陳柏達的網誌

反日常文本的閱讀理解的諸問題以及其寫作中請注意的幾點事項
——以法國晚近哲學為例


作者：卓青
文章來源：作者惠寄
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這是一個很不確切的說法，不過由於種種原因，可能這也是僅有的勉強確切的提法。因為很難說得清楚什麼叫做日常的，而當然，「日常的」本身也是個日常的提法，因此，恰恰只有在反日常的文本中才能打開日常的這個提法的含義，於是，這已經在循環定義了。另一方面，這種循環定義卻也保證了日常提法本身的難以迴避的地位，避免了任何文本對其的固定，而反日常文本對其的打開也將回應這種地位的取得，因此，我們仍舊暫且保留這樣的劃分。
這個問題之所以成問題，是因為我們在閱讀這些反日常文本的時候，往往會感到不知所云或者很難理解。因此，有必要澄清一下這些文本的字面意思的閱讀需要注意哪些問題，或者說如何閱讀它們的字面意思。之所以要強調字面意思，是因為，已經開始此類文本寫作的朋友們當然知道，對於書寫此類文本的人來說，對他人的此類文本的閱讀並非是字面信息的取得，而是彼此獨異性的外展，因此這種字面閱讀意義不大。這裡提到的閱讀僅供不打算進行此類文本書寫的朋友參考，但是，首先的首先，必須認清的是，這些文本都毫無意義、毫無價值、毫無用處，在我們之後澄清了他們的字面意思之後，我們會非常明確地看到這一點。因此，希望尋找某種價值支撐、尋求真正有意義的解決辦法的朋友完全沒有必要閱讀此類文本，而如果是打算寫論文用，簡單的抽取其概念、某些結論然後自行展開，也要遠比認真閱讀來的快捷而有意義。也就是說，本文的寫作目的不是希望幫助大家閱讀，而是希望勸說大家不要閱讀這些文本，並幫助那些已經開始閱讀的朋友們放棄閱讀。當然，很可能大多數朋友已經有自己的方法認清這一點，或者只打算通過閱讀找找樂子發洩感情，那麼，也請不要繼續閱讀本文。
好的，在開始實際的閱讀方式的展開之前，需要做幾點說明。我們下面將會選擇法國晚近哲學的中文譯本作為例子。這樣做的原因在於，首先，法國晚近「哲學」在反日常文本的書寫上達到了西方思想的前所未有的程度，也就是說徹底的反日常了，而這也使得「哲學」這個詞變得含糊不清，這樣比較便於拿來做例子；其次，中文譯本通常來說是各種版本中錯誤最多最大的，這樣對於說明字面意思閱讀比較有意義。當然，我們之所以還能夠進行閱讀，則是因為此類文本通常將會圍繞某個特定的模式、構架反反覆覆的論述、展開，從不同角度加以闡釋，因此冗余度極高。而一般來說，中文譯本再差，也還是比金山快譯之類的軟件強得多，不至於總體來說都是錯的，這樣，我們能夠依靠提取核心框架來忽略一些翻譯的硬錯誤。當然，以上說的都是一般情況，確實會有文本冗余度不夠，翻譯基本上都錯誤的情況出現，那麼，只能放棄閱讀了。希望今後可以逐漸增加中文反日常文本的例子，這樣會更加便於理解和對照。
其實，要說字面意思的閱讀有什麼需要注意的，那麼可能唯一需要注意的就是有一些耐心。當然，不是說要對文本或作者有什麼耐心，如果很快的可以判斷出不需要或不感興趣，馬上放棄就是了，何苦空耗時間呢。這裡說的耐心，只是說在確實想要閱讀的前提下，盡可能按照文中的字面思路行進，盡可能承認作者說的結論，避免過快的帶入自己的觀點或反駁他。實際上，通常來說，這類文本的書寫也總是保留著從日常思路進入的途徑，因此如果能夠耐心的循著它的入手處閱讀，並不會發生很突然的跳躍。那麼，首先，也就是要按照文本的自然順序閱讀。比如說《時間-影像》，這是德勒茲關於電影的兩本書的第二本，由譯過《知識考古學》的謝強等翻譯，湖南美術出版社2004年出版。這本書的開頭第一章就非常的容易理解，容易到一位朋友說其中觀點過於平凡。文章的第一自然段引述巴讚的話，提出意大利新現實主義有了「真實性的一種新形式」，「真是不再被復現或複製，而是被『直擊』」。這話怎麼講呢，第一段的結尾說影像中「闖入了一個新元素」，「這個新元素可以阻止感知在運動中延伸，使之與思維發生關係……因為這些新符號使影像超越了運動」。好的，也就是說，有一種新的真實，是超越了運動的，破壞了感知和運動的關係。第二段馬上有具體的例子，德‧西卡的《溫別爾托‧D》中，「女僕走進廚房……打掃房間……她的目光掠過自己懷孕的肚子，彷彿世上所有苦難都產生於此」。「這是個純視覺情境，年輕女僕對它沒有任何回應或反應。目光、肚子，構成某種碰撞……」。再比如，《歐洲51年》中「一個中產階級女子子孩子死後漫無目的的閒逛，接觸到居民區、貧民窟和工廠，她的目光失去了一個善於持家理物的女主人的實際功能，表現出內心視角的各種狀態」。如果對這裡的目光、純視覺有點兒含糊的話，不是很明確怎麼講超越了傳統現實主義的動作-影像。第三段就重新開始抽像講解。「因為人物要對情境做出反應，哪怕其中有人無力反應。這就是動作事故帶來的束縛與限制。