陳寅恪「守老僧之舊義」詩文釋證
——一個富涵思想意義的學術史典掌
作者：胡曉明
文章來源：yjrg.net
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這篇文章的緣起可以追至八十年代末。記得在那時的某雜誌編輯部的一次座談會上，我曾提到過陳寅恪先生不僅是一位學問家，而且是一個思想家。當時確實沒有人能瞭解這句話的意思。後來，即九四年在香港的一次國際學術討論會期間，與一位我素來敬重的美學家聊天，又重新談起這個話題。據那位美學家的說法，知識人不過有兩個系統，一個是學問家的系統，一個是思想家的系統。並且明確將陳寅恪劃入「學問家的系統」。這個劃分不是沒有道理。但是，我當時的感覺是他對於陳寅恪的瞭解十分有限，而且我相信他的這個看法代表相當多的人的看法。這令人驚訝地表明了當時的學術知識界對於陳寅恪其人其書有著深度的隔漠。然而有幸的是，隨著最近有關陳寅恪的傳記的兩本新書出版，應該說這樣的隔漠已經正在成為過去。儘管，我們可以說陸鍵東的《陳寅恪的最後二十年》用力雖勤而演繹稍多，陳定宇的《學人魂》又質實有餘而略顯平庸，但是他們所展示的第一手的材料，已足以向世人證明了誰是現代中國學壇最有思想的學人。我向來相信中國思想的表達方式有兩種，一種是講思想義理，一種是講歷史文化，後者即孔子所謂「載之行事之深切著明者」。同時也十分固執地相信思想家應該具有一種天民先覺的天賦才能，亦即熊十力先生所推崇「現量」而非「比量」，豈是後天的職業慣性所能獨霸的專利？現在已經證明中國學術思想史沒有陳寅恪就至少不能寫好，仍需進一步證明的是寫陳寅恪缺少了思想這一塊也是不完整的。因為他正是我們尋喚已久的「具有學術的思想與富於思想的學術」的理想學人，這才是氣象萬千的二十世紀思想最後熔鑄的所謂「學人魂」的真實底蘊。至於本文，只是試圖介紹一個並不十分為人知悉的近現代中國學術史著名典掌，而這一典掌又本應是作為陳寅恪先生學術的一個原點，並以陳氏思想略加釋證。陸、陳二著隻字不提此一名典的重大遺憾，亦或可略加彌補矣。
本世紀二十年代末，陳寅恪結束了陳三立老人所期望的「後生根器養蟄伏」的海外遊學生涯，受聘於清華國學研究院任導師。本來，於時代、於他深厚積蓄的西學素養，這正是一個輝煌閃爆的時際。然而在他開設的《佛經翻譯文學》上，他卻提到了《世說新語》中一個有名的典故：
愍度（支愍度）道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰：用舊義往江東，恐不辦得食，便共立心無義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語云：為我致意愍度：無義那可立？治此計，權救饑爾，無為遂負如來也（《世說新語·假譎篇》）。
這樣一個充滿亂世滄桑之感的故事，確實很能投合陳寅恪的性情。我們可以肯定陳寅恪並不是偶然為上課而引用這個典故。因為後來在他的詩文中又一再提到這個典故，來抒發一份「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求」的寂寞銷魂意緒，以及「論學論治，迥異時流，而迫於事勢，噤不得發」（《讀吳其昌〈梁啟超傳〉書後》）的鬱結，同時也正是表明他對於這個典故背後所蘊含的深義有獨到真切的感應。一九四Ｏ年《陳垣明季滇黔佛教考序》中，又重新引述了這個故事，然後說：
先生講學著書於東北風塵之際，寅恪入城乞食於西南天地之間，南北相望，幸俱未樹新義，以負如來。（見《金明館叢稿二編》）。
又據《陳寅恪詩集》：
渡江愍度饑難救（《殘春》1938）
江東舊義饑難救（《由香港抵桂林》1942）
江東舊義雪盈頭（《送朱少濱教授退休卜居杭州》1951）。
尤其值得重視的是，一九六五年《先君致鄧子竹丈手札二通書後》云：
