自我的前史與無端的責任
——隨勒維納斯一起思考他人以及對他人的責任如何可能
作者：朱 剛
文章來源：中國現象學網
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The Prehistory of the 「I」 and the An-archic Responsibility
勒維納斯曾經把他最為關心的問題概括為：「真正的問題是，在奧斯維新之後我們還能說絕對命令嗎？在道德失敗之後我們還能說道德嗎？」[1]是的，道德，或對於他人的責任，在奧斯維新之後還是否可能，又將如何可能？這種對於他人的責任將如何重新奠基？以及構成這些問題之前提的：他人之為他人本身又如何可能？我們如何才能與作為他人的他人相會？而不是在相會的同時把他人同一到我的權能性領域從而抹消他人的他異性？——可以說，正是這些問題構成了勒維納斯的幾乎全部哲學思考的主題，並使他甚至把倫理學視為比存在論還要根本的第一哲學。[2]本文目的就是試圖跟隨勒維納斯一道就這些問題展開初步思考。
一、作為絕對他者的他人
首先是：何謂「他人」（autrui）？勒維納斯說，「他人」，即「絕對他者」。[3]然則又何謂「絕對他者」？從柏拉圖以降，西方哲學一直沒有停止過思考他者。但在勒維納斯看來，從存在論視域出發的傳統哲學所理解的他者，往往是「相對他者」：即總是與一個「同一者」相對的「他者」，它必須通過與同一者的相關性才獲得其意義，在此意義上它最終依賴於同一者。從近代以來，尤其是在黑格爾那裡，他者甚至被理解為同一者（以自我、絕對精神等形態出現）的外化或對像化，因此最終要被、而且必須要被同一者所克服和揚棄。即使到了胡塞爾那裡，他者仍被視為先驗自我通過結對聯想所構造出來的另一個自我（alter ego），因而仍是可以而且應當被還原到自我的他者，即仍是一種「相對他者」。
而所謂「絕對他者」，勒維納斯說，是作為絕對外在性的他者，因而是不可被還原到自我和同一性那裡的他者。這樣一種絕對外在的他者，就是他人。所以他人是「絕對別樣的他者」(Autre absolument autre)，是「絕對的他異性（alterite）」。[4]它不再與同一（Meme）相對，不再依賴於同一。而任何一種和同一相對或相關的他者，都總已經和同一共同屬於一個更大的總體視域中了。但作為絕對他者的他人，卻必須是處於這種總體視域之「外」，是一種「外在性」。這樣，勒維納斯說，作為絕對別樣的他者，他人就並不是和我屬於同一個屬（人的屬）、分有同一種本質或同一種實存的兩個個體或兩個「種」：「他人不是具有相對他異性的他者，就像那些處於比較中的種，哪怕它們是最終的種」。因為儘管這些種相互排除，但是它們仍置身於一個屬的共同體中：它們在根據它們的定義相互排除的同時，「卻由於這種排除又相互呼喚那貫穿著它們的屬」。相反，「他人的相異性卻並不依賴於某種把它與我相區分開的性質，因為這樣一種區分恰恰又隱含著在我們之間有這樣一種已經取消了他異性的共同體（communaute）」。[5]所以他人之為他人，總是無法進入我們的共同體。一旦進入，就已不再是作為絕對他者的他人，不再是作為外在性的他人：共同體總已經意味著對於他人之他異性的取消了。所以他人構成了共同體的界限。
但問題是，如果說他人是絕對外在的他者，不再是與我相對的他者，不再是與同一相對的他者，那麼我們如何可能「知道」有這樣一種絕對外在的他人？難道我們在去「認知」或「理解」這種作為絕對他者的他人時，不是已經把它重又相對化了？因此所謂絕對的他者，是否只是一個根本不可能的幻影？正如德裡達曾經質疑過的那樣？[6]是的，如果我們要想試圖去認知、或理解他者的話，那麼這時被認識或被理解的他者總已經是相對的他者了，總已經是重新被納入總體性視域中的他者了。這時，那個絕對的他者的確是不可能的。勒維納斯承認這一點。但他承認這一點恰恰是為了批判這種朝向他者的方式：認知的或理解的方式。因為這種朝向他者的方式本身恰恰是對他者之為他者的謀殺。它在去認知或理解他人之際就已經抹除了他人。他人之為他人，恰恰不可認知，不可理解。
二、理解所及處，他人消失
——理解的暴力
理解，何謂理解？何以理解對於他人就是一種暴力？
勒維納斯說，按照海德格爾的思路，理解總已經處於存在的視域中了：因為理解總是對存在者之存在的理解。[7]理解是從存在的敞開性中與存在者建立關係，是從存在出發為存在者找到一種意義。然而，在勒維納斯看來，這樣的理解恰恰是對存在者的暴力和否定。因為，存在者是從存在出發被捕捉，從總體性出發而被賦予意義。存在者之被給予，就是展示於智性的狡計之下，就是被概念的中介、被存在一般之光的中介所把握，經由一個迂迴而被把握。[8]現象學要求「朝向事情本身」，也就是朝向直接被給予之物。但是在勒維納斯看來，當從存在視域出發時，理解就不再是直接朝向直接被給予的事情本身。因為它之理解存在者，總是要先行從存在一般的視域出發，從存在之光出發，而這在古典哲學中，也就是要從普遍出發，從概念出發，從迂迴的中介出發。於是，直接性總已經是間接性，能把握到的總已是普遍性，當下直接的這一個總已倒轉為普遍的「這一個」。這在黑格爾的《精神現象學》一開頭就已闡明瞭。所以，「知識或理論剝奪了被認知者的他異性。這種剝奪之實現需要一個第三項，一個中項，這個中項自身並不是一個存在者；在它之中，同一者遭遇到他者而具有的震驚被減弱了。這個第三項就是被思考的概念……是光；在這種光中實存者變得可以理解了」。這樣，基於存在論基礎上的認知或理解，就是把他者還原到普遍的概念上，最終是還原到同一者身上。勒維納斯接著說道：「這個同一者不允許它自己被他者疏遠。在這裡，理論進入了這樣一個進程：這個進程放棄了形而上學的慾望（desir），放棄了外在性的奇跡，那種形而上學的慾望正是靠這種奇跡而生活」。[9]
所以存在論的關係就不再是與作為他者的他者的關係，而是致力於把他者還原到同一者那裡。於是，作為主題化和概念化的理解，就並不是與他者的和平相處，而是對他者的壓迫或佔有。[10] 這樣，作為同一者的存在，無論經過多少外化、異化，最終仍會回復到自身同一。一切的他者、外在，只是它自身展開的環節，最終仍是相對的、內在的他者或外在。存在成了匿名的、中性的、吞噬一切的同一的力量，同一的暴力。於是，關於這樣一種存在的哲學最終成了一種「同一哲學」（la philosophie du Meme）：在這種哲學中，理解和認識的本質，就是「還原他者的他異性，在個體的普遍性中把握個體、佔有個體，懸置它的獨立性」，將之還原到存在的同一性上。[11]所以認知與光，就是對存在者的他異性的消除、背叛和放棄。「就物而言，這種放棄是在對它們的概念化中實現；……就人而言，這種放棄是通過把一個自由人置於另一個人的統治之下而得到。」於是，勒維納斯接著寫道，「蘇格拉底的真理的理想就建立在同一者的本質性的自身充實上，建立在它在其自主性、利己主義之內的認同或同一化的基礎上。」所以，「作為存在論，作為認識，哲學最終是自我學（egology）。」[12]
於是立足於存在論基礎上的理解，最終就是把一切存在者（無論是他物還是他人）都還原到自我、最終是先驗自我的領域。先驗自我的實質是我思。於是，匿名、普遍、中性的存在對於一切存在者之他異性的消除，最終變成了自我、我思對於這種他異性的消除——因為經過徹底的先驗還原（胡塞爾），存在變成了先驗意識。「這種先驗還原懸置了世界中所有的獨立之物，除去意識本身。借此，它使世界作為意向相關項被重新發現，並導向——或應該導向——充分的自我意識。這種自我意識自行顯示為絕對存在，並被證實為一個自我（moi），此自我穿過所有的『差異』而自行認同為它自身的主人，一如宇宙的主人，且能照亮所有它的主宰在其中可能會遭到抵制的陰暗角落。」[13]
由此，這種自我意識（我思）就作為無所不包的主人（統治者）照亮一切、統治一切。從而我思就是我能：「『我思』回到了『我能』，回到了對所是者的居有，回到了對實在性的剝奪。」[14]這樣一種構造一切、還原一切的我思或自我的自由就成了傳統哲學（至少是近代以來的哲學）的第一原則/本原/根據。所謂理解、認知，就是從這樣一種最終的本原/原則出發，去領會、把握他者的存在，而這樣被理解、把握的他者，也就是「從一個開端/本原/根據（arche）那裡重新找回自身」。[15]開端/本原/原則/根據（arche），亦即統治者、王（prince）。普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。於是一切被理解者、被把握者，都被先行控制在這個作為絕對存在的我思——開端/本原/原則/根據/統治者——的王權之下。所以理解、把握的本質，也就在於根據這樣一種從開端/本原/原則/統治者而來的那種王權，使他物（他人）成為自己的內在因素，把被知者的他異性還原掉並將之居為己有。[16]在這樣一種立足於我思的權能而展開的理解、認知中，一切被理解、被認知之物都已先行被把握、被認知。在這裡，沒有真正的外部，沒有真正的冒險：「任何從未知之物而來的發生到它身上的事情都已事先被揭示、打開、顯示了，都在已知者中被模鑄了，因而從不能帶來絕對的驚異。」[17]