因此，觀眾所感知的，是感知-運動影像，在這種影像中觀眾可以從這些角色上看到自己。……這種認同行為才被真正顛覆：角色在某種程度上成了觀眾。他徒勞的走動、奔跑、行動，他所處的環境全面超越他的運動能力，讓他看到和聽到了他無法再用回答或行動判斷的東西。」到這裡應該就比較清楚了，德勒茲做了一個區分，一種是傳統的感知-動作影像，角色可以就其情景來進行相應的行為反應，觀眾對此也是認同的，也就是說觀眾也可以很容易的從角色的覺度來獲得他的所聽所見，並理解他為此做出的行為；而另一種，所謂純視聽情境，則是角色與其情景遭遇，他無法對之有有效的行為反應，而觀眾也因此不能從由所感到所行的角度理解角色。那這種區分有什麼意義呢？首先來說，由此可以再來看看真實性問題。「在傳統的現實主義作品中……物品或環境已具有其自身真實性，但這是一種功能性的真實性……情境直接在動作和激情中延伸。」而新現實主義電影中，「情境不再直接在動作延伸……它首先是視覺和聽覺的……此後，動作才在這種情景中形成」，「動作似乎在情境中飄浮，而不是終結或控制這種情境」。這好像是顯而易見的，要是物品、環境都脫離其相對人物的功能意義，不再是實現相對特定舉動的功能，那肯定動作會在其中「漂浮」。而把這成為新的真實，似乎也無可非議，因為一般情況下，我們都是根據感覺和相應的動作反映來接觸世界並確定真實的，我們接受某種感知覺的信號刺激，然後作出相應的回應，在其中關涉的環境、物品才是真實的。現在如果打破這種刺激-反應的模式，那感覺就會失去動作的含義，而成為純紀錄的，情境也就失去功能含義而成為所謂真實的。
更進一步的，這種純視聽情境，將會導致「一種不可確定性或不可區分性的原則：人們在這種情境中不知道什麼是想像的，什麼是真實的，什麼是心理的，什麼是身體的。」這基本上是廢話，我們通常區分主觀、客觀，想像、真實，本來就是憑借特定的感知覺信號和動作反應，比如說看電影的時候，一組合乎刺激-反應模式的影像敘述一段故事，然後出現人物睡醒，我們就能知道前者是夢境，然後是真實。但要是前面的影像本身就不符合感知-動作的規範，然後人物的行動，比如說同樣的睜眼起床，仍舊不是實現從夢中醒來這種功能，那怎麼分得清哪邊是真的？後面德勒茲舉了很多例子說明，這種不可區分會導致純視聽情境在主觀與客觀、真實與想像的端極間交流。甚至最主觀的東西也是最客觀的，最客觀的也是最主觀的，因為，視覺描述創造或替代了真實物品。這個不通過例子也很顯然，前面已經說了，物品、環境會脫離感覺-動作，那麼也就不具備了通常的真實，則他們當然只具有純視覺描述限定的那個意義上的「真實」。到這裡，這個開頭應該沒什麼難理解的，而提出這麼種區分，以及相應的「真實」有什麼理論意義呢？或者這個區分和後面冗長的越來越玄的理論表述有什麼關係呢？我們跳到第二章結尾，在進行了冗長的關於影像概念的討論與運動-影像的分析之後，德勒茲認為：「純視聽情境中……運動不再僅僅是不規則的，而且這種不規則現在具有了自身價值，並把時間界定為自己的直接原因。……它（時間）不再是依附於運動的時間，而不規則運動反過來隸屬於時間。」如果說感知-運動影像中我們可以輕易的從刺激-反應的動作中把握時間，這顯然是不言而喻的，我們當然可以從發生了什麼，人物感受到什麼，然後如何做的，這種次序中找到時間順序。因此說這裡面時間依附於運動應該沒什麼問題。那麼，純視聽情境中，當然嘍，這種運動規則消失了，但是為何說時間就佔據主導了呢？
我們先繼續讀第三章的開頭，這裡話題有些轉換，既然我們已經知道純視聽情境中，事物不再是在感知-動作關係中延伸，不作為行為者感興趣的對象，那麼這裡的事物是如何出現的，作為什麼而出現呢？尤其上面還提到會有諸多的主\客觀，真實\想像的難以區分的交替，這種交替又是以什麼方式進行的，它們和事物是什麼關係呢？首先來說延續前面的說法，「……每一個鏡頭都成為一個替代客體的描述，而這種描述又讓位於另一種描述，因此，我們看到的不是對客體有機描述，而是在它們出現的同時又隨即消失的純描述」。這裡多出了一個新的提法，德勒茲認為這種種描述是使得客體出現同時又隨即消失的。先不管這裡面隱含的時間問題，再往後看，又是一個延續的說法：「純視覺影像……的聯結方式也截然不同……是真實與幻想，軀體與心靈，客觀與主觀，描述與敘事，現實與潛在……雖說本質上不同，但卻『彼此銜接』，相互關聯，互相反射，不分先後，他們都走向融合的界限，到達一個相同的不可分割點。」再下來就有一個變化了：「事物這樣或那樣表象……每次都是一個鏡頭或是一個循環，因此，這個事物經歷了無限的鏡頭或循環……另一種潛在的心理影像與另一種描述相對應，反過來又與另一個循環相對應。」這段突如其來的提出循環的觀點有點兒不知所云，但這似乎一下子建立起了一個新的秩序來理解前面提出的不可區分也好、純視聽中的不規則也好之類種種的東西。