論中國古典政治中的民主性因素及其現代價值
作者：吉永生
文章來源：作者惠賜
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論中國古典政治中的民主性因素及其現代價值
吉永生
摘要：中國古代政治具有很多邊緣性的民主因素，它們不是民主，但可以在現代民主的核心成分的作用下為民主制度的建設與完善服務。本文首先分析了憲政民主的精髓所在，接著列舉了中國傳統民主性因素的主要表現，最後展望了這些邊緣民主因素的現代價值。
關鍵詞：中國古典政治；民主性因素；現代價值
作者簡介：吉永生，中共雲南省委黨校、雲南行政學院教授。
隨著我國社會主義政治文明建設步伐的不斷加快，人們對於民主制度這一涉及現代政治文明基石的重大問題的關注和研究正呈方興未艾之勢。由於民主在中國實為一件不折不扣的舶來品，若非先前西方民主意識的漸次傳入，就無稍後追溯中國民主傳統的諸多舉措，故而我們思索民主時便會碰到一個必定繞不過去的延伸問題：在中國的古典政治文化史上有沒有民主性的因素呢？其有或無與現今的社會生活又存在怎樣的聯繫呢？長期以來，這個問題因為牽扯到某些太過情緒化的心態，使得相關的探索一直難以走向正軌，乃至最終倒過頭來嚴重影響了對民主本身的準確透視。
筆者認為，研究中國古典政治中的民主性因素及其現代價值，不能像有的人那樣僅從字面上去搜羅一大堆史載的民主的同義詞和近義詞。恰恰相反，我們首先應弄清楚現代主流文明意義上的民主究竟是指什麼，然後再來對傳統政治文化中的民主性因素進行定位處理。本文第一部分就打算考察在現代民主即自由主義民主、憲政民主的理論視野裡，何為民主？第二部分則擬剖析中國古典政治中若干民主性因素的民主性質；第三部分將著重評估中國傳統政治文化中的民主性因素在未來的作用。
全文的主要觀點是，中國傳統政治文化中的民主性因素從根本上看均屬於一些邊緣性的民主要素，它們與民主的核心成分之間存在著各種或近或遠的張力關係。一旦離開了民主的核心成分，它們就永遠同民主無干，例如不管怎樣誠懇真切的「愛民如子」仍舊是基於統治者的權力本位而不是被統治者的權利本位的；一旦引入了民主的核心成分作為終極參照，它們則可能成為民主的一分子，例如皇帝下的「罪己詔」便是目前的向公眾道歉。因此，中國古典政治中的民主性因素是相當微妙的東西，既可以貌似民主而妨礙民主，還可以自邊緣性的定位出發鞏固民主。它們的現代價值總的也正是體現在這一點上：不是民主卻能為建設民主政治服務，「法治」需輔之以「德治」等等即堪連類。
一、現代民主精髓的分析
薩托利曾經一針見血地指出，倘若撇開抽像概念上的瑣碎爭執，勇於從描述的也即事實的角度直面問題的話，我們就會發現當今世界真正的民主只有一種：自由主義的憲政民主。與古希臘式的追求全民參政的直接民主制不同，憲政民主是一種旨在有效約束和制衡權力的間接民主制度。歷史十分悠久的社會契約論假定，國家起源於原處在血腥相殘的自然狀態的人類祖先拿出一部分公權讓渡給了某個強有力的統治者以換得他的庇護。但另一方面，大大小小重權在握的統治者們緊接著卻對手無寸鐵的弱勢民眾肆意巧取豪奪。等到人們實在不堪忍受，揭竿而起攆跑了統治者，整個社會又將重歸於混沌無序。至少打有文字記載以來，各個時期富有見識的政治思想家都為怎樣方可徹底馴化權力、將統治者關進籠子的問題傷透了腦筋。相較而言，憲政民主的解決方案儘管還不能成其為最好的，然而它畢竟像丘吉爾評價的那樣，毋庸置疑屬於「最不壞的」。所以，薩托利才對「為什麼要民主」的問題給出了一個直截了當的答案：「因為我們不知道還有別的政治公式能使交出權力的公民免於對人的恐懼。」[1]（p487）如果說使隨心所欲的個人化的權力盡快非個人化是需要全人類傾其所有的政治智慧去加以完成的艱巨任務，憲政民主即為用監控國家權力的方式在法律上保護公民個體自由的理論和實踐，把哪個人不合程序、無緣無故地關押屠殺的惡行數量從此被降到了最低程度。