於是也沒有絕對的他者或真正的他人。一切理解都是自我理解。一切認知都是自我認知。一切都是開端/本原/原則自身的永恆輪迴。所以在理解所及處，他人消失。真正的他人是不可理解的。然而我們這裡必須要立刻區分出兩種「不理解」：一種是基於我們壞意志的對於他人的純粹否定的不理解；一種是對於無限的本質的不理解。勒維納斯說，這種不理解有其積極的一面，它是道德意識和慾望（desir）：[18]對於無限、外在性和他者的慾望。
理解之所以是對於他人的暴力與謀殺，是因為理解總是從存在的視域出發。所以理解從之出發並從中重新找回被理解者自身的那個「開端/本原/根據（arche）」，就是存在。於是理解的暴力，最終是存在的暴力。
三、存在的暴力
從亞里士多德以來，關於存在的知識（存在論），或用勒維納斯的話說——「對存在的理解/把握（comprehension）」或「[存在]這個動詞的語義學」[19]——就一直被視為第一哲學。何以會如此，這裡不加詳論。我們只能簡要地說，因為從那時開始，存在——而且是作為純粹在場（ousia）的存在——就被視為哲學所追求的第一因或本原/原則/開端/根據（archie）。作為這樣一種本原/原則/開端/根據,它有其無上的統治權力。然而它的王權是否無疆無界，以至於不僅芸芸萬物要從屬其法則而且他人也要服從其權力？因此是否存在的法則就是最初和最終的法則？就是放之四海而皆准的自明之理（truisme）？
我們先來隨勒維納斯一道看看，當把存在的法則視為最初和最終的法則時，究竟發生了什麼。
海德格爾說，存在不是存在者，存在與存在者之間有一存在論差異。但是自亞里士多德以來，這種差異被遺忘了，存在被當成了存在者。於是海德格爾的努力就是要重提存在問題，拯救被遺忘了的存在。但是這樣一個在海德格爾那裡要被重提和拯救的「對像」，在勒維納斯那裡卻被體驗為一種中性的、匿名的、吞噬一切的無所不在的統治者。早期的勒維納斯將它稱為無人稱的「有（il y a）」，亦即「沒有存在者的存在」：「存在的這種無人稱的、匿名的、卻是不可泯滅的『毀滅』[指存在者返回於其中的虛無——引者]……我們應該用『有』這個詞來規定它。『有』，因其拒絕採用一種人稱形式，就是『存在一般』（etre en general）」。[20]它是所有事物以及「我」消失後留下的那不會消失的東西，就像黑夜、力場，像一個不屬於任何人的普遍的沉重氛圍。[21]海德格爾要從存在者回到存在，勒維納斯卻要從存在一般（有）掙脫出來而返回到存在者。但是，我們要立刻注意到，勒維納斯的「有」又並不就是海德格爾的「存在」的法國翻譯：「在海德格爾那裡，焦慮產生出『面對死亡的存在』，這種存在是可以把握的，在某種程度上也是可以理解的，而那種『沒有出口』、『不作回答』的夜的恐怖，則是一種無法逃避的生存」。這樣一種沒有出口、不作回答、吞噬和毀滅一切存在者的中性的「有」，對於具體的存在者來說無疑是一種暴力。
那時（1946年）的勒維納斯還沒有完全走出海德格爾的思想，所以雖然他體驗到了作為「存在一般」的「有」對於存在者所具有的暴力，但還是小心地把這種「有」與海德格爾的「存在」區分開。但很快他就認識到，海德格爾所說的存在，亦即整個西方哲學一直追問的存在，在其conatus essendi（生存的努力）中同樣充溢著權力意志。而當這種追求其生存的努力和權力意志被施諸於他人時，也就對他人施以了暴力並犯有「謀殺」之罪。
他說：「純粹存在總是在存在中的一種持存。這是我首要的論題。一個存在物是某種依附於存在的東西，依附在它自己的存在中。」「海德格爾在《存在與時間》的一開始就說，『此在』是一種領悟自身存在的存在。……存在的目的就是存在本身」。[22]存在沒有外在目的。存在就是去存在，為其存在而存在，為其存在而鬥爭。為了能持續地維持其存在，存在者必須在其存在中同化他物，消滅他物的他性，使之轉變為「為我」的環節或元素，同一到「我」的存在中來。這種對於他物的同化和同一，在人類存在中就表現為對工具的使用、對他物的享受，以及勞動和戰爭。如此，世界中的其他生物或物就為我居有，被我同一。[23]於是存在史，尤其是人的存在史，就是一部「自由，自主，將他者還原為同一」[24]的歷史，對他者（包括他人）進行統治的暴力史。這一點在現代人的存在中幾乎登峰造極。「人們」利用最先進的技術、最完備的體制（政治的、經濟的），正在全球範圍內展開一場統治他者、消滅他者的運動。這場運動「將會逐漸克服——或可能正要克服——任何外在性。」[25]
這是一場以存在本身為目的的鬥爭。勒維納斯將之稱為沒有倫理的生命鬥爭：「這涉及一種將自身接受為自然的生存……涉及一種異教徒的生存。……存在指揮著它，毫無倫理上的顧慮，如一種英雄般的自由，與所有關於他者的罪責無關。」 [26]但問題在於，這種「自然的生存」真的「與所有關於他者的罪責無關」？這正是勒維納斯要質疑海德格爾以及傳統存在論之處。姑且承認，對於他物，我們可以（pouvoir），也就是說，能夠、有權通過使用、勞動、享受而消滅它的他性，將之居為己有，將之同一化。但是對於他人、對於一個向我們發出吁告、懇求的面孔，我們是否也可以對之施加我們的權力意志和暴力，像對待他物那樣對之進行摧毀、圍獵？是否也可以將之作為客體進而作為我的財產、戰利品、獵物或犧牲品而整合進我的存在的同一性之中？如果這樣，勒維納斯說，那就是謀殺，就是犯罪。因為，在其外在性中的面孔，恰恰是對我的同一化的努力的抵制，是對我的權力的反抗：「汝勿殺」！這是一種倫理的而非實在的抵抗。[27]正是這種抵抗使得存在的強權一旦施諸他人就必然犯罪。在這個意義上，勒維納斯將存在的法則稱為「惡的法則」。[28]
但存在的法則為何會被這樣施諸於他人？勒維納斯說，其根源在於人們「斷言存在優先於存在者」，在於「把與某人（它是一個存在者）的關係（這是一種倫理關係）隸屬於與存在者之存在的關係，這種非個人的存在允許對存在者進行理解/把握和統治（這是一種認知關係）。」於是，這就使正義隸屬於自由，使自由優先於倫理。在勒維納斯看來，這正是海德格爾存在論的後果。[29]所以他在另一個地方說，「在我們時代最有聲望的海德格爾哲學中似乎有機地保持著這種同一對他者的霸權。當海德格爾探尋經由存在……來到達通向每一個真實的獨特性時，……當他看到人被自由擁有而非擁有自由時，便將一個照亮自由而非置疑自由的中立者加於人之上。於是，他並不是在摧毀而是在總結整個西方哲學的傳統。」[30]但是在這一點上，勒維納斯一度遭到德裡達的猛烈批判。[31]不過對此這裡無法展開。
進一步的問題在於：如果我們在他人面前主動抑制我們存在的權力意志，不把他人同一到我的存在之中來，不把存在的法則施諸於他人，是否我的存在就可以免除有罪控訴，就可以在天地間無憂無慮地享受存在的快樂？勒維納斯說：否！只要你存在，就已經對他人犯有侵佔、剝奪、殺戮之罪，彷彿這是存在的「原罪」。
在「作為第一哲學的倫理學」中，勒維納斯寫道：「我在世界之中的存在，或者我『在陽光下的處所』，我的居－家，這些難道不已經是對那些屬於另一個人（我對這另一個人已經施以壓迫或使之饑饉，已經將之驅趕到第三個世界中了）的位置的侵佔嗎？它們難道不已經是一種排斥、驅逐、流放、剝奪、殺戮？」所以，勒維納斯接著說，帕斯卡爾所說的「我在陽光下的處所」就已經是「對整個大地的侵佔的開端和圖像」；於是，「對於我的實存——儘管它在意向上和意識上是無辜的——所可能完成的暴力與謀殺的害怕」，就總是「從我的『自我意識』背後重新升起，不管對存在的純粹堅持多少次地向良好意識返回。[這是]對我的Dasein之Da佔據了某人的處所的害怕……。」[32]是的，儘管在意向上和意識上無辜，但畢竟我的Dasein已經佔據了一個Da，因此已經是對他人之處所、之家園的佔據與剝奪，已經是對他人的暴力與謀殺。所以勒維納斯在同一處說，我們必須要對我們存在的權利做出回應，不是參照某種匿名法律的抽像，也不是參照某種司法實體，而是出於對他人的害怕。正是這樣一種害怕，使得存在從其洋洋自得的良好意識（la bonne conscience）中甦醒過來，而回到一種更為本源的或前本源的愧疚意識（la mauvaise conscience）。這是對存在之原罪或者說實存之原罪——對於他人的原罪——的意識。但這又是一種無罪之罪：無罪，因為「它在意向上和意識上是無辜的」；有罪，因為它已經是「排斥、驅逐、流放、剝奪、殺戮」。勒維納斯也把它說成是一種對於他人的虧欠：沒有欠債的或借貸之前的虧欠。[33]所以這也是一種永遠無法償清的虧欠：它欠的本來就不是一種可還清的債務。
但問題是，為什麼他人就不能被還原到存在上來？為什麼我思的權力就不能施諸他人？或許根本就沒有這樣一種作為絕對外在、作為絕對他者的他人呢？退而言之，即使有作為絕對外在的他人，那麼既然是絕對外在的，既然是外在於我思的，既然我的意向的權能無法達到它，那麼我如何能「知道」它？這是我們在本文第一節就提出的問題，現在可以回過頭來考察了。