下面德勒茲開始舉例子：「《歐洲51年》的女主人公看到工廠的某些特徵，並且相信看到了一些犯人：『我相信我看到了犯人……』（人們會發現她並不是在做簡單的回憶，工廠沒有使她聯想起監獄，這個主人公只是提到一種心理視角，很像一種幻覺）」。這個例子有點兒簡單，不過意思卻還是明確的，首先工廠是「現實的」，但它並沒有關聯什麼感知反映——不是回憶或聯想，而是關聯於一種幻覺。然而這種關聯算是什麼呢？既然不是回憶、聯想。聯繫上面的抽像描述，可以看到德勒茲認為這是一種對應，作為現實的工廠這個影像對應了一種潛在的心理影像，而此一心理影像的現實化就成了監獄這個幻覺般的影像，反過來，這個實現出來的幻覺般的監獄影像又會對應新的潛在的影像，從而開始循環……我們檢驗一下這個理解：「為什麼說同一個客體（工廠）經歷不同循環，描述在每次抹拭客體時，心理影像又創造出它的另一個影像？每個循環可以抹拭和創造客體。但是連續鏡頭，獨立循環恰恰是在這種『創造和抹拭的雙重運動』中相互抵消，相互矛盾，相互承續，彼此分叉，同時又構成統一物質真實性層次和同一心理真實性的層次」。後面是伯格森和《斯特隆博利》作為補充說明。就算這是一種循環又怎麼樣呢？好吧，純視聽情境中的事物被相互循環的現實\潛在影像不斷的創造和抹拭，這構成了那種所謂真實。然後呢？
好了，為了節約時間，我們直接去翻他的底牌，在這種越來越大的循環的內核，德勒茲認為是一種晶體-影像，也就是說，那些感覺與回憶、真實與想像、身體與心理的影像的不斷循環是圍繞一個最小內核進行的。這個內核是現實與潛在的聚合，這兩面具有不可消除的差異卻又無法確定，可以自由置換、不可辨識。說了這麼半天，到底要幹嘛呢？在第四章的第二小節，真正提出了本書的問題，時間到底是怎麼回事兒。「現實的東西，永遠是一個現在。但是，現在也會變化或者成為過去。……現在必須在成為過去的同時還是現在，還是現在的瞬間。……如果影像不是同時既是已經過去的和現在的，那麼現在就永遠不會成為過去。過去不能承繼不再是現在的現在，它與它曾經是的那個現在並存。」這是時間最樸素的無解難題的一個簡述，現在得是現在，但是現在又不能不過去，這兩者本身卻又不能錯開，否則上一個過去就不是連接著現在了。那怎麼辦呢？德勒茲引用伯格森提出了一個解決辦法，好吧，既然是現在既得現在又得過去，那麼乾脆過去就不過去好了，它和它作為的現在並存。這看上去滿簡單的，但是要想不是一句廢話，可得說出來一個並存的模式。到這裡，很明顯，潛在影像就是並存的一般過去，現實影像就是現在，他們的最小循環中，我們看到的就是純粹的時間，「兩個不對稱的流程，一個讓整個現在成為過去，一個保存整個過去」之間的分解循環。這樣前面的鋪墊就都有意義了，這種純視聽情境其實展示了時間本質意義上的真實，那種不可區分也是來自於時間內在的兩面之間的循環。到這裡，我們可以比較順暢的閱讀剩下的五章內容了——都是繞著這個模型展開的。不知道這個例子是否能夠說明，從簡單的日常性進路開頭如何可能到達此類文本怪誕無比的理論內核。我們下面再舉一個例子。
拉康，說句實話，實在是法國晚近哲學中，除了阿爾都塞之外最容易理解字面意思的一個。《拉康選集》上海三聯書店01出版的，譯者是褚孝泉，我們跳過無厘頭的《關於〈被竊的信〉的研討會》以及明顯是罵架找場子的《超越現實原則》，直接看《助成「我」的功能形成的鏡子階段》。第三、四自然段開始了一個很簡單的經驗性質的敘述：「對於一個猴子，一旦明瞭了鏡子形象的空洞無用，這個行為也就到頭了。而在孩子身上則大不同，立即會由此生發出一連串的動作，他要在玩耍中證明鏡中形象的種種動作與反映的環境的關係以及這複雜潛象與它重現的現實的關係，也就是說與他的身體，與其他人，甚至與周圍物件的關係。……還不會走路甚至還不會站穩的嬰兒，雖然被人的扶持或被椅車(在法國這叫做「娃娃走椅」)所牽制，會在一陣快活的掙扎中擺脫支撐的羈絆而保持一種多少有點傾斜的姿態，以便在鏡中獲得的瞬間的形象中將這姿態保持下來。」看來孩子更願意照鏡子，或者說更迷戀於鏡中的形象，不管是不是真的如此，這沒什麼複雜的，而拉康緊接著放出了一句大話：「它表現了一種迄今還有爭議的利比多活力，也體現了一種人類世界的本體論結構」。有什麼理由這麼講呢？「我們只需將鏡子階段理解成分析所給予以完全意義的那種認同過程即可，也就是說主體在認定一個影像之後自身所起的變化。……一個尚處於嬰兒階段的孩子……興奮地將鏡中影像歸屬於已，這在我們看來是在一種典型的情境中表現了象徵性模式。在這個模式中，我突進成一種首要的形式。以後，在與他人的認同過程的辯證關係中，我才客觀化；以後，語言才給我重建起在普遍性中的主體功能。」拉康把這種對鏡像的迷戀看作是一種認同，也就是說嬰兒是把鏡中的影像看成是自己，或者歸屬於自己，而最後兩句話——如果大家對拉康有所耳聞的話——可說是總括了他的理論體系，由此可見這種把其實並非自己的另一個形象看作是自己是拉康理論的核心所在。