本文也是在憲政民主的意義上使用民主一詞的，一旦擺脫嚴格的定義框架，任何的討論都免不了重蹈公說公有理、婆說婆有理的覆轍。什麼是民主呢？熊彼特認為：「民主方法就是那種為作出政治決定而實行的制度安排，在這種安排中，某些人通過爭取人民選票取得作決定的權力。」[2]（p393-394）民主常常又是針對專制而言的，如何區分民主和專制呢？波普爾提出的標準是：「第一種形式組成的政府我們可以通過不流血的方式推翻——例如，通過普選……第二種形式組成的政府，被統治者除了舉行成功的革命外，無別的推翻政府的出路。」[3]（p235）薩托利則從反面陳述了民主的否定性特徵：「民主是這樣一種制度，其中誰也不能選擇自己進行統治，誰也不能授權自己進行統治，因此，誰也不能自我僭取無條件的和不受限制的權力。」[4]（p233）根據熊彼特、波普爾與薩托利對於民主所下的經典定義，民主的核心要素顯然是公正透明的競爭性選舉以及由此而和平地導致的週期性政權更迭。民主制度從程序民主到實質民主的其它所有組成部分，都是圍繞這個核心要素運轉的。用民主核心要素的多少有無來予以衡量，我們才能更加深刻地理解鄧小平充滿睿智的下述論斷：「舊中國留給我們的，封建專制傳統比較多，民主法制傳統很少。」[5]（p332）
罕於見到中國古代的民主傳統，主要就是指民主的核心要素在中國數千年的政治史上是極度貧乏的。在表示贊同將民主界定為以競爭方式錄取領袖人物的副產品之後，薩托利進一步完整地引申道：「大規模民主是一種程序或機制，它（1）帶來開放的多頭統治，這種統治在選舉市場上的競爭（2）把權力給了人民，並且（3）具體地加強了領導者對被領導者的責任。」[6]（p175）無論是參考民主的基本定義還是參考民主的引申定義，任何人都可以輕而易舉地得出古代中國幾乎不存在核心民主要素的結論，決不相信中國也曾有過定期的輪流執政、有過人民的選擇監督權、有過對下負責而不是對上負責。以罷黜百家、獨享尊位的儒家為例，白魯恂即稱：「民主的基本原則——政治圍繞著社會中各種利益的競爭而展開——對儒家而言，是完全陌生的。」[7]（p181）
現代認識論反覆證明，人類知識的進步不僅體現在資料的積累上，尤其應該體現在理論的競爭上。我們緊緊依托民主的核心要素去審視中國古典政治中的民主性因素及其現代價值的思想，必須與兩種流行理論展開競爭方能顯示出自己更加優秀的解釋力度。這兩種理論一是中國民主早有論，二是中國不宜民主論。「早有論」可以新儒家為代表，「不宜論」則以李光耀為代表。新儒家剛開始時持的是一種強「早有論」的立場，後來雖然被迫退守弱「早有論」，承認在古代實際上找不到一模一樣的民主對應物，但其基本觀點總是形散神不散的：老「內聖」（注重個體修養）能夠開出新「外王」（注重科學民主），中國傳統政治文化與現代國際民主運動首尾兼容。李光耀則屬於所謂的文化特殊論者類別，堅信「文化決定命運」，不僅否認中國的民主傳統，而且宣稱中國古典政治文化不講民主的特殊性質決定了中國不太適宜踏上普適性的民主之路，在號召以經濟建設為中心的改革開放年代，中國人若去尋覓民主權利還將減緩經濟增長的勢頭。
百餘年前，孫中山便敏銳地覺察到，對民主的嚮往已匯聚成一股浩浩蕩蕩的世界潮流，順之者昌，逆之者亡，中國不搞民主是不行的了。到了敦促「政治上發展民主，經濟上實行改革」的鄧小平那裡，再一次明白無誤地告誡說：「我們所有的改革最終能不能成功，還是決定於政治體制的改革。」[8]（p164）所謂政治體制的改革，關鍵的環節就是建設民主政治。眾所周知，一個社會是否民主並不是無足輕重的。以危機治理為例，阿馬蒂亞‧森發現，民主制度在治理像饑荒這樣的危機問題上其績效擁有任何競爭意義上的優越性。之所以如此的原因非常簡單：非民主的威權主義統治者自己肯定不會受到饑荒或別的災難的衝擊，從而他們就缺乏應對危機的動力。