四、面孔：不可還原的他人
他人如何可能的問題一直是西方哲學的一個難題。前文提到，胡塞爾在《笛卡兒式的沉思》中嘗試通過「結對聯想」來說明自我是如何逐步構造出他我（他人）。這個嘗試究竟成功與否，現象學內部一直爭議不斷，這裡不想展開這方面的討論。僅想指出的是，他人（另一個自我）在胡塞爾那裡最終似乎是先驗自我的主動構造的成就，並因而最終又還原到自我那裡去。但正是在這一點上，勒維納斯與胡塞爾針鋒相對：他人不是自我構造的產物，因此也是不可還原的。
為了表明這一點，勒維納斯訴諸於一種源初經驗：我與面孔相遇的經驗，或更嚴格地說，自我的權力受到面孔的抵抗的經驗。
為了更真切地進入這種與面孔相遇的經驗，勒維納斯將他人對於我可能具有的關係分為三類：一，屈從：「他袒露在我所有的權力之下，屈從於我所有的詭計、我所有的罪行」；二，實在的抗拒：「以其全部的力量、自由及其資源來抗拒我」；三，倫理的抵抗：「但他也能——在此他向我呈現出他的面孔——超越所有的尺度以其自身來與我對立，以其無遮掩裸露的雙眼、直接而絕對坦率的凝視來反對我。」[34]在第一種關係中我已經將他完全統治、同一。第二種關係雖然是一種抗拒，但這是一種實在的抗拒，抗拒的力量與被抗拒的力量都是存在的力量，服從的也是同一種法則：存在的法則。因而雙方已經被整合進存在整體中了。因此在這兩種關係中他人都不是絕對的他者，都被同一化了。但在第三種關係即倫理的抵抗中事情發生了根本的變化：這種抵抗超越了所有的尺度——當然是存在論範圍內的所有尺度，它「以其無遮掩裸露的雙眼、直接而絕對坦率的凝視來反對我」。這是一種最無力、最柔弱的抵抗：人的身上還有比眼睛更柔弱的嗎？他就用這最柔弱的雙眼來凝視我；人身上還有比雙眼更裸露、更無防護的嗎？他就用這最裸露、最無遮掩防護的雙眼來凝視我，以這種直接而絕對坦率的凝視來反對我、抵抗我的權能。如果他用他的實在的力量來抵抗我，我倒還可以用比它更強大的力量去征服，但對於這樣一雙柔弱裸露的雙眼，對於這樣一種最為無力的抵抗，我的權能性卻受到了最為嚴重的挑戰。何以會如此？因為「在此他向我呈現出他的面孔」。一切都是由於面孔的出現而發生了變化。然則何謂面孔？簡言之，面孔，在勒維納斯看來，並不是這個世界整體之內的一張物理的、實在的臉，而是「作為面孔而發生的臨顯（epiphanie）」——外在性的臨顯。是無限的「源始的表達，是第一句話：『汝勿殺』」。[35]因此它不是一個實體，而是一個「基本事件」。[36]因此勒維納斯說，面孔拒絕被包含（contenu）。在這個意義上，它不被把握（compris），就是說，不被合併（englobe）。既不被看，也不被觸——因為在這種視覺與觸覺的感性中，自我的同一性含括（enveloppe）了對象的他異性，於是對像復又變成了內容。[37]在這個意義上，「面孔抵制佔有，抵制我的權力。在它的臨顯中，在表達中，可感者，仍可把握者，變成了對於把握的完全的抵抗。」而它所反抗的又並非「我的權力的虛弱，而是我對於權力的能夠（或權力的權力）（mon pouvoir de pouvoir）」。[38]它使我的權力癱瘓：「它的凝視禁止我去征服。並非我的權力太虛弱以至於不敷征服之需，而是我不再能夠能夠了：我們將進一步看到，我之自由的結構被徹底顛倒過來。在此建立的不是一種與頑強抵抗的關係，而是一種與絕對他者的關係，一種與沒有抵抗的抵抗的關係，一種與倫理上抵抗的關係。是這種抵抗打開了無限的維度本身——那把同一與自我之不可抗拒的帝國主義中止了的東西的維度本身。」同時，「意識的唯我論的焦慮」和「自我迷戀」在此也走向了終結。[39]
所以面孔是自我唯一遇到而不是構造的東西。自我的權能性在面孔的抵抗這裡遇到了它的界限。構造到此止步：自我的「自由運動既無法把面孔據為己有，也無法去『構造』它。面孔在被遇見或構造之前已經在那裡了。」[40]構造的權能性能夠遇到抵抗，但卻無法構造抵抗。在面孔中向我臨顯的是作為絕對他者的他人。面孔的不可構造性證明了他人的不可還原性。他人是真正的外在性，不可同化的外在性，不可還原為內在性的外在性。是對唯我論的同一性的入侵、打破，是對意向性的挫敗，對自我的自由的質疑。就像突然響起的電話鈴或門鈴聲，在我根本來不及對它有所意向和籌劃時，就已打破了自我的同一和寧靜。
五、自我的前史與「無端的」責任
他人在面孔中向我走來。我與他人面對面。如果我們在這種「面對面」的意義上，亦即，在這種並非從我思的意向性出發、並非受制於我思這個「開端/本原/根據」之權能的「面對面」的意義上理解「與他人的相會」，那麼，在這樣一種「相會」——前存在論的「面面相覷」——中會有什麼發生？
他人的面孔控訴我、質疑我，更向我發出呼籲、哀告，要我回應/負責（repondre）。
然而這是一種怎樣的責任？勒維納斯說：「對於他人的責任，對那在其面孔之裸露性中的第一個到來者的責任。超出我對他者或許已經做或者還沒做的事情之外的責任，超出任何可能將是或不是我的業績的東西之外的責任，彷彿我在奉獻給我本人之前已經被奉獻給了他人。或者更嚴格地說，彷彿我在不得不存在之前就不得不回應他者的死亡。無罪的責任，然而在這種責任中，我卻被暴露於一種控訴之前，不在現場的證明（無論是空間的還是時間的）並不能消除這種控訴。」[41]問題是，我為什麼非要承擔這份「無罪的責任」？為什麼不在現場的證據也不能消除這種控訴？難道僅僅因為他人是不可還原的，他人總是對我的自發性、自由提出質疑？我難道不可以（甚至有權利——從存在論的層次上說）不作回應因而放棄對他人的責任嗎？甚至對他人施以暴力嗎？在勒維納斯看來，我之所以不能這樣，最終是因為：自我，我，在它的「前史/前世」中，已經受到他者的「糾纏」，已經被選為「人質」，從而已經成為他人的「替代」並因此已經對他人負有責任了。於是這就需要對自我的前史做一番考古/溯源的（archeologique）工作。而這正是勒維納斯以《別於存在或本質之外》為代表的後期思想的主要任務。[42]
從笛卡兒以來，近代哲學的主流一直以自我為哲學所尋求的最終的根據/本原/開端。到胡塞爾這種趨勢達到頂峰。而且胡塞爾更從中世紀傳統那裡借來「意向性」這一概念用以刻劃自我之意識活動的本質特徵。勒維納斯對於自我的考古學追問正是從質疑意向性的本原性開始：是不是一切意識都具有意向性？有沒有前意向性的意識？如果有，那又意味著什麼？
首先來看這樣一個事實：在人類的意識中總是存在著一種前反思的和暗中伴隨著意向意識的非反思的意識。勒維納斯要追問的正是：「在這種人們只將其當作前反思的和暗中伴隨著意向意識的非反思的意識中，究竟發生了什麼？」[43]它們還有其意向性嗎？它們還是「知」嗎？關於這一點胡塞爾怎麼看，我們不作討論。但顯然勒維納斯對此持保留態度：「作為先於全部意向的模糊的意識、隱含的意識——或擺脫全部意向的綿延——，它並不是行為而是純粹的被動性」；「這種綿延擺脫了自我的所有意願，絕對外在於自我的主動性，完全像一種衰老過程，後者很可能是被動綜合的典範本身。」而且這種「作為純粹綿延的綿延，作為無所堅持的存在的非介入，……[它]沒有堅持於自我的瞬間的懇請，它已經是時間的流逝，它在進來之際即已離開[或開始之際即已結束]。」[44]換言之，它是自我的任何回憶（當前化）都無法將之重新喚回的過去，是絕對的過去，是不可記憶的過去：「前反思的、非意向的意識將永不會回到對於這種被動性的意識。」[45]這樣一種絕對的不可記憶的過去，絕對的被動性，對於自我來說，就是一個不可同化的他者，先於自我的、意向性達不到的他者。
而自我本身正是由這樣一種絕對的過去和被動性構成，由他者構成：「自我本身不能自身構成，它已經是絕對被動性的產物。在這個意義上，它是迫害的犧牲品，這種迫害使得任何能夠在它之中甦醒以便自為地設定它的假定癱瘓。這種被動性是作為不可恢復的、先於任何記憶和回憶的過去之已經結束了的附屬物的被動性。」[46]所以「我並不是我自己的本原，我在自己中並沒有我的本原」。[47]
而對於他人的責任也正是來源於自我的這樣一個前史，來源於那個前意向性的絕對的過去：「意向性總是有一個內容，總是按照它的範圍思想著。[但]有一些思想超出了它們的界限，比如慾望、尋求、疑問、希望——這些思想想得比它們所想得要多，想得超出了思想所能包容的範圍。對於其他人的倫理的責任就是這樣的情況。」所以倫理發生在意向性之前：「成為負責任者/回應者，就是在任何決定之前成為負責任者/回應者。……就好像在開端之前還有某種東西：一種無端（an-archie）。」[48]在意向性的、意願的決定這個開端之前，我已經成為負責任者/回應者。於是對於他人的責任就成了一種「無端的」（an-archique）責任：在存在論的層面上沒有開端、沒有根據、沒有端由的責任。前存在論的責任。