嗚呼！八十年間，天下之變多矣。元禮文舉之通家，隨五銖白水之舊朝，同其蛻革，又奚足異哉！寅恪過嶺倏逾十稔，乞仙令之殘砂，守傖僧之舊義，頹齡廢疾，將何所成！……益不勝死生今昔之感已。
「乞仙令之殘砂」典出《晉書·葛洪傳》，意為效葛洪避地而南遷。從二十年代之講學清華，到六十年代之棲身嶺表，我們不能不驚詫於他長達數十年的「守傖僧之舊義」的心念。細加分析，此一心念之中又含有從學術方法、學術目的、到學術人格以及文化理想等一系列相關的內容，辭情而旨深，語簡而義圓，這是中國思想的一種獨特表達方式。猶如一方寶燈，擎來便滿室燈燈交輝。
「傖道人」的「傖」字，原是六朝時南方人對於北方人的一種蔑稱，意為「粗陋」。陳寅恪引申為不靈活、不通世故之義。時值西學巨潮挾其各種主義、各種觀念、各種「新義」大量進入中國的二三十年代，陳寅恪用這種身份來指那些缺乏適應新潮流能力的人。顯然，陳寅恪認同老僧，微諷愍度，不主張對於傳統文化任意 「樹新義」，這裡很容易造成誤會，以為陳寅恪一如漢唐的經師、清代的經師那樣迂滯陳腐。尤其是他曾批評過後來極有創發力的熊十力哲學。據吳宓日記，一九三七年六月，一次與吳宓在清華園散步，陳寅恪說：
熊十力之新唯識派，乃以Bergson之創化論解佛學。歐陽竟無先生之唯識學，如歐洲中世紀耶教之有Scholasticism，似覺勞而少功，然比之熊君之說尤為正途確解。
似乎陳寅恪不僅迂滯，而且傲慢，對於從事義理哲學工作的人，率意針砭，缺乏尊重。但是在公開發表的《論許地山先生宗教史之學》一文裡，他又說：
寅恪昔年略治佛道二家之學，然於道教僅取以供史事之補證，於佛教亦止比較原文與諸譯本字句之異同，至其微言大義之所在，則未能言之也。後讀地山先生所著佛道二教史論文，關於教義本體俱有精深之評述，心服之餘，彌用自愧，遂捐棄故技，不敢復談此事矣。
可見其虛懷若谷如此。那麼，他是否對於思想解釋性質的工作，尤其是富於創造性的思想解釋，持不屑的態度呢？他曾經批評舊派文化史研究只知道抄書，「只有死材料而沒有解釋」（見卞慧新錄陳寅恪授課筆記）。陳寅恪是十分看重解釋意義的。他曾經將解釋古代文獻的工作，喻為藝術家才具有的神遊冥想。在《大乘義章書後》一文中，他又說：「嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言學論固為謬妄，而以哲學思想論未始非進步者，如《易》本卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之《注》、《傳》雖與《易》之本誼不符，然為一種哲學思想，或竟勝於正確之訓詁。」可見陳寅恪相當尊重微言大義之學，並尊重有想像力、有創發力的解釋工作。漢學與宋學、史學與哲學之間的門戶深壑，在他那裡是不存在的。用門戶成見來說這個典故，可能並不合適。
上文說他以老僧來比況那種缺乏適應新潮流能力的人。他心目中的「新潮流」，可能更具體有所指，一是由今文經學到疑古思潮的近現代浪漫主義文化思潮。一九二七年《寄傅斯年》詩云：
正始遺音真絕響，元和新腳未成軍。
他把王國維的「釋古」學術稱為「正始遺音」，這自然是一個很高的讚譽，其對立面「元和新腳」，用劉禹錫「柳家新樣元和腳」詩意（指元和間流行柳公權的書法），來指王國維死後更為流行的疑古時尚。詩意甚為顯豁。
另一證據是《朱延豐〈突厥通考〉序》：
後來今文公羊之學，遞演為改制疑古，流風所披，與近四十年間變幻之政治，浪漫之文學，殊有連繫。
在他看來，晚清至五四的中國文化思想，乃是一幅一脈相承的精神譜系，其源頭即頗具「浪漫化」傾向的今文經學。而王國維是古文學派，用典故中涵義來說，正是堅持所謂「江東舊義」者。又關於「今文公羊之學」，《讀吳其昌撰〈梁啟超傳〉書後》云：