相反，民主政府需要贏得選舉及面對公共批評，自然便有較強的積極性來採取措施防止饑荒和其它類似的災難。結果，在有效運行的民主體制中歷來沒有爆發過饑荒，連1947年獨立後的印度等相對貧窮的發展中國家也很少餓死過人。可見，人民的政治權利與避免經濟災難的自由存在著內在的正相關性，或者說民主制度的不斷完善同爆發危機的可能性呈反比例關係，一句話，群眾生活的幸福和國家實力的增強直接依賴於民主化的程度與速度。然而，倘若中國天生就是民主的棄兒，中國實現民族復興的希望終將落空；倘若中國的民主古已有之，則又何以解釋各個領域堆積如山的困難？客觀地講，在21世紀的中國還對民主的價值持有偏見或異議的聲音越來越稀少了，決心提高自身執政能力的中國共產黨力倡科學執政、民主執政、依法執政便是明證，2005年1月，民政部基層政權司司長詹成付乾脆痛斥農民素質低不適合搞民主之論純屬懶漢邏輯。但我們不知民主究竟為何物的依舊大有人在，中國民主早有論和中國不宜民主論的信奉者層出不窮，即系現代民主的含義尚未廓清所致。立足於憲政民主的核心要素這一指標，既有助於繁榮對中國古代民主問題的研究，又有助於克服其中的膚淺偏頗。
二、中國古代的民主性因素概覽
中國傳統政治文化中民主核心要素的欠缺是否意味著所有的民主成分在中國都是空白呢？是否意味著推行民主制度在中國就沒有絲毫的可能性呢？本文的回答是否定的。中國的專制制度之所以長盛不衰了數千年之久的一大奧秘，正在於歷代王朝都為自己塗抹了濃淡不一的民主性色調，其中的一些表面上比現代民主還要民主得多。例如現代民主已經不太一味順從多數人的意見而更關心保護少數人的利益了，「民主的全部合理性取決於這樣一個事實，即隨著時間的流逝，今天是極少數人的觀點也許會變成大多數人的觀點」[9]（p28），中國卻長期都在強調有了多數便等於有了一切，縱容以多數人的名義對少數人為所欲為的「多數暴政」，無休止地謳歌得民心者得天下。
綜括起來，中國古典政治中的民主性因素特別突出地體現在三個方面。
1、以民為本，實行仁政的王道理想。
認為治理國家離不開親民愛民，這在先秦百家那裡便是一個極其普遍的主張。最典型的例子當數儒家，儒家諸子莫不嚮往一種「仁者愛人」、講王道棄霸道的理想境界，而要實現上述理想非得從關心一下人民的生命財產起步不可。於是，像孟子喊出的「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子‧盡心下》）一類的口號一直響徹在整部中國古代史的始終，就連深感刺耳的朱元璋幾番手執御筆想刪除它們也刪除不掉。其間發生的某些情況甚至頗有點令人困惑不解：隋煬帝等被後世所公認的暴君居然會是民本觀念的擁護者。唐太宗不無惋惜地說，若只是翻翻隋煬帝動聽的口頭言語，恐怕誰都免不了將視之為堯舜第二。的確，聲稱「民為國本，本固邦寧」（《隋書‧煬帝紀上》）的隋煬帝和推崇「君依於國，國依於民」（《資治通鑒》卷一九二）的唐太宗在理論上似乎沒什麼區別。
一個荼毒天下、殺人如麻的衣冠禽獸頭上頂著一塊以民為本的溫情面紗，一方面表明的是民本思想的虛偽性和脆弱性，一方面又表明了民本思想所具有的旺盛生命力：再怎麼專制的統治者均不希望自己真的變做孤家寡人，明裡暗裡公然敢於與民為敵的暴政時代並非常態、確屬異端。為了強調民本論的重要價值，中國古人乾脆把以民為本昇華到「道」的本體論高度上去認識：「天視自我民視，天聽自我民聽。」（《尚書‧周書》）一種追求「天人合一」的神秘宇宙觀被清晰地展露在民情民意乃是老天爺獎懲凡間統治者的憑據的說法當中。按其原義，「天人合一」觀實際上是為世俗君主存在的合法性作辯護用的，但這個觀念同時還是一柄蘊涵著非意圖後果的雙刃利劍，既然形而上的道義內在地要求體恤民生，凶殘之君勢必招致人怨天怒。張分田把民本論細分為十組命題：君以民為本說；民貴君輕說；立君為民說；君養民、民養君說；君不可與民爭利說；富民足君說；民棄君說；得君為民說；君為民主說；王政在於養民說[10]（p444-454）。無論在哪組命題中都可瞥見把是否親子民、行仁道當作判斷政治優劣的起碼尺度這條清晰的線索，縱雖民本思想的初衷不在於維護人民的權利而在於鞏固君主的權力，但對人民要好無疑是與現代民主的訴求有一致之處的。