但在這種「之前」和「無端」中究竟發生了什麼？竟至於使我不得不對他人負有責任？勒維納斯說：在這裡發生了一種「著魔」（obsession）：「這種著魔拆除任何主題化，逃脫任何原則、本原、意願或在任何一條意識之光線中產生的arche。」 [49]它也是一種「迫害」：「意識在形成一個關於來到它上面的東西的影像之前，就已經被擊中了，……在這些步態中，我們認識到一種迫害。」[50]所以，無端作為迫害，「它是他者對自我的控制，使得後者沒有話語。這種迫害並不是指一種瘋狂意識的內容，而是指形式，自我在這一形式下受到觸發。它說的是意識的倒錯，是一種並不能根據意向性來定義的被動性。」[51]所以對他人的責任最終來源於一種絕對的被動性：我在自我的前史中已經被他人構成、被他人迫害，被他居為己有（著魔）且扣為「人質」，從而成為對他人的「替代」。作為人質和替代，我在決定、選擇之前就已經不由自主地對他人負有責任了。這是純粹的被動性：無所選擇，也無可逃避。
所以，不是我選擇了善，而是善挑選了我——在我於當前中的創始和選擇之前。[52]
由於對於他人的這種責任，這種替代，以及像「難道他人關係到我？」「難道我有責任看護我的弟弟？」這樣一類問題在在存在論上是「無端的」，無根據的，無理由的，所以它們在存在論中也是不可把握、無法理解的。於是這些事情就只能是一種「例外」：「這一對他人的責任被構建為一人為另一人，甚至一人作為另一人的人質，……替代他人。必須理解，這是一種在存在中不可理解的關係，這同樣也是在說，這一替代是本質的例外。」[53]存在（本質）的法則是「自私的」，是「唯我」。所以，「存在（esse）間（inter）的關係」也就是「利益」（interessement）。而對於他人的責任、替代則恰恰是對這種存在間的這種自私唯我的利益關係的「解除」（des-），所以是「公正」（desinteressement）。它發生在存在論上的一切開端/根據/原則之前，所以它不可理解：完全是「沒來由」的「無端」之事。正是在這個意義上，勒維納斯說，人是不講理由——存在論意義上的理由——的動物：「存在的目的就是存在本身。然而，隨著人的出現——這是我的整個哲學——有某種東西比我的生命更重要，那就是他者的生命。這是沒有理由的。人是一種不講理由的動物。在大多數時間裡我的生命對我是更親近的，大多數時間人在照看他自己。但是，我們不能不仰慕神聖（saintliness），……即，一個人在他的存在中，其更多的是委身於他人的存在而非自己的存在。我相信正是在這種神聖性中誕生了人。」[54]
然而，這樣一種對於他人的替代和「無端的」責任，勒維納斯並不認為它只是一種單純宗教信念或道德說教——勒維納斯自己也始終拒絕這種說法。事實上，只要我們能直面一些源初的倫理經驗，這種無端的責任就能為我們所明察。比如倫理上被告發和被迫害的經驗：「一切的告發和迫害，……都預設了自我的主體性/臣屬性，[55]預設了替代，預設了置自身於他者之位置的可能性……。」[56]這種被告發、被迫害的經驗在主觀感受上的體現就是面對他人的愧疚感。作為對自我的迫害和告發，愧疚感完全不請自來，是一種絕對的被動性。在這裡，有「先驗統覺之整體的一種逃跑，一種潰敗，一種背叛，有任何行為之本源的意向性的一種潰敗」；[57]有自我對於其主權的放棄，有對存在意義的質疑，有對自我的厭棄與憎惡。然而，所有這些——迫害與告發、意向性與良好的自我意識的崩潰以及愧疚感——又如何可能？是否恰恰是因為——如勒維納斯所說——已經預設了自我的主體性/臣屬性，預設了替代，預設了置自身於他者之位置的可能性？如果沒有這樣一種先行的替代，沒有對於他人的這種無端的責任，我們怎麼可能會不由自主地產生愧疚意識？良知怎麼可能會不安甚至崩潰？所以或許正如勒維納斯一再說的，在自我的前史中，我們早已被他人所糾纏，在自我的一切開端之前，早已有無端的責任在說話。前世緣定，無可逃避。也許正是在這個意義上，倫理學是第一哲學？
六、自我與他人：未完的結語
但是勒維納斯的這種思想並非完全不可質疑。
一個根本的問題是，一個具體生命比如一個Dasein的存在本身究竟具不具有倫理學上的第一性的價值？更直接地說，存在本身的要繼續存在，具不具有合法性？難道僅僅因為一個存在者存在了，佔有了一個Da，剝奪了一個他者的Da，就因此具有原罪？為什麼這個存在者自身就沒有權利佔據一個Da，一個位置？我們可以看到，勒維納斯自覺地把自己的哲學與傳統哲學相對立：傳統哲學以「存在論」為「第一哲學」，因此以自我的「存在」本身為最高的價值，從而導致對於他人的暴力；而他則以「倫理學」為「第一哲學」，從而以對他人的責任為最高的價值。但這反過來是否又會導致對自我的暴力？誠然，我們不能立足於自我而去抹消他人，不能把他人還原、同化到自我上來。但這是否就必定意味著要使自我成為他人的人質？無條件地、無端地承擔起對他人的責任？自我與他人，究竟誰才具有更高的價值？或者如此提問本身就已經是不合法的？
就其實質，這個問題最終涉及的是究竟該如何理解人之為人。究竟該首先把人理解為一個必然具有Da、也必須（有權利）具有Da的Dasein，還是首先應當把人理解為一個他人的人質或替代者？這兩種理解究竟是僅僅代表了兩種不同文化類型（希臘文化和希伯萊文化）對於人的看法，因此僅僅具有文化類型學上的可比較的意義，而不具有真理上的是非對錯；還是說，這兩種看法是從人類普遍理性本身而來的對於人之為人的理性明察，因此必然具有內在的先後奠基順序？如果這樣，那麼中國古代哲學對於人的看法呢？中國古人把人視為天地的副手，以「贊天地之化育」為己任，似乎既不是希臘式的以自我存在為中心的存在論（導致對他者的暴力），也不是勒維納斯的希伯萊式的倫理學（以自我為人質、無條件地朝向他人）。然則中國古代的這種看法有無它的「合理性」？如果有，是出自「同一個」普遍理性嗎？若是，則又應該把中國的這種對於人之為人的看法擺在何種位置？若不是，則又如何？最終，如果這幾種看法其實都是特定文化境域孕育出的看法，因而有其各自的境域性，也就是有限性，那又如何？是否可以得出一種相對主義的結論？抑或雖然它們有其各自的境域，但正是這些「不同的」境域在其「之間」卻又形式指引出了一個「普遍的」然而又沒有對象化的共同的人類境域，那又如何？亦即，在這些「不同」境域「之間」，我們是否可以談論一個匿名的、前對像化的、也不能被對像化的普遍境域？並且僅在這個意義上，以「解構」的方式談論一種到來中的、而且永遠處於到來中的普遍的（非普遍主義的）倫理？一種延異著的普遍倫理？並由此出發來重新思考自我和他人？
所有這些，都還有待進一步探討。
參考書目：
1、 勒維納斯：《上帝·死亡與時間》，余中先譯，北京：三聯書店，1997年。
2、 勒維納斯：<存在論是基礎的嗎>，見《面對實事本身：現象學經典文選》，倪梁康選編，北京：東方出版社，2000年。
3、 萊維納斯：<道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談>，孫向晨、沈奇嵐譯，載《文化與詩學》第一輯，童慶炳主編，上海：上海人民出版社，2004年。
4、 萊維納斯：<哲學與無限觀念>，馬俊譯，孫向晨校，載《文化與詩學》第一輯，童慶炳主編，上海：上海人民出版社，2004。
5、 德裡達：《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯書店，2001年。
6、 Rodolphe Calin, Francois-David Sebbah, Le vocabulaire de Levinas, ellipses, 2002.
7、 Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1967.
8、 Levinas：Totalite et Infini，Martinus Nijhoff, 1971.
9、 Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974.
10、 Levinas：De l』existence a l』existant，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1981
11、 Levinas：Dieu, la mort et le temps，Grasset & Fasquelle, 1993
12、 Levinas：Ethique comme philosophie premiere，Preface et annote par Jacques Rolland, Editions Payot & Rivages, 1998.
13、 Robert John Sheffler Manning: Interpreting Otherweise than Heidegger, Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy, Duquesne University Press, 1993.