至南海康先生治今文公羊之學，附會孔子改制以言變法，其與歷驗世務欲借鏡西學以變神州舊法者，本自不同。故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新《無邪堂答問》駁斥南海公羊春秋之說，深以為然。 他之所以反對浪漫化思潮，又與家學淵源有關。「江東舊義」在這裡置根於國身通一的家世信仰。在《寒柳堂記夢稿》中，他將前輩學人與當代學人加以聯繫比較，認為共同存在「謹願之人」與「夸誕之人」兩種類型。認為兩種人都與他的先祖先君家風截然不同。他之所以表明自己的學問旨趣乃在於「不古不今之學」，明確說出自己「論學論治，迥異時流」（《讀吳其昌撰〈梁啟超傳〉書後》，也應與此有關。
所謂「新義」（新潮流）的另一個具體所指，無疑是指以胡適為典型的「強中學以就西學」時尚。關於可不可以「借西學以治中學」，陳寅恪的態度是明白贊成的。《王靜安先生遺書序》高度評價王國維「取外來之觀念，與固有之材料互相參證」，「足以轉移一時之風氣，而示來者以軌則」；《馮友蘭中國哲學史審查報告》提倡盡量「吸收輸入外來之學說」，皆可證陳不是抱殘守闕的國粹主義。「江東舊義」所蘊含的思想是《審查報告》中所謂「不忘本來民族之地位」，「即融成一家之說以後，則堅持夷夏之論」，即嚴守中國本土學術立場。陳寅恪稱為「雖似相反而實足相成」的態度。《審查報告》中雖未直接提到胡適的名字，然謂「其言論愈有條理統系，則去古人學術之真相愈遠」「此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長歎息者也」，「號稱整理國故」云云，則捨胡適外更無他人。據前引卞慧新課堂筆記，陳寅恪在課堂上對於胡適也有溫和的批評：
新派失之誣。新派是留學生，所謂「以科學方法整理國故」者。新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險。他們以外國的社會科學理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設的理論。
又《審查報告》中微諷以西學說中學者，「幾若善博者呼盧成盧，喝雉成雉」。一九三二年清華國學研究院招生命題，以「孫行者」之長於幻變，對「胡適之」之擅勝 「呼」「喝」，應有相互關聯之意。汪榮祖《陳寅恪評傳》認為陳寅恪以「語無倫次中學西學」，表面嘲諷以西語語法籠范中國語言的《馬氏文通》，實則批評胡適受《馬氏文通》影響寫成的得意之作《爾汝篇》《吾我篇》，這是有道理的。
須同時指出的是，陳寅恪雖對於胡適學術有批評，但對他的人品評價甚好。一九四Ｏ年，中研院選蔡元培以後的新院長，據傅斯年，「寅恪矢言重慶之行，只為投胡適一票。」即是明證。
總之，「江東舊義」典包含近現代學術方法劇烈變革過程中許多問題，如漢學與宋學、義理與訓詁、中學與西學、科學與人文等，值得重視。但是，應該說，僅從學術方法的層面，仍不足以說明「江東舊義」典對於陳寅恪的意義。我們仍須進一步開掘其中的蘊涵。
支愍度對傖道人說：用舊義往江東，恐不辦得食。這意味著：學問是吃飯的工具；當學問「不辦得食」的時候，即學與食不可得兼之時，只有犧牲捨棄學問。換言之，學問是手段，還是目的？便成為這個典故所蘊含的又一思想意義。
陳寅恪明確說，學問不是吃飯的工具，學問就是生命本身。一九六二年《贈蔣秉南序》，可以看作是他對於學生最後的學術遺言：
……凡歷數十年，遭逢世界大戰者二，內戰更不勝計，其後失明臏足，棲身嶺表，已奄奄垂死，將就木矣。默念平生，固未嘗侮食自矜、曲學阿世，似可告慰友朋。……
在這篇文章裡，陳寅恪並沒有對於他的學術方法、學術成就，作出一個字的總結，他交給後人的，是一份人格遺產。旱在一九二七年《清華大學王觀堂先生紀念碑鉻》寫道：
士之讀書治學，蓋將以脫心志於俗諦之桎梏。
這是關於學術目的的言簡義深的表述。學問終歸是屬於生命本身的事情。這裡沒有東方與西方之分，沒有傳統與現代之別，乃是中西方古今第一流學人共同肯認的為學宗旨。請以愛因斯坦在《探索的動機》一文為例：