當然，我們不必這麼著急，再往後看，《精神分析中的侵凌性》裡面就開始用這個最簡單的模型分析問題了。「鏡子階段的行為的意義在於表現了情感的動力，在這種動力中主體將自己從根本上與自己身體的視覺格式塔認同起來。相對他行動上還存在的嚴重的不協調而言，這個格式塔是一個理想的統一，是個有益的意象。」所謂格式塔就是說整體性的，在這裡當然是指我把我和我的鏡像看成統一整體，相對於當時幼兒的自身身體控制能力的低下，這種統一反而是理想的。進一步，「正是這個人形意象的借用……主導了幼兒在面對與其相同者時的行為的辯證關係。……打別人的兒童說自己被打，看見別人跌倒卻自己哭」，也就是說把別人的身體或者說類似於鏡像的與自己同類的身體看成自己的。而拉康認為「人的侵凌性的本質以及自我和其對象的形式的關係……就是個人自定於一個將自己異化的形象的情慾關係。」異化嘛就是自己是別的或者自己成了不是自己的，這種把鏡像、別人的身體看作是自己的當然可以說是一種異化，那麼，這怎麼就導致了侵凌行呢？「這個形式事實上是固定在主體內在的衝突的張力上。這個張力決定了他對別人慾望的對象生發出慾望來。在這兒，原始的協力迅速演變成侵凌性的競爭，從這個競爭產生了別人、自我和對像這個三元組。這三元組以其持有的形式結構佔據了鏡像同一的空間。」這樣看來就是再進了一步，從認同於鏡像到把他人的身體看作自己的，最後把他人的慾望對象也看作是自己的慾望對象，或者更確切的是，根據他人有慾望而決定自己也有同樣慾望。不過這怎麼構成侵凌性的競爭呢？侵凌性的競爭可不是說自己和他人競爭，而是說否定他人、打擊他人，比如說否定他人有慾望。不要忘記這種認同本身是荒謬的，鏡像怎麼可能是自己，同樣的他人的慾望怎麼可能是自己的慾望，因此這裡包含著自我的否定——其實異化本來就是自我否定。而既然這又是認同的，那麼自我的否定想當然的也可以是否定別人，於是「『我不是我碰到的事情，你不是什麼值錢的東西』……主體自我否定與主體指控別人這兩個時刻混同了起來。」這樣不難看到這種「組成人的至要的開裂」——「我相像於那一個，我將他認作為人，因此我有理由將自己也認作為人」——的重要意義。
我們用《精神分析學中的言語和語言的作用和領域》檢驗一下這個簡單模式的擴展之後的意義。在經過冗長的對美國人與當時的精神分析的冷嘲熱諷之後，「主體最終只有承認，他的存在只是想像的產物，這個產物使他什麼都無法肯定。因為在他為他人重建的工作中，他重找到了讓他把重建當作另一個來他的根本性異化，這異化注定是要由他人來奪走他的重建的。」到這裡，前面的那種對另一個形象的認同已經抽像化成了主體-他人的辯證關係，主體總是把自己當作另一個來建立，從而是根本異化的。從而「自我的本質就是挫折。它不是主體的某個慾望的挫折，而是他的慾望在其中異化了的某個客體的挫折。這慾望越是發展，對於主體來說快樂的異化就越深入。」也就是說，主體的慾望的挫折不是說慾望本身的受挫，而在於從一開始就這個慾望就是作為他人的慾望而成為主體的慾望的，那當然原初就是挫折的。這樣，精分的所謂快樂、所謂壓抑，最終，所謂慾望都被重置於這個框架下來理解了。後面拉康由此展開了對於語言的討論，語言在這裡不過就是對此一原初的想像性挫折的一種緩解。在結束拉康這個例子之前，順帶一提那個著名的S/s=s，S=-I，從而s=-I=i，I其實就是符號性的主體，i則是想像的主體，能指所指當然跟他們有關，這個算式其實是很精巧的一個比喻。而在這個下面一段中就再次談到了自我的異化性的認同。
希望這兩個例子已經可以說明從簡單的日常性的陳述從字面上進入核心理論框架的可能性。不過為什麼非要把這種文本叫做反日常呢？確實有點怪異，什麼現在和過去的循環分解呀，什麼我是另一個從而才是我呀，但僅此似乎還不能說明他們有什麼特別的。下面我們舉個更直接一點的例子來說明一下這種文本的確實比較奇特的地方，而這種奇特之處也正是我們從簡單的日常陳述出發通過順序的字面閱讀所要去尋找的關鍵點。我們用《法律的力量》這麼個不是很好的德裡達的例子來說明問題，主要是為了讓例子關涉的比較集中。這是選自《友愛的政治學及其他》，吉林人民出版社2006年出版，胡繼華翻譯。我們跳過大段的論述分析直接看結論。「在它（總罷工）創造的革命情境中，人們的使命是建立新的法律（droit），我們馬上可以看到，這也許還常常意味著建立新的國家。一切革命情境，一切革命話語，無論是趨左還是偏右，它們都通過宣告建立新法律，從而辯護暴力訴求的正當性。當這種即將到來的法律在回溯既往的意義上反而給予了傷及正義感的暴力以合法性，這一法律的先行未來就已經將暴力正當化了。」這當然是個顯然的情況，革命立國當然要以宣告即將到來一個新的秩序來為自己的正在展開的創立活動辯護。不過仔細想想的話，這其實挺荒唐的，明明法律沒有建立起來，怎麼可能為現在的行動提供正當化的支持呢？