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[1] 見Robert John Sheffler Manning: Interpreting Otherweise than Heidegger, Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy, Duquesne University Press, 1993，「導言」第1頁。
[2] 參見Levinas：Ethique comme philosophie premiere，由Jacques Rolland撰寫前言並加註釋，Editions Payot & Rivages, 1998。
[3] Levinas：Totalite et Infini，Kluver Academic, Martinus Nijhoff, 1971, p28.
[4] Rodolphe Calin, Francois-David Sebbah, Le vocabulaire de Levinas, ellipses, 2002, p8.
[5] Levinas：Totalite et Infini，p211.
[6] 參見德裡達：「暴力與形而上學」，見德裡達：《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯書店，2001年。
[7] 勒維納斯：「存在論是基礎的嗎」，見《面對實事本身：現象學經典文選》，倪梁康選編，東方出版社，2000年，第682－683頁。
[8] 勒維納斯：「存在論是基礎的嗎」，《面對實事本身：現象學經典文選》第687－688頁。
[9] Levinas：Totalite et Infini，p32－33。也許需指出的是，在勒維納斯那裡，形而上學與第一哲學、與倫理學是一回事，而區別於存在論。前者是與外在性、無限、他者的關係（慾望），後者（存在論）則是從存在的視域出發，致力於把一切外在性、無限和他者重新納入存在的總體性視域中。
[10] Levinas：Totalite et Infini，p37.
[11] Levinas：「La philosophie et l』idee de l』infini」(「哲學與無限觀念」)，見En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1967,p168. 中譯文參見「哲學與無限觀念」，載《文化與詩學》第一輯第162－176頁，馬俊譯，孫向晨校。下引該文文獻皆參考了該中譯，但皆對照法文校改，不一一註明。
[12] Levinas：Totalite et Infini，p35.
[13] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p79.
[14] Levinas：Totalite et Infini，p37.
[15] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence（《別於存在或本質之外》），Martinus Nijhoff, La Haye, 1974,p126.
[16] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p68.
[17] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence，p126.
[18] Levinas：En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger, p177.
[19] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p67.
[20] Levinas：De l』existence a l』existant，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1981, p93－94.
[21] Levinas：De l』existence a l』existant，p95.
[22] 勒維納斯：「道德的悖論：與萊維納斯（即勒維納斯——引者）的一次訪談」，孫向晨、沈奇嵐譯，載《文化與詩學》第一輯，童慶炳主編，上海人民出版社，2004年，第202頁。
[23] Levinas：Totalite et Infini，p216.
[24] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1967, p166頁，著重號原文為斜體字，下同。
[25] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p74.
[26] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，p170.
[27] Levinas：Totalite et Infini，p217.
[28] 勒維納斯：「道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談」，《文化與詩學》第一輯，第206頁。
[29] Levinas：Totalite et Infini，p36. 在這本書中，正義就是倫理，而自由則「意指著在他者中間保持為同一者的方式」（p36.）。而在後期勒維納斯則將明確地將倫理與正義進行區分。他在1986年曾對人說：「在《總體與無限》中，我用詞語『正義』（justice）來說明倫理，來說明兩個人之間的關係。……現在對我來說『正義』這個詞已經是某種計算，某種知識，或是意味著政治的東西；它確實與政治無法分離。它是我試圖與倫理學相區分的東西，而倫理是原初的。然而，在《總體與無限》中，『倫理的』（ethical）一詞和『公正的』（just）一詞是同一個詞，同一個問題，同一種語言。」見「道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談」，《文化與詩學》第一輯第201頁。
[30] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，p169.
[31] 參見德裡達：「暴力與形而上學」，《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯書店，2001。
[32] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p93.
[33] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, p143.
[34] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，p173.
[35] Levinas：Totalite et Infini，p217.
[36] 勒維納斯：「道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談」，《文化與詩學》第一輯，第198頁。
[37] Levinas：Totalite et Infini，p211.
[38] Levinas：Totalite et Infini，p215.
[39] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，p173.
[40] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，p177.
[41] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p97.
[42] 羅朗（Jacques Rolland）在談到勒維納斯的兩本代表作《總體與無限》和《別於存在或本質之外》時說：「第一本書探討自我的現象學，這一自我在一個世界中遇到他人，而他人則要搖撼和質疑它首位的純潔。第二本書從某種程度上來說，從事的是對自我的考古學研究，以發現已經被他異性變異了的自我。」（勒維納斯：《上帝·死亡與時間》，余中先譯，三聯書店，1997年，第161頁註釋6）。事實上，這樣一種通過對自我的考古學研究以為對他人的責任尋找更為古老的前存在論的「端由」的努力，一直是勒維納斯後期思想的主題，包括他1975、1976年的講課稿《上帝、死亡與時間》以及80年代的《作為第一哲學的倫理學》等一系列重要作品。
[43] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p82.