首先我同意叔本華所說的，把人們引向藝術和科學的最強烈的動機之一，是要逃避目常生活中令人厭惡的粗俗的使人絕望的沉悶，是要擺脫人們自己反覆無常的慾望的桎梏。一個修養有素的人總是渴望逃避個人生活而進入客觀知覺和思維的世界；這種願望好比城市裡的人渴望逃避喧囂擁擠不堪的環境，而到高山上去享受幽靜的生活，在那裡，透過清寂而純潔的空氣，可以自由地眺望，陶醉於那似乎是為永恆而設計的寧靜景色。
陳寅恪的學問觀，可與愛因斯坦文字對讀。他真正懂得中國古代傳統中的「立言不朽」，也真正懂得西方近現代知識傳統中的學術自立觀。在寫於一九四二年的《積微居小學金石論叢續稿序》一文中，一改不輕易許人的為文慣例，高度讚美楊樹達的訓詁學成就，許為「神州文化」第一人，然後發抒大段議論：
百年以來，洞庭衡岳之區，其才智之士多以功名著聞於世。先生少日即已肄業於時務學堂，後復遊學外國，其同時輩流，頗有遭際世變，以功名顯者，獨先生講學於南北諸學校，寂寞勤苦，逾三十年，不少間輟。持短筆，照孤燈，先生著書高數尺，傳誦於海內外學術之林，始終未嘗一藉時會毫末之助，自致於立言不朽之域。與彼假手功名，因得表見者，肥瘠榮悴，固不相同，而孰難孰易，天下後世當有能辨之者。
這一議論，又與王國維「生一政治家，不如生一文學家」的議論相同。這或許正是他們「明昌夜話」的內容之一。陳寅恪之於楊遇夫，也類似於他之於王國維，正所謂「月中霜裡」、「青女素娥」，「惺惺的自古惜惺惺」，是珍視文化，珍視學問，亦是自珍、自愛、自重。
高度的自珍自愛人格，其表現之於世事，正是特立獨行的風骨。我不知道，用「風骨」、用「特立獨行」這樣的標尺來評價人物，會不會失之太苛？因為我明白能及格的人的確是不多的。《元白詩箋證稿》有一段議論：
縱覽史乘，凡士大夫階級之轉移升降，往往與道德標準及社會風習之變遷有關。當其新舊蛻嬗之間際，常是一紛紜綜錯之情態，即新道德標準與舊道德標準，新社會風習與舊社會風習並存雜用，各是其所是，而非其所非也。斯誠亦事實之無可如何者。雖然，值此道德標準社會風習紛亂變易之時，此轉移升降之士大夫階級之人，有賢不肖拙巧之分別，而其賢者拙者，常感受痛苦，終於消滅而已。其不肖者巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，身泰名遂。其故何也！由於善利用或不善利用此兩種以上不同之標準及習俗以應付此環境而已。
這是一段有關知識人在社會轉型時期的警言，至今尤富現實意義。《對科學院的答覆》，已為世人悉知。一九五四年致楊遇夫的書信中，有《答北客》詩，現在看來，「北客」似指汪 。詩云：
多謝相知築菟裘。可憐無蟹有監州。柳家既負元和腳，不採萍花即自由。 我在《寒柳詩的境界》（《學術月刊》1995.7）一文裡，已分析過「不採萍花即自由」典語出處。現在要補充分析第二句的出典。蘇軾詩云：「但憂無蟹有監州」；歐陽修《歸田錄》卷二：「……每云：『我是監州，朝廷使我監汝。』舉動為其所制。往時有錢昆少卿者，家世餘杭人也。杭人嗜蟹，昆嘗求補外郡，人問其所欲何州，昆曰：『但得有螃蟹無通判處則可矣。』」 詩意甚明，依然是「守老僧之舊義」。
陳寅恪認為韓愈是當時「特出之文士」，「特具承先啟後作一大運動領袖之氣魄與人格，為其他文士所不及」（《論韓愈》）。韓愈《伯夷頌》云：
士之特立獨行，適於義而已矣。不顧人之是非，皆豪傑之士，信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣。至於一國一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣。若至於舉世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。
由韓愈文讀陳寅恪，或許，我們可以領略「江東舊義雪盈頭」詩意之美。這自然是詩的伯夷、美的精神的伯夷，而不是政治的伯夷。「思想而不自由，毋寧死耳。…… 斯古今仁聖所同殉之精義，非所議論於一人之恩怨、一姓之興亡」。由此，我們可以進而發掘「江東舊義」典故作為文化理想的一層蘊奧。