也就是說「這個立法或革命的時刻，在法律之中是一種非法的情形……立法活動仍然懸置在空虛之中或者深淵之上，而懸置它的正是一種純粹的完成行為……這個完成行為的假設主體不再在法律面前，或者說，它必須在尚未確定的法律面前，像面對一種尚未存在的法律也就是即將到來的法律一樣面對法律」。立法或革命本來是非法的，這倒沒什麼奇怪的，可是它現在援引即將到來的、即將被建立的法律來為自己辯護，豈不是本末倒置，等於把尚未來的法律當作已經完成了的來從中獲得合法性的支持。如此一來，這個當下的所謂立法還算是什麼立法呢？豈不是被懸空了？——畢竟它已經在把尚未被立出的法拿出來用了。而這個立這麼個法的主體豈不是要立出一個法來，而又能使之尚未存在？那它面對法律可不就是像面對「即將到來的法律一樣」。這麼一個荒誕的法律，「永遠是即將到來的，永遠是被許諾的，……是內在的，有限的，因此也是已經成為過去的」。而之所以會出現這麼個詭異的時刻，本來立法活動「不可能有任何一種先存的合法性賦予它以正當性，但是在此刻，新法律的建立仍然以某種源於先存法律的東西為基礎展開……它塗抹和模糊了立法和護法之間的純粹實質的區分。它把可重複性鐫刻在原創性、整一性和獨特性之中」。「歸根到底是可重複性悖論。可重複性要求本源以本源的方式自我重複、自我改變以獲得本源的價值，也就是自我保護」，本來本源應當是不可重複的，原初的一次性的，現在反而在這個原初時刻之前已經有了它的自身重複——他自己援引尚未存在的對它自身的保護來保護自己，那當然只能是悖論的。這是個滿尷尬的情形，等於說在當下的原初發生之前，就已經有一種它的重複或者說再次出現、對它的援引先行「發生」了。而這麼一種先於原初的對原初的重複，或者說原初留下的痕跡顯然絕對不可能真的發生或出現，所以德裡達另起了個名字以免我們混淆，不妨對照一下《聲音與現象》中談論瞬間的部分：「在最普遍意義上講的印跡是一種不僅應該寓居於『當下』的純粹現時性中的可能性，而且是通過它導入的延異運動本身構成『當下』的純粹現時性的可能性。這樣一種印跡，如果人們能用這樣的語言表達它而沒有違反它的本意並馬上抹掉它的話，那它就比現象本身的原初性更加『原初』。在場本身性的理想性實際上意味著它能夠無限的自我重複，……這種印跡或延異總是比在場陳舊並且使在場獲得出路」。原初的重複也還是重複，不管是不是能出場，這個重複總是重複原初的，而原初又還需要重複，這麼導下去當然是無限自我重複，我們先不管重複和原初的關係，為了揭露一下這種文本真正的荒誕之處，我們先集中看這裡體現的時間結構。
首先，有著當下在場或者說現在，而這個現在要能夠成為現在，需要有一種過去作為保證，詭異的是這個過去不是另一個過去了的現在，而卻是眼下這個現在的將來（它的再現）。已經過去了的將來是一種什麼將來呢？它永遠都沒辦法到達現在，而又並非因為它是單純無限遠處的將來，反倒是因為它已經過去了，然而，它畢竟是將來，無論它為現在提供了何等保障，它總是未曾來的，作為現在的之後的，因此，它也不可能作為一個無法追溯的隱去的源頭而不出現，這樣，只能說它永遠錯過現在，並且只能作為現在的不是源頭的源頭。這倒滿符合時間的特點的，正如上面已經陳述的時間的悖謬顯示的，本來我們沒法想像現在怎麼能穿成串組成時間，經過這麼一折騰倒是用不著想像了，現在根本不是穿成串的，而是有著一個逝去了的未來作為其保證或者也許該說把它永久的懸擱起來了，這樣，現在不過是與時間錯過的陌異，大概是一大堆陌異，這倒也符合《Ousia與Gramme》裡面德裡達的結論。對比一下德勒茲的話，這兩位都成功地把時間從一種悖謬解釋成了另一種悖謬，做出了一個像是答案的東西來回應時間是什麼的尷尬問題。
但是，等一下，不覺得這裡面有什麼不對嗎？答案是悖謬的，這沒什麼大不了的，對於時間的解答各種可能的悖謬提法都幾乎被窮舉過，什麼既是過去又是將來啦，什麼在場與不在場的統一啦，也都沒怎麼符合邏輯。問題在於，現在這兩位的「解答」似乎過於切中要害了，本來，我們要面臨的問題就是時間的自然次序，過去——現在——未來，正因為要處在這麼一個次序裡，「現在」才會有那種尷尬的「既作為那已不存在者又作為那尚未存在者而被給予。它是它所不是者，又不是它所是者」或者「它已經存在且不再存在，在另一種意義上，它將存在而尚未存在」的處境。而這兩位的解答，不是努力賦予現在或時間某種特性，使得兩者相符合；相反，他們倒是把這個次序給改了，一個讓過去不過去，一個讓將來已過去，這麼倒是可以讓現在擺脫原來的困境（是不是進入更大的困境我們先不管），可這有什麼意義呢？問題的前提沒了啊！要是打破了時間的次序，那當然可以解決「現在」面臨的困難，這不是在回答問題，這分明是在取消問題啊。要真是證明這個問題的不成立，申明其前提的謬誤，那也算是有價值的，更加不可理喻的地方在於，他們兩個體的這些個結構反過來又沒有一個不是依賴著原來的前提的。已經過去的未來雖然扭結了時間次序，但是它的屬性卻是原來次序上的，未來仍舊是作為現在的之後，過去仍舊是現在之前的，否則的話也無法論證其不在場、非起源的起源、無限的重複。