[44] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p85－87.
[45] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p89.
[46] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, p132－133.
[47] Levinas：Dieu, la mort et le temps，Grasset & Fasquelle, 1993, p201; 中譯本：《上帝·死亡與時間》，余中先譯，三聯書店，1997年，第209頁，譯文稍有改動。
[48] Levinas：Dieu, la mort et le temps，p201；中譯本第208－209頁，有改動。
[49] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, p129。所以這種著魔的「運動」是「無端的，在這個詞的原本的意義上。」這也正是我們用「無端」來翻譯「an-archie」，而不是一般譯的「無序」，也不是筆者以前曾譯的「非本原」的原因。因為，archie，「開端」，在後來的演化中逐漸具有了「根據」、「原則」、「理由」這一系列含義。而勒維納斯此處所說的「an-archie」也正是在所有這些意義上，而不單是一般所說的「無序」：「無端（an-archie）並不是與秩序相對的無序。後者只是能夠被主題化的另一種秩序。無端煩擾存在並超逾出有序與無序的非此即彼。」（同上）。漢語的「無端（的）」，正好也同時具有「沒有本原、開端」、「沒根據」、「沒理由」、「沒來由」等意義。
[50] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, p130.
[51] Levinas：Dieu, la mort et le temps，p203；中譯本第211頁，有改動。
[52] Levinas：Dieu, la mort et le temps，207頁；中譯本第215頁。
[53] Levinas：Dieu, la mort et le temps，202頁；中譯本第209頁，有改動。
[54] 勒維納斯：「道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談」，《文化與詩學》第一輯，第202－203頁。
[55] 主體性（subjectivite, subjectivity），在勒維納斯那裡並不是近代哲學以來所說的作為「實體」的「主體」的「性」，而首先應當在subject to（臣屬、從屬）的意義上理解，因此，一個subject，在他這裡首先就不是通常理解的作為實體的主體，而是意味著一個從屬於甚至臣屬於他人的「主體」，一個因此總已經對他人有所虧欠的「主體」，因而必須對他人負責的「主體」。 <
——隨勒維納斯一起思考他人以及對他人的責任如何可能
作者：朱 剛
文章來源：中國現象學網
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The Prehistory of the 「I」 and the An-archic Responsibility
勒維納斯曾經把他最為關心的問題概括為：「真正的問題是，在奧斯維新之後我們還能說絕對命令嗎？在道德失敗之後我們還能說道德嗎？」[1]是的，道德，或對於他人的責任，在奧斯維新之後還是否可能，又將如何可能？這種對於他人的責任將如何重新奠基？以及構成這些問題之前提的：他人之為他人本身又如何可能？我們如何才能與作為他人的他人相會？而不是在相會的同時把他人同一到我的權能性領域從而抹消他人的他異性？——可以說，正是這些問題構成了勒維納斯的幾乎全部哲學思考的主題，並使他甚至把倫理學視為比存在論還要根本的第一哲學。[2]本文目的就是試圖跟隨勒維納斯一道就這些問題展開初步思考。
一、作為絕對他者的他人
首先是：何謂「他人」（autrui）？勒維納斯說，「他人」，即「絕對他者」。[3]然則又何謂「絕對他者」？從柏拉圖以降，西方哲學一直沒有停止過思考他者。但在勒維納斯看來，從存在論視域出發的傳統哲學所理解的他者，往往是「相對他者」：即總是與一個「同一者」相對的「他者」，它必須通過與同一者的相關性才獲得其意義，在此意義上它最終依賴於同一者。從近代以來，尤其是在黑格爾那裡，他者甚至被理解為同一者（以自我、絕對精神等形態出現）的外化或對像化，因此最終要被、而且必須要被同一者所克服和揚棄。即使到了胡塞爾那裡，他者仍被視為先驗自我通過結對聯想所構造出來的另一個自我（alter ego），因而仍是可以而且應當被還原到自我的他者，即仍是一種「相對他者」。
而所謂「絕對他者」，勒維納斯說，是作為絕對外在性的他者，因而是不可被還原到自我和同一性那裡的他者。這樣一種絕對外在的他者，就是他人。所以他人是「絕對別樣的他者」(Autre absolument autre)，是「絕對的他異性（alterite）」。[4]它不再與同一（Meme）相對，不再依賴於同一。而任何一種和同一相對或相關的他者，都總已經和同一共同屬於一個更大的總體視域中了。但作為絕對他者的他人，卻必須是處於這種總體視域之「外」，是一種「外在性」。這樣，勒維納斯說，作為絕對別樣的他者，他人就並不是和我屬於同一個屬（人的屬）、分有同一種本質或同一種實存的兩個個體或兩個「種」：「他人不是具有相對他異性的他者，就像那些處於比較中的種，哪怕它們是最終的種」。因為儘管這些種相互排除，但是它們仍置身於一個屬的共同體中：它們在根據它們的定義相互排除的同時，「卻由於這種排除又相互呼喚那貫穿著它們的屬」。相反，「他人的相異性卻並不依賴於某種把它與我相區分開的性質，因為這樣一種區分恰恰又隱含著在我們之間有這樣一種已經取消了他異性的共同體（communaute）」。[5]所以他人之為他人，總是無法進入我們的共同體。一旦進入，就已不再是作為絕對他者的他人，不再是作為外在性的他人：共同體總已經意味著對於他人之他異性的取消了。所以他人構成了共同體的界限。
但問題是，如果說他人是絕對外在的他者，不再是與我相對的他者，不再是與同一相對的他者，那麼我們如何可能「知道」有這樣一種絕對外在的他人？難道我們在去「認知」或「理解」這種作為絕對他者的他人時，不是已經把它重又相對化了？因此所謂絕對的他者，是否只是一個根本不可能的幻影？正如德裡達曾經質疑過的那樣？[6]是的，如果我們要想試圖去認知、或理解他者的話，那麼這時被認識或被理解的他者總已經是相對的他者了，總已經是重新被納入總體性視域中的他者了。這時，那個絕對的他者的確是不可能的。勒維納斯承認這一點。但他承認這一點恰恰是為了批判這種朝向他者的方式：認知的或理解的方式。因為這種朝向他者的方式本身恰恰是對他者之為他者的謀殺。它在去認知或理解他人之際就已經抹除了他人。他人之為他人，恰恰不可認知，不可理解。
二、理解所及處，他人消失
——理解的暴力
理解，何謂理解？何以理解對於他人就是一種暴力？
勒維納斯說，按照海德格爾的思路，理解總已經處於存在的視域中了：因為理解總是對存在者之存在的理解。[7]理解是從存在的敞開性中與存在者建立關係，是從存在出發為存在者找到一種意義。然而，在勒維納斯看來，這樣的理解恰恰是對存在者的暴力和否定。因為，存在者是從存在出發被捕捉，從總體性出發而被賦予意義。存在者之被給予，就是展示於智性的狡計之下，就是被概念的中介、被存在一般之光的中介所把握，經由一個迂迴而被把握。[8]現象學要求「朝向事情本身」，也就是朝向直接被給予之物。但是在勒維納斯看來，當從存在視域出發時，理解就不再是直接朝向直接被給予的事情本身。因為它之理解存在者，總是要先行從存在一般的視域出發，從存在之光出發，而這在古典哲學中，也就是要從普遍出發，從概念出發，從迂迴的中介出發。於是，直接性總已經是間接性，能把握到的總已是普遍性，當下直接的這一個總已倒轉為普遍的「這一個」。這在黑格爾的《精神現象學》一開頭就已闡明瞭。所以，「知識或理論剝奪了被認知者的他異性。這種剝奪之實現需要一個第三項，一個中項，這個中項自身並不是一個存在者；在它之中，同一者遭遇到他者而具有的震驚被減弱了。這個第三項就是被思考的概念……是光；在這種光中實存者變得可以理解了」。這樣，基於存在論基礎上的認知或理解，就是把他者還原到普遍的概念上，最終是還原到同一者身上。勒維納斯接著說道：「這個同一者不允許它自己被他者疏遠。在這裡，理論進入了這樣一個進程：這個進程放棄了形而上學的慾望（desir），放棄了外在性的奇跡，那種形而上學的慾望正是靠這種奇跡而生活」。[9]