「江東舊義」典故中「如來」一辭，我們可以理解為陳寅恪心目中的中國文化。由此可以認定，陳寅恪的學問世界背後，有很大的自我期許，有很大的抱負。《挽王靜安先生》詩有云：
敢將私誼哭斯人，文化神州喪一身。
吾儕所學關天意，並世相知妒道真。
這裡的「天意」究竟指什麼，我們下面再講。先來解釋一下「妒道真」的出典。這個典故見於《漢書·楚元王傳》。在劉歆的時代，當時把持學壇權力的五經博士，皆是今文家。他們見聞淺陋，以孔子為素王，造作種種不經之談，深恐為古文家所絀，因而拒絕劉歆提出的《左傳》是否可立博士的討論。這時，劉歆寫了一篇極有名的《讓太常博士書》，文中痛責他們挾一己之私見，捨棄學問的大公。他說：文武之道未墜於地，在人，賢者志其大者，不賢者志其小者。若必黨同門、妒道真，其為二三君子所不取也。在清代學者看來，劉歆臣事王莽，有虧臣節。其實，這是將學術與政治混同起來。因為王莽與劉歆用心不同。王莽以周公輔成王自居，圖其陰謀合法化；而劉歆完全是為傳古文真相，經學真源。在陳寅恪看來，王國維也同劉歆一樣，易遭時人與後人誤解，但學術畢竟是學術，自有其莊嚴偉大的使命，而政治僅僅是政治，只有一時一地之恩怨。至於這首詩的後面以屈子比喻王國維，也並不是著眼於「忠臣」的政治意義，而是著眼於與神州文化「共命而同盡」 的更為深遠意義。
由此可見，學統畢竟區別於政統。這首詩的「天意」，即學問獨立負有使命。從陳寅恪留給後世的全部詩文中，我們細心尋繹，發現「天意」涵有兩層意蘊。一是托命河汾的文化意識，我在《寒柳詩的境界》一文裡已提出分析，這裡從略。另一是貞下起元的文化理想。《俞曲園〈病中囈語〉跋》云：
蓋今日神州之世局，三十年前已成定而不可移易。……吾徒今日所遭遇，在此詩第二第六首之間，至第七首所言，則邈不可期，未能留命以相待，亦姑誦之玩之，譬諸遙望海上神山，雖不可即，但知來日尚有此一境者，未始不可以少紓憂生之念。
俞曲園《病中囈語》第二首云：「三綱五常收拾起，大家齊做自由人。」第六首云：「幾家玉帛幾家戎，又是春秋戰國風。」第七首云：「觸斗相爭年復年，天心仁愛亦垂憐。」陳寅恪的心念，乃是對於天心仁愛、天下有道的文化理想的堅信。所謂「東皇若教柔枝起，老大猶能秉燭游」。而「天心仁愛」的文化理想，尤寓於 「精神之學問（謂形而上學））」，陳寅恪早年留學時對吳宓說：
今人誤謂中國過重虛理，專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人慾橫流，道義淪喪。即求輸誠愛國，且不能得。（《吳宓與陳寅恪》）
所以，他高度評價宋學，謂「宋、元之學問文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可沒」（同上）。一九六五年對蔣天樞說：
歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文於治道學術無裨益耶？（《送蔣秉南序》）
所以，他提出「建立新宋學」的著名學術文化預言：
華夏民族之文化，歷數千載之演進，而造極於趙宋之世。後漸衰微，終必復振。譬諸冬季之樹木，雖已凋落，而本根未死，陽春氣暖，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇陰百十人矣（《鄧廣銘宋史職官志考證序》）。
這就是他心中的文化理想。關於這一文化意識、文化理想，在他的治學中是如何體現的，我將另外撰文評述。至此，我們對於「江東舊義」這一著名學術經典的題中應有之義，已大致釋證如上。這是一份內涵豐厚、立意深遠的學術思想遺產。相信可以補足陸鍵東、陳定宇二本新書，在透過疏解文獻去洞察傳主心態方面存在的重要遺漏。
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