同樣的，要是沒有過去和現在的區分，甚至連晶體之中的差異都無法建立，更談不上潛在和現實的交替了，雖然說這種晶體中的交替確實建立了過去與現在的一個完全不同的秩序。虧得德勒茲堂而皇之的說道，時間本質上就是非時序的，要是時間不是「時」序的，它倒怎麼是時間來著？這樣一來，實際上這種答案等於什麼都沒說，既不能取消問題——因為它對前提的突破是來自前提的，也不能關閉問題——它無法作為正面解答。無法提供任何對問題有意義的東西，這倒是產生了一個效果，那就是問題就此永遠成為問題了。你看啊，如果我們接受這些種說法，承認其解答的有效，那麼，問題的消解恰好需要從其前提出發產生的這些答案，這樣消除問題的途徑正是提出問題——這樣才能有答案，反過來，這種答案又總不是真正的回答，從而問題就只能作為純粹的問題而不會與它的解答相遇。而看起來我們似乎沒什麼理由不接受這些說法，因為它們確實也只是從問題的前提和困難出發來得出解答，固然沒能提出什麼有意義的東西，但卻也沒有引入什麼更高的前提，於是，這些「答案」的悖謬也只是原來含義的某種錯位。比如說，作為已經過去的將來，雖然說將來由此成為現在之前的，但還是保留尚未到來這層意思。再比如，原初當下的自身重複，雖然說取消了原初的最開端的性質，但仍舊保留了它始終作為所有重複的再現的源頭的意思，即使是延異的蹤跡也一樣還是作為對此源頭的重複。正是在這個意義上，我們說，這些說法，或者放大到這些文本，都是反日常的，因為它們在日常的意義上半入半出，通過這種答案的錯位扭結打開了日常中樸素的問題，就像通過日常問題的困難在日常生活的言說中破開了一個缺口一樣。不過話說回來既然這些日常的樸素問題能夠得出如此的答案，那麼他們還有可能有其他所謂真正的答案嗎？
這樣，我們的閱讀至少有了一個目標，從日常思路進入，順著其思路尋找到反日常的論述，這裡也是文本字面意思的核心所在了。不過這裡就得注意盡可能貼近字面意思，避免帶入其它的前提以至於覆蓋掉反日常的地方了。比如說《法國當代哲學》，既然第二次作為第一次的前提，那它還可能是第二次嗎？顯然這個第二次就沒辦法再作為真正的第二次而出現了啊，因為第一次還沒來呢——確切地說是被它推遲了。所以在德裡達那裡，這個印跡只能是延異，而不是後來的重複。更進一步的，究竟誰規定的，第一次以第二次為前提？千萬別說這是語言學上的，有了第二才能談到第一。要是那樣的話，解構豈非以語言學前提為基礎了？那還解構誰啊，不過是個語言學推論。其實，稍微注意一下德裡達地書寫方式就會發現，他恰恰避免了給出任何這種論斷，總是先到別人的文本裡面去尋找這種線索，然後再論述到原初\增補的結論去，這樣才保證了不會給出任何有意義的確實答案，而僅僅留下打開的問題。當然，這也使得他的論述本身就是混雜的，不會有統一的有效論證。順帶一提，其實任何反日常文本的整體架構都一樣是不合邏輯的——這好像可以想當然得知，要能合邏輯的推導也就不大可能到達自身扭結的答案了。
好了，到這裡，大家應該已經知道了，這種反日常文本究竟有多麼沒意義，毫無價值，毫無用處。不能提供任何有效的信息來幫助我們解決問題，無法給出什麼論斷來支撐我們的觀念，除了一堆原則上就無休無止的問題，或者說由此而無窮無盡的鋪展開來的錯位陳述之外，什麼都沒有，甚至想要學習一下它的論述方式都是不可能的——都不合邏輯。你說看這個有什麼意義呢？因此，為了進一步幫助大家放棄這種毫無意義的閱讀，下面我們簡單學習幾種行之有效的破除或利用反日常文本的方法，以此消除由於種種原因而出現的這些文本的巨大名氣帶來的不良影響。對於想要應用這些文本支持自己的觀點的朋友，可以學習一下如何離開反日常論斷，直接從中抽取自己需要的部分陳述加以使用。比如說張旭東先生的《自我消解還是自我肯定？談後現代主義文化政治裡的尼采主義》，這個選自他的《全球化時代的文化認同-西方普遍主義話語的歷史批判》，北京大學出版社2005年出版。這其中談到了德勒茲：「在他筆下……一會兒是文學批評，一會兒是政治經濟學分析，一會兒是精神分析，一會兒是影像研究，但不時又會有很多很『科班』的哲學分析和哲學史研究。他說，真正有意思的東西是flight，你要能描繪出它的飛行的線路，失蹤的線路，捕獲住這些線路的錯綜複雜的聚合體，這才是你要找的東西，它不是本質——花的本質不是花，花的本質在蜜蜂；而蜜蜂的本質又在蜜，以此類推。這就是那種內在的區分和差異性把自己生產出來的『自我肯定』」，注意到這個自我肯定是張先生想從德勒茲那裡的出來的，「西方的這『一』與世界的這個『多』是什麼關係……怎麼把這個『多』放在『一』的內部考慮，把它作為『一』的自我解放、自我創造、自我肯定……德勒茲……徑直把這『自我』消解，同時在思想上給予徹底的解放。德勒茲雖然是批判資本主義、批判西方形而上學傳統，但在這種批判過程中，批判者卻從自己的批判對像上最大限度地獲得了一種力量」。