2、內聖外王，被迫革命的制權措施。
「內聖外王」語出莊子，然而繼承其衣缽者卻是孔孟一脈。與關注應怎樣去制約權力的現代政治學不同，中國古代的政治學研究焦點是要由誰來掌握權力，一心想由內聖而登上外王，找一個歷經正心誠意、修身養性磨練的大聖人擔任替天行道的國家領袖，重申「故大德者必受命」（《中庸》），君主諸侯這些「人爵」執政的前提是他們先前已修得了仁義禮智之類的「天爵」。兩三千年來，內聖外王學說總的是弊大於利的，例如它沒有考慮過即使好人掌權也可能濫用權力，以為把權力交到一個德才兼備的聖賢手裡就等於萬事大吉了。但另一方面，內聖外王學說顯然又是一幅閃爍著不願承認現實事物就是合理事物的叛逆精神的烏托邦藍圖，它那咄咄逼人的追問「你是個好人嗎？」經常令歷朝歷代的統治者倍感困窘和難堪，不得不裝模做樣地對照一些高標準檢查自己，擺弄幾項能顯示自己是個好人的形象工程。
立足內聖外王等思想去迫使統治者的行為不至於過分離譜，這表明中國的古典政治具備一種在現代民主制度眼中也要充分予以尊重的清醒與睿智：對政治權力的運作應有最低限度的警惕防範，權力之惡必須融合進良心之善。不僅如此，中國古代政治還把制權措施從道德教育的層次上擴展到實際操作的層次上，試圖破解這樣一類難題：當統治者專幹壞事時我們拿他怎麼辦呢？著名的被迫革命觀應運而生。第一，是在尚可忍耐的常規情況下斷絕與君主的合作關係，筆者稱之為「距離疏遠限製法」；第二，在忍無可忍的極端情況下用武力推翻君主的統治，我們稱之為「人身消滅限製法」。孟子借給齊宣王解釋兩種官員的含義之機系統地闡明瞭他的君權限制措施：「王曰：『請問貴戚之卿。』曰：『君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。』王勃然變乎色。曰：『王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。』王色定，然後請問異性之卿。曰：『君有過則諫，反覆之而不聽，則去。』」（《孟子‧萬章下》）具體而言，一旦國君聽不進意見或是對臣下無禮，便可採取距離疏遠限製法。「道不行，乘桴浮於海」（《論語‧公冶長》）；「無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。」（《孟子‧離婁下》）一旦以不參與作惡去遏製作惡的天真做法不起作用，接著就可採取人身消滅限製法。請讀一讀齊宣王就成湯放桀和武王伐紂之事與孟子的對話：「曰：『臣弒其君可乎？』曰：『賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。』」（《孟子‧梁惠王下》）某個君主一旦不仁不義、眾叛親離，便不再叫做君主，只能叫做國人皆曰可殺的獨夫民賊。除了發動湯武式的暴力革命手刃一夫之外，孟子在同一篇文章裡又提到人身消滅限製法的一個變種：倘若那些平時使壞的王公貴族碰到了麻煩，人民擁有以其人之道還治其人之身的報復權，即對他們冷眼旁觀、見死不救。叫人民親其上、死其長並不是無條件的，不仁不義者人民就沒有義務為他盡忠。
3、選賢任能，引入競爭的用人機制。