所以存在論的關係就不再是與作為他者的他者的關係，而是致力於把他者還原到同一者那裡。於是，作為主題化和概念化的理解，就並不是與他者的和平相處，而是對他者的壓迫或佔有。[10] 這樣，作為同一者的存在，無論經過多少外化、異化，最終仍會回復到自身同一。一切的他者、外在，只是它自身展開的環節，最終仍是相對的、內在的他者或外在。存在成了匿名的、中性的、吞噬一切的同一的力量，同一的暴力。於是，關於這樣一種存在的哲學最終成了一種「同一哲學」（la philosophie du Meme）：在這種哲學中，理解和認識的本質，就是「還原他者的他異性，在個體的普遍性中把握個體、佔有個體，懸置它的獨立性」，將之還原到存在的同一性上。[11]所以認知與光，就是對存在者的他異性的消除、背叛和放棄。「就物而言，這種放棄是在對它們的概念化中實現；……就人而言，這種放棄是通過把一個自由人置於另一個人的統治之下而得到。」於是，勒維納斯接著寫道，「蘇格拉底的真理的理想就建立在同一者的本質性的自身充實上，建立在它在其自主性、利己主義之內的認同或同一化的基礎上。」所以，「作為存在論，作為認識，哲學最終是自我學（egology）。」[12]
於是立足於存在論基礎上的理解，最終就是把一切存在者（無論是他物還是他人）都還原到自我、最終是先驗自我的領域。先驗自我的實質是我思。於是，匿名、普遍、中性的存在對於一切存在者之他異性的消除，最終變成了自我、我思對於這種他異性的消除——因為經過徹底的先驗還原（胡塞爾），存在變成了先驗意識。「這種先驗還原懸置了世界中所有的獨立之物，除去意識本身。借此，它使世界作為意向相關項被重新發現，並導向——或應該導向——充分的自我意識。這種自我意識自行顯示為絕對存在，並被證實為一個自我（moi），此自我穿過所有的『差異』而自行認同為它自身的主人，一如宇宙的主人，且能照亮所有它的主宰在其中可能會遭到抵制的陰暗角落。」[13]
由此，這種自我意識（我思）就作為無所不包的主人（統治者）照亮一切、統治一切。從而我思就是我能：「『我思』回到了『我能』，回到了對所是者的居有，回到了對實在性的剝奪。」[14]這樣一種構造一切、還原一切的我思或自我的自由就成了傳統哲學（至少是近代以來的哲學）的第一原則/本原/根據。所謂理解、認知，就是從這樣一種最終的本原/原則出發，去領會、把握他者的存在，而這樣被理解、把握的他者，也就是「從一個開端/本原/根據（arche）那裡重新找回自身」。[15]開端/本原/原則/根據（arche），亦即統治者、王（prince）。普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。於是一切被理解者、被把握者，都被先行控制在這個作為絕對存在的我思——開端/本原/原則/根據/統治者——的王權之下。所以理解、把握的本質，也就在於根據這樣一種從開端/本原/原則/統治者而來的那種王權，使他物（他人）成為自己的內在因素，把被知者的他異性還原掉並將之居為己有。[16]在這樣一種立足於我思的權能而展開的理解、認知中，一切被理解、被認知之物都已先行被把握、被認知。在這裡，沒有真正的外部，沒有真正的冒險：「任何從未知之物而來的發生到它身上的事情都已事先被揭示、打開、顯示了，都在已知者中被模鑄了，因而從不能帶來絕對的驚異。」[17]
於是也沒有絕對的他者或真正的他人。一切理解都是自我理解。一切認知都是自我認知。一切都是開端/本原/原則自身的永恆輪迴。所以在理解所及處，他人消失。真正的他人是不可理解的。然而我們這裡必須要立刻區分出兩種「不理解」：一種是基於我們壞意志的對於他人的純粹否定的不理解；一種是對於無限的本質的不理解。勒維納斯說，這種不理解有其積極的一面，它是道德意識和慾望（desir）：[18]對於無限、外在性和他者的慾望。
理解之所以是對於他人的暴力與謀殺，是因為理解總是從存在的視域出發。所以理解從之出發並從中重新找回被理解者自身的那個「開端/本原/根據（arche）」，就是存在。於是理解的暴力，最終是存在的暴力。
三、存在的暴力
從亞里士多德以來，關於存在的知識（存在論），或用勒維納斯的話說——「對存在的理解/把握（comprehension）」或「[存在]這個動詞的語義學」[19]——就一直被視為第一哲學。何以會如此，這裡不加詳論。我們只能簡要地說，因為從那時開始，存在——而且是作為純粹在場（ousia）的存在——就被視為哲學所追求的第一因或本原/原則/開端/根據（archie）。作為這樣一種本原/原則/開端/根據,它有其無上的統治權力。然而它的王權是否無疆無界，以至於不僅芸芸萬物要從屬其法則而且他人也要服從其權力？因此是否存在的法則就是最初和最終的法則？就是放之四海而皆准的自明之理（truisme）？
我們先來隨勒維納斯一道看看，當把存在的法則視為最初和最終的法則時，究竟發生了什麼。
海德格爾說，存在不是存在者，存在與存在者之間有一存在論差異。但是自亞里士多德以來，這種差異被遺忘了，存在被當成了存在者。於是海德格爾的努力就是要重提存在問題，拯救被遺忘了的存在。但是這樣一個在海德格爾那裡要被重提和拯救的「對像」，在勒維納斯那裡卻被體驗為一種中性的、匿名的、吞噬一切的無所不在的統治者。早期的勒維納斯將它稱為無人稱的「有（il y a）」，亦即「沒有存在者的存在」：「存在的這種無人稱的、匿名的、卻是不可泯滅的『毀滅』[指存在者返回於其中的虛無——引者]……我們應該用『有』這個詞來規定它。『有』，因其拒絕採用一種人稱形式，就是『存在一般』（etre en general）」。[20]它是所有事物以及「我」消失後留下的那不會消失的東西，就像黑夜、力場，像一個不屬於任何人的普遍的沉重氛圍。[21]海德格爾要從存在者回到存在，勒維納斯卻要從存在一般（有）掙脫出來而返回到存在者。但是，我們要立刻注意到，勒維納斯的「有」又並不就是海德格爾的「存在」的法國翻譯：「在海德格爾那裡，焦慮產生出『面對死亡的存在』，這種存在是可以把握的，在某種程度上也是可以理解的，而那種『沒有出口』、『不作回答』的夜的恐怖，則是一種無法逃避的生存」。這樣一種沒有出口、不作回答、吞噬和毀滅一切存在者的中性的「有」，對於具體的存在者來說無疑是一種暴力。
那時（1946年）的勒維納斯還沒有完全走出海德格爾的思想，所以雖然他體驗到了作為「存在一般」的「有」對於存在者所具有的暴力，但還是小心地把這種「有」與海德格爾的「存在」區分開。但很快他就認識到，海德格爾所說的存在，亦即整個西方哲學一直追問的存在，在其conatus essendi（生存的努力）中同樣充溢著權力意志。而當這種追求其生存的努力和權力意志被施諸於他人時，也就對他人施以了暴力並犯有「謀殺」之罪。
他說：「純粹存在總是在存在中的一種持存。這是我首要的論題。一個存在物是某種依附於存在的東西，依附在它自己的存在中。」「海德格爾在《存在與時間》的一開始就說，『此在』是一種領悟自身存在的存在。……存在的目的就是存在本身」。[22]存在沒有外在目的。存在就是去存在，為其存在而存在，為其存在而鬥爭。為了能持續地維持其存在，存在者必須在其存在中同化他物，消滅他物的他性，使之轉變為「為我」的環節或元素，同一到「我」的存在中來。這種對於他物的同化和同一，在人類存在中就表現為對工具的使用、對他物的享受，以及勞動和戰爭。如此，世界中的其他生物或物就為我居有，被我同一。[23]於是存在史，尤其是人的存在史，就是一部「自由，自主，將他者還原為同一」[24]的歷史，對他者（包括他人）進行統治的暴力史。這一點在現代人的存在中幾乎登峰造極。「人們」利用最先進的技術、最完備的體制（政治的、經濟的），正在全球範圍內展開一場統治他者、消滅他者的運動。這場運動「將會逐漸克服——或可能正要克服——任何外在性。」[25]