這個自我肯定的力量最後是要回到西方如何獲得文化優越感上去的，這也是張先生的文本要論述的主題：「從尼采以後，現代西方文化的文化優越感實際上已經建立在這種批判性的、重估價值的關係和行動中，而不是像以往一樣簡單地建立『我有什麼』，『我建立了什麼』，『我成就了什麼』的自我中心主義的對『特殊性』的普遍主義辯護上。」即使不看《反俄狄浦斯》，就從前面的《時間-影像》裡面我們就能看到類似不斷批判、不斷創造的東西。現實和潛在的交替是不可確定的區分不斷的分解循環，而如果我們順著這種循環看下去，就會是一個一個影像的不斷從潛在中產生又不斷變化，這樣如果撇開晶體不論，不去理會這實際上是一種循環交替從而構成現在和過去的共存，那麼，自然就會得出這是一種不斷生成、不斷變化的過程，彷彿是無休止的在自我創造一樣。這樣一來，也就可以從德勒茲的反日常結構中提取出一種可以用來支撐政治立場的態度，只要把這種不斷創造當成一種自我肯定就行，而不必理會他把各種速度、變化放在內在平面上考慮的無意義的論述。
如果能夠像劉小楓先生那樣直接斷言「德裡達給施特勞斯提鞋都不配」那是最好的了，直接果斷，如果不行的話，也可以試著用簡單歸類的方式，通過把這些不倫不類的文本歸結到一個明確的分類裡面來加以摒棄或處理。這一點甘陽先生的方法就很高明，比如說把德裡達之類的晚近法國哲學往他們的理論來源上面歸，然後自然可以簡化處理，比如說可以歸結到海德格爾，然後都看作「綻出」的變形，可以歸到科耶夫，下面一段出自甘陽先生的《從「理性的批判」到「文化的批判」——從卡西爾的〈語言與神話〉談起》：「所謂"直面於事情本身"，就是要求不要被邏輯法則所拘所執，而要力求把握住『邏輯背後』的真正本源(事情本身)。現象學著名的所謂『懸擱』（epoche）、所謂『加括號』（Einklammerung），實際上就是要求把人們習以為常以至根深蒂固的邏輯思維（所謂『自然的思維態度』)暫先『懸擱』起來……這個『悟』實際上不過是胡塞爾『本質直觀』的變體而已，正如德裡達等今日說得玄而又玄的sousrature（塗掉）無非仍是『懸擱』法的更具體運用——要『塗掉』的就是在以前的『本文』中已形成的邏輯陳述、邏輯判斷，如此而已。」這就非常乾脆利落，直接把德裡達和他批判的胡塞爾歸到一類裡去，都看作一個大趨勢裡面的小變體，然後抽取出他們類似的地方，就可以作為一個思想趨勢的論斷了。因為前面我們已經知道德裡達肯定要從別人的文本裡面借用線索，所以這種歸類必然能夠成功，總能找到大量相似之處，而只要拋開反日常的點就可以了。比如說塗掉現成的在德裡達那裡本來是不可能的，前面已經看到了，原初重複的蹤跡總還是對原初的重複，已經過去的未來也仍就是現在的未來，恰好他們都不能充當真正的源頭，反而總得承認原初的當下不可擺脫的特殊地位，反倒是這些不可能的蹤跡會被當下抹除。但即使如此，德裡達畢竟是在打破現成在場的原初地位，是在動搖邏輯規則的堅定性，那麼只要忽略這些次要的細節，總還是可以被說成是一種擺脫邏輯，追求背後本源的一種變體的。類似的還有方向紅先生在批評德裡達對胡塞爾的解構的時候的做法，他反覆把德裡達看作在胡塞爾的論述中引入了辯證法。雖然這麼說似乎對黑格爾不太公平——要是有德裡達這樣的辯證法，黑格爾非氣活不可。畢竟辯證法所謂我中有著他，至少要求兩者都不是原初的，這樣才能統一在辯證的合題中。可是德裡達這裡，原初的固然包含非原初的，卻還是作為原初，兩者的不對稱地位不但沒減輕反倒加強了，因為非原初的重複雖然構成了原初的前提，但卻仍舊只能是重複的，從而根本不能作為源頭，甚至反而由此不能在過去或未來的任何意義上不在場，所以只能作為不是源頭的源頭，即不在場也不不在場。但是畢竟這裡面體現了原初與非原初的辯證關係，至少可以通過這一點簡單的把德裡達看作在一種理論中結合運用另一種理論，也是一種很理想的處理方式，同樣值得我們借鑒。
當然，這種反日常文本的程度也不是都一樣的，比如說前面的拉康其實就還好——畢竟這還是作為一種可操作的理論真地用來給人看病的。雖然說我的原初開裂也夠怪異的，但無論我如何的從一開始就在內部包含一個他，我總還是我，我和我的鏡像都是或至少都是被想像為我的。要是這個我真的成了他，可就一去不回頭了。南希相比而言就在這個方面徹底的反日常。在《非功效的共通體》中他寫道：「共通體總是通過他人而發生，並且是為了他人而發生。這不是一些『自我（moi）』的空間……這個『我』始終是他人（或者什麼也不是）。之所以共通體在他人的死亡中顯露出來了，是因為死亡本身就是一些不是自我的我的真實的共通體。這並不是將一些我融合為一個更高級的我或者一個我們的相同，而是他人的共通體。」怎麼理解我是他人呢？問題出在「…與…之間的差異」上：「人們力求為假定的現實性授予一個含糊的『主體間的』性質，這個性質將具有一種使這些客體能一個連著一個的功能。與確認的關聯相比，經濟的關聯也一樣適當。