀萬一有當於孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！」（《譚嗣同全集》，中華書局1998年版，第338頁）梁啟超也曾說：《明夷待訪錄》「在二百六七十年前，則真極大膽之創論也……梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書節鈔印數萬本，秘密散佈，於晚清思想之驟變，極有力焉。」（《清代學術概論》，東方出版社1996年版，第18頁）他又說：《明夷待訪錄》「的確含有民主主義的精神——雖然很幼稚——對於三千年專制政治思想為極大膽的反抗，在三十年前——我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深。」（《中國近三百年學術史》，中華書局1936年版，第47頁）
《明夷待訪錄》不僅影響了維新派，而且影響了革命黨人。孫寶山博士新近在其學位論文中指出，孫中山曾把《明夷待訪錄》中的《原君》、《原臣》製成小冊子，作為興中會的革命宣傳品隨身攜帶散發，並贈給日本友人南方雄楠。「時興中會之宣傳品僅有二種：一為《揚州十日記》……二為黃梨洲《明夷待訪錄》選本之《原君》、《原臣》篇。」（馮自由《革命逸史》，轉引自孫寶山博士論文《黃宗羲的政治思想研究》，北京大學哲學系2006年）
五四新文化運動把「民主與科學」同中國傳統文化完全對立起來，這是當時「新青年」的思想局限。其實，陳獨秀的民主思想也可謂「接著」中國傳統的民本思想講的，如他在1915年所作《今日之教育方針》中主張「惟民主義」，他說：「國家而非民主，則將與民為邦本之說，背道而馳。」（《陳獨秀選集》，天津人民出版社1990年版，第25頁）可見，其民主思想並非與民本思想「背道而馳」，而是順著或接著「民為邦本之說」講的。五四運動把「民主與科學」作為救亡圖存的手段，以後的新民主主義革命和社會主義建設都是追求「絕大多數人民的利益」，這裡顯然繼承和發展了傳統的民本思想。
理清民本與民主的關係，這對於建設具有中國特色的民主制度具有重要的意義。嚴復曾經說，西方文化是「自由為體，民主為用」。此自由、民主的思想是我們要學習的，但西方的自由、民主也有重個體之自由而輕社會整體之和諧的缺陷。中國的民本思想則是以人民整體的利益為「體」，把此民本的價值觀與自由的價值觀結合起來，達到個人自由與社會整體利益的和諧，則中國將建成比西方更優越的新型民主。
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