國學大師錢穆終其一生都在力圖洗清中國古典政治的專制罪名：「從秦到清兩千年，我們對以往的傳統政治，至少不能很簡單地說它是專制政治了。」[11]（p170）但儘管他所謂中國人比西方人更講平等、更講自由、更講法治等等高論已成市井的貽笑之資，他精心挑選的不少論據卻還是值得我們仔細推敲的。例如他視開放政權為科舉制的內在意義與精神生命：「中國考試制度之用意，本在開放政權，選拔真才，來分配於政府各部門。」[12]（p158）這裡筆者一方面要指出錢穆等人犯了一個錯誤，即科舉的本意在於達到官方思想的大一統，唐太宗目睹眾舉子擠破門檻而狂喜曰「天下英雄盡入吾彀中矣」便是明證，此後像曾因「私修國史」而一度坐牢的班固那樣的民間知識精英就被消滅殆盡，「學成文武藝，賣與帝王家」才是時尚的追求。另一方面，大家也應看到，雖非基於政權乃天下公器這一共識的官職開放畢竟在技術上培植出了一整套能初步做到任人唯賢、優勝劣汰的用人機制，特別是滿足了貧寒士子「朝為田舍郎，暮登天子堂」的公平夢想，有利於提高官吏素質和維持社會穩定。所以，「科舉之善，在能破朋黨之私」[13]（p731），它對中西政治文明的貢獻與影響瑕不掩瑜。
我國古代選賢任能、引入競爭的用人機制內容相當豐富，考試僅僅是當中最具制度化色彩的剛性部分。到底孰算賢能、誰該勝出，還牽涉到一系列充滿彈性的潛規則，例如怎樣處理複雜的上下級關係。君臣關係是上下級關係的極致。就正統意識形態而言，君要臣死，臣不得不死，一種根深蒂固的卑賤心理諄諄教誨為人臣者應自覺地屈居於絕對服從君主命令的奴隸位置上，賢能競爭多半會演變為同最高統治者保持步調一致的忠誠競爭，這種競爭的結果勢必是誘導人們去競爭哪一個顯得更愚蠢。但王室的盛衰所鑄就的實用理性又讓中國古代的政治家們發現，興國君臣與亡國君臣的一大差別，無非在於前者允許相互批評而後者只准相互吹捧。於是不管他們的主觀願望如何，在他們擬訂的賢能標準中終歸有限地表達了對不同意見的寬容和褒揚，重金買異議、虛心納諫言之舉史不絕書，人事競爭包括接連提出新的責難。1993年湖北郭店出土的楚簡《魯穆公問子思》篇放膽謳歌「恆稱其君之惡為忠臣」；有宋一代甚至破天荒地開明到不殺文士，羅織文字獄實施人身迫害的野蠻恐怖行徑近乎絕跡……這些無異於是在自發地朝著現代民主「我不贊成你所說的觀點，但將捍衛你說話的權利」的底線靠攏。
三、中國傳統民主因素的現代價值展望
游離於核心民主成分周圍的中國傳統民主性因素的邊緣性質使它們一方面能夠為建設民主制度添磚加瓦，另一方面又使它們很容易轉過身去充當專制制度的同盟軍。由於長時間沒有民主的核心成分所發揮的引導作用和參照功能，聽任中國古典政治中的民主性因素順其內在邏輯發展下去，產生的結果只可能是越來越糟糕而不可能是越來越完美，只可能在21世紀的今天還會讓更多的人像康曉光那樣可憐地給出「我為什麼主張『儒化』」的犬儒理由——請施政者對老百姓發點慈悲，同時惡毒地詛咒「中國民主化是禍國殃民的選擇」；或像潘維那樣輕率斷言2004年底的烏克蘭大選風波預示著「新的苦難才剛剛開始」，同時憑空抨擊中國存在「民主迷信」。面對一種東西能夠把自身壞的方面發揮得淋漓盡致，卻無法較為充分地展現自身好的方面的不可逆趨勢，要使情況得到根本改觀的唯一辦法就是在這種東西之外去尋找出路，否則阿瑟的路徑鎖定效應決無擊毀之機。作為邊緣性的民主成分，中國古代政治文化中的為民作主品德、消極制權態度、機械考試辦法都是不可能為我們日後的現代民主建設提供足夠的養料的，有時恐怕更是適得其反。然而，在我們向富強、民主、文明的社會主義現代化強國奮勇邁進的征途中，只要我們始終抓住民主的核心要素不鬆手，中國古典政治中的民主性因素必將如歷經烈火考驗的鳳凰似的凸顯出艷麗的現代價值，陪伴我們闖開一條具有中國特色的民主化道路來。杜維明的問題「雖然認為自由民主思潮是主流思潮，但是如何從傳統文化中開發資源，使其適合中國國情」的確有解[14]（p5），儘管不是他本人心儀的那些中體西用式的解。把現代世界民主的核心成分和中國傳統民主的邊緣要素有機地統一起來的中國式的民主體制，是一項既反覆古倒退，又反全盤西化的偉大制度創新工程。