但是共－顯的等級比關聯的等級更本源一些。這種關聯未被確立，也未出現在已經給出的主體（客體）之間。這種關聯包括一個間隔（entre）的顯現，這種間隔例如：你和我（我們之間），在這種公式中，『和』並不代表並列的意義，而是外展的意義。在共－顯中，發現自身被外展，應該知道根據所有可能的組合來關聯，『你和我』應該會被寫成：『toi (e (s) t) (tout autre que) moi』 或者更簡單地說：你分享我」。實際上，如果間隔能夠出現在未給出的主體之間，這個間隔本身就已經成問題了，而這種間隔並非由此而自己成為某種根本，因為所謂的外展不是別的，恰好就是…與…之間的不同，這樣間隔雖然被提到了主體\客體之前，但卻仍然保留著作為差異的含義。正是在這個反日常的論述中，我不是別的，也不過是和你相比完全是另一回事，是個他者。
好了，我們總結一下閱讀反日常文本字面意思的方式，從日常思路進入，尋找到能夠解除日常問題前提而又仍舊作為答案的論述，這種論述總是對日常的陳述有著錯位的展開，是半入半出的。以此為核心，我們可以反覆在文本中檢驗這個論述結構，或者回溯它的論證邏輯（非邏輯），但應當避免過快的帶入其它觀念，以免直接把這個反日常性消除了。最後，還有一件事情可做，就是看他們如何展開「應用」這種反日常論述，確切地說當然是把其他領域或命題也都攪成一團糟。比如說我們舉個非常不好的例子，德裡達的《友愛的政治學》。這個文本的混亂幾乎難以忍受，差不多要靠猜來理解它的字面意思。第一章差不多以這麼一段看不出什麼意思的話為樞紐：「倖存之時間給予了友愛之時間。但是，這麼一種時間是在其撤退之中自我給予的。只有通過自我銷蝕而發生（il n』arrivequ』a s』effacer同時也僅僅是通過自我銷蝕而延續）。它以兩種方式，以及在互不相容卻有彼此難分的兩個時間之中自我給予，並兩度撤退。一方面，這種時間是堅固穩定的時間常量；另一方面，它又是初始瞬間的再次開始、持久延續和無限重複，永遠更新，在重複之中一再更新。在一種逆反光亮[contre-jour]的幽暗之光中，這種雙重的時間差池[/不合時宜：contretemps]給予了友愛的真理。現在時刻本身就僅僅從現象的光源自在地投射了逆反光亮。現象之光既非源於現在（現在再也不是光源），也非源於它藉以現身和出現的場所——你也不妨說，也非源於注視的場所，自我的場所，主體的場所。時間差池的逆反光亮導致了現時存在的脫節。至少它在亞里士多德慣常稱道的『本源友愛』[]之一種形象中同時銘刻了非時間性和不合時間性。」我們只能通過上文猜：「友愛，無論如何，都開始於倖存的可能性。此乃哀悼的別名，其可能性絕對是不可期待的。因為，沒有哀悼，我們就無法倖存。任何一個活著的人都無法戰勝這一重言的邏輯——這一倖存狀態的邏輯，即使是上帝，也束手無策。」因為前面論述了真正的友愛是愛死者的，那麼友愛就得依靠哀悼，從而依靠倖存者。但是另一方面「朋友之間的友愛，就是這麼一種氣息，它就是倖存者的生命」，這樣構成了悖謬，倖存者恰恰得靠哀悼才能倖存。這樣這個哀悼其實是難以開始的。這樣似乎可以解釋他為什麼說有著雙重的時間差池，既非源於現在，也非源於注視的場所。不過這基本上是靠前面總結出的那個結構在猜測了。
非常希望大家在讀完或者讀到中途就放棄了閱讀反日常文本，最好放棄了整個晚近法國哲學，這些東西絲毫都不能提供什麼有意義、有價值的東西。不要管他們多麼熱門，多麼出名，他們核心的東西顯見是沒有什麼用處，不能提供什麼支撐的，因此，如果不是出於利用他們的部分觀點的必要，最好還是放棄。



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————以下內容僅供從事反日常文本書寫的朋友參考，請勿閱讀——————————
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其實前面已經把意思說得差不多了，既然可以通過日常思路進入字面意思，那麼，當然，也請大家在書寫的時候保留這種進路。當然，我不是說有意保留，實際上，就此類文本的特點來說，真的成書就不大可能沒有這個進路，因為其核心論述並非是某種脫離了日常性的神異論斷，而是在日常生活的開口，因此會有它依附在日常論述的一面。只是希望大家在寫作的時候可以回過頭來檢查一下是否保留下來了。
其次，關於整體架構的不合邏輯，也請大家稍微注意一下，千萬不要出現某種前提或者某種確切的論證結構，比如說語言，比如說從某種更內在出發來尋求深層結構。不過這個方法是多樣，像德裡達那樣自然就是多重的，延異肯定不會有專門的意思，因為本來就是再毫不一致的多種理論語境下面展開。德勒茲的論述也很荒誕，時間難題擺在那裡，電影提供的既算不上前提，也很難說是某種經驗。
最後祝大家讀寫愉快，創造出更多的開口來。






（《友愛的政治學》讀書會第一次聚會提交文本）