民主的邊緣要素因民主的核心成分的巨大凝聚力而可望沿著民主制度的軌道成功轉型，民主的核心成分則因民主的邊緣要素的全方位補充而變得越來越趨於多元化和包容性。正是這種一個世紀裡逐漸孕育起來的良性的互動關係給中國古典政治中的民主性因素賦予了數重現代價值。限於篇幅，拙文僅打算擇要列出兩條，其著眼點是科學規劃將來中國民主進程的遠景目標和提醒矯正西方發達國家的民主運動改革方向。
1、設身處地地體諒民間疾苦的仁慈襟懷能夠讓民主制度更帶有人性化色彩和更符合情理要求。
以民權作為起點的民主制度最顯著的優越性是可以毋需愛民而自然產生民利，但在「無人值守」的同時也不排斥偶然降臨的大救星般的親民官員所恩賜的好處。薩托利寫道：「現實世界的民主是由一種民主機制構成的，因此即使沒有愛民，民主照樣運行。如果再輔之以愛民，輔之以美好的動機，情況則會更佳。但即使沒有愛民在場，這一機制也能保障民利——這就是民主機制提供的保障，它使實際的民主制度能夠真正存在，而不是使它成為一場騙局。這就是當民主僅僅被定義為為了人民的利益的統治時消失的東西。」[15]（p539）這段話發人深省的地方在於，既刻畫了民本與民主二者的霄壤之別，又表明了民主乃是一個開放的而非封閉的系統。在民主制度高度健全的歐美地區，就存在一個講制度講規定講過了頭的問題，諸如用政府行為強化社會福利時竟然令人們普遍感到世態炎涼。為了不至於持續出現政府竭力討好老百姓但老百姓卻厭煩政府並不可愛的尷尬局面，才有了克林頓批准上萬頁的美聯邦人事手冊作廢的壯舉，才有了吉登斯疾呼「民主政治的民主化」的方略——少一點僵硬與形式主義，多一點柔和與人情味。尼布爾有句名言，民主因人性行善的本能而成為可能，因人性作惡的傾向而成為必要。正是由於對善的憧憬掩蓋了對惡的防範，民主的必要性迄今未被中國公眾完全領悟和認同。不過，也正是由於推己及人的惻隱厚道，我們已讓人民當家作主的主人翁地位日益彰現，大家去莊嚴的政府機關辦事時真的享受到了幾許以人為本的溫暖與便捷。所以，積極主動的民本意識縱雖不是民主制度天生的至愛親朋，仍然有望變成民主制度的得力助手，包括它對民主制度的某些尖銳批評都可促使民主制度充分履行其為人民謀幸福的職能。
2、威脅最終將會發動暴力革命的消極制權手段能形成使民主制度永葆生機與活力的負面壓力。
中國古典政治從企盼內聖外王到被迫訴諸革命的循環往復屬於消極權力制約範疇，其要旨在於若無必要就別搞權力限制；若有必要也應該限制權力。這種消極制權理念的危害之處是顯而易見的：平常忽略及時糾正掌權者過失的能力和途徑，爆發起來又劇烈得可以美醜不分摧毀一切。然而，消極制權觀不時認可相對權力而非一味崇拜絕對權力的功績同樣不容抹殺：在專制的歲月它維繫著中國最基本的社會正義，在民主的紀元它充當著遏止民主衰退的重要角色。以裡面的革命內容為例，隨著民主制度在全球範圍內取得的決定性勝利，康德式的永久和平前景正在臨近，動不動就想去鬧場革命的革命萬能論宣告破產，「告別革命」之聲甚囂塵上，後革命時代的到來彷彿把低調的被動革命也一齊遺棄了。但奧爾森卻洞察到，古代阻礙經濟社會繁榮進步的壟斷型分利集團的制度化尋租行為並未因建立民主制度而退出歷史舞台。民主的一個典型信條是支持一個以自由結社為特徵的公民社會的崛起，從而分散和制約曾經無限的國家權力，可民主制度下的社團組織依舊脫離不了貪圖私利的天性，都在瞄準蠶食社會總產值進行著毫無正和功效的零和博弈、負和博弈。「無論在哪一種文化背景下，行會和其他分利集團對於經濟效率和經濟增長通常都具有同樣有害的影響。」[16]（p172）一旦民主的弱點難以用民主的原則補救，被腐敗的分利集團蓄意降低的經濟自由度無從提升，人民還是得去重新高舉起革命的旗幟，永遠撲滅不完的革命火焰才是能夠打垮特殊利益集團的致命武器。所以，奧爾森的學說不啻是一篇革命的辯護詞、是一桿偏向革命的秤，它對中國傳統政治文化中以被動革命為邊際防線的消極制權思想的民主意蘊作出了嶄新的當代詮釋。
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