這是一場以存在本身為目的的鬥爭。勒維納斯將之稱為沒有倫理的生命鬥爭：「這涉及一種將自身接受為自然的生存……涉及一種異教徒的生存。……存在指揮著它，毫無倫理上的顧慮，如一種英雄般的自由，與所有關於他者的罪責無關。」 [26]但問題在於，這種「自然的生存」真的「與所有關於他者的罪責無關」？這正是勒維納斯要質疑海德格爾以及傳統存在論之處。姑且承認，對於他物，我們可以（pouvoir），也就是說，能夠、有權通過使用、勞動、享受而消滅它的他性，將之居為己有，將之同一化。但是對於他人、對於一個向我們發出吁告、懇求的面孔，我們是否也可以對之施加我們的權力意志和暴力，像對待他物那樣對之進行摧毀、圍獵？是否也可以將之作為客體進而作為我的財產、戰利品、獵物或犧牲品而整合進我的存在的同一性之中？如果這樣，勒維納斯說，那就是謀殺，就是犯罪。因為，在其外在性中的面孔，恰恰是對我的同一化的努力的抵制，是對我的權力的反抗：「汝勿殺」！這是一種倫理的而非實在的抵抗。[27]正是這種抵抗使得存在的強權一旦施諸他人就必然犯罪。在這個意義上，勒維納斯將存在的法則稱為「惡的法則」。[28]
但存在的法則為何會被這樣施諸於他人？勒維納斯說，其根源在於人們「斷言存在優先於存在者」，在於「把與某人（它是一個存在者）的關係（這是一種倫理關係）隸屬於與存在者之存在的關係，這種非個人的存在允許對存在者進行理解/把握和統治（這是一種認知關係）。」於是，這就使正義隸屬於自由，使自由優先於倫理。在勒維納斯看來，這正是海德格爾存在論的後果。[29]所以他在另一個地方說，「在我們時代最有聲望的海德格爾哲學中似乎有機地保持著這種同一對他者的霸權。當海德格爾探尋經由存在……來到達通向每一個真實的獨特性時，……當他看到人被自由擁有而非擁有自由時，便將一個照亮自由而非置疑自由的中立者加於人之上。於是，他並不是在摧毀而是在總結整個西方哲學的傳統。」[30]但是在這一點上，勒維納斯一度遭到德裡達的猛烈批判。[31]不過對此這裡無法展開。
進一步的問題在於：如果我們在他人面前主動抑制我們存在的權力意志，不把他人同一到我的存在之中來，不把存在的法則施諸於他人，是否我的存在就可以免除有罪控訴，就可以在天地間無憂無慮地享受存在的快樂？勒維納斯說：否！只要你存在，就已經對他人犯有侵佔、剝奪、殺戮之罪，彷彿這是存在的「原罪」。
在「作為第一哲學的倫理學」中，勒維納斯寫道：「我在世界之中的存在，或者我『在陽光下的處所』，我的居－家，這些難道不已經是對那些屬於另一個人（我對這另一個人已經施以壓迫或使之饑饉，已經將之驅趕到第三個世界中了）的位置的侵佔嗎？它們難道不已經是一種排斥、驅逐、流放、剝奪、殺戮？」所以，勒維納斯接著說，帕斯卡爾所說的「我在陽光下的處所」就已經是「對整個大地的侵佔的開端和圖像」；於是，「對於我的實存——儘管它在意向上和意識上是無辜的——所可能完成的暴力與謀殺的害怕」，就總是「從我的『自我意識』背後重新升起，不管對存在的純粹堅持多少次地向良好意識返回。[這是]對我的Dasein之Da佔據了某人的處所的害怕……。」[32]是的，儘管在意向上和意識上無辜，但畢竟我的Dasein已經佔據了一個Da，因此已經是對他人之處所、之家園的佔據與剝奪，已經是對他人的暴力與謀殺。所以勒維納斯在同一處說，我們必須要對我們存在的權利做出回應，不是參照某種匿名法律的抽像，也不是參照某種司法實體，而是出於對他人的害怕。正是這樣一種害怕，使得存在從其洋洋自得的良好意識（la bonne conscience）中甦醒過來，而回到一種更為本源的或前本源的愧疚意識（la mauvaise conscience）。這是對存在之原罪或者說實存之原罪——對於他人的原罪——的意識。但這又是一種無罪之罪：無罪，因為「它在意向上和意識上是無辜的」；有罪，因為它已經是「排斥、驅逐、流放、剝奪、殺戮」。勒維納斯也把它說成是一種對於他人的虧欠：沒有欠債的或借貸之前的虧欠。[33]所以這也是一種永遠無法償清的虧欠：它欠的本來就不是一種可還清的債務。
但問題是，為什麼他人就不能被還原到存在上來？為什麼我思的權力就不能施諸他人？或許根本就沒有這樣一種作為絕對外在、作為絕對他者的他人呢？退而言之，即使有作為絕對外在的他人，那麼既然是絕對外在的，既然是外在於我思的，既然我的意向的權能無法達到它，那麼我如何能「知道」它？這是我們在本文第一節就提出的問題，現在可以回過頭來考察了。
四、面孔：不可還原的他人
他人如何可能的問題一直是西方哲學的一個難題。前文提到，胡塞爾在《笛卡兒式的沉思》中嘗試通過「結對聯想」來說明自我是如何逐步構造出他我（他人）。這個嘗試究竟成功與否，現象學內部一直爭議不斷，這裡不想展開這方面的討論。僅想指出的是，他人（另一個自我）在胡塞爾那裡最終似乎是先驗自我的主動構造的成就，並因而最終又還原到自我那裡去。但正是在這一點上，勒維納斯與胡塞爾針鋒相對：他人不是自我構造的產物，因此也是不可還原的。
為了表明這一點，勒維納斯訴諸於一種源初經驗：我與面孔相遇的經驗，或更嚴格地說，自我的權力受到面孔的抵抗的經驗。
為了更真切地進入這種與面孔相遇的經驗，勒維納斯將他人對於我可能具有的關係分為三類：一，屈從：「他袒露在我所有的權力之下，屈從於我所有的詭計、我所有的罪行」；二，實在的抗拒：「以其全部的力量、自由及其資源來抗拒我」；三，倫理的抵抗：「但他也能——在此他向我呈現出他的面孔——超越所有的尺度以其自身來與我對立，以其無遮掩裸露的雙眼、直接而絕對坦率的凝視來反對我。」[34]在第一種關係中我已經將他完全統治、同一。第二種關係雖然是一種抗拒，但這是一種實在的抗拒，抗拒的力量與被抗拒的力量都是存在的力量，服從的也是同一種法則：存在的法則。因而雙方已經被整合進存在整體中了。因此在這兩種關係中他人都不是絕對的他者，都被同一化了。但在第三種關係即倫理的抵抗中事情發生了根本的變化：這種抵抗超越了所有的尺度——當然是存在論範圍內的所有尺度，它「以其無遮掩裸露的雙眼、直接而絕對坦率的凝視來反對我」。這是一種最無力、最柔弱的抵抗：人的身上還有比眼睛更柔弱的嗎？他就用這最柔弱的雙眼來凝視我；人身上還有比雙眼更裸露、更無防護的嗎？他就用這最裸露、最無遮掩防護的雙眼來凝視我，以這種直接而絕對坦率的凝視來反對我、抵抗我的權能。如果他用他的實在的力量來抵抗我，我倒還可以用比它更強大的力量去征服，但對於這樣一雙柔弱裸露的雙眼，對於這樣一種最為無力的抵抗，我的權能性卻受到了最為嚴重的挑戰。何以會如此？因為「在此他向我呈現出他的面孔」。一切都是由於面孔的出現而發生了變化。然則何謂面孔？簡言之，面孔，在勒維納斯看來，並不是這個世界整體之內的一張物理的、實在的臉，而是「作為面孔而發生的臨顯（epiphanie）」——外在性的臨顯。是無限的「源始的表達，是第一句話：『汝勿殺』」。[35]因此它不是一個實體，而是一個「基本事件」。[36]因此勒維納斯說，面孔拒絕被包含（contenu）。在這個意義上，它不被把握（compris），就是說，不被合併（englobe）。既不被看，也不被觸——因為在這種視覺與觸覺的感性中，自我的同一性含括（enveloppe）了對象的他異性，於是對像復又變成了內容。[37]在這個意義上，「面孔抵制佔有，抵制我的權力。在它的臨顯中，在表達中，可感者，仍可把握者，變成了對於把握的完全的抵抗。」而它所反抗的又並非「我的權力的虛弱，而是我對於權力的能夠（或權力的權力）（mon pouvoir de pouvoir）」。[38]它使我的權力癱瘓：「它的凝視禁止我去征服。並非我的權力太虛弱以至於不敷征服之需，而是我不再能夠能夠了：我們將進一步看到，我之自由的結構被徹底顛倒過來。在此建立的不是一種與頑強抵抗的關係，而是一種與絕對他者的關係，一種與沒有抵抗的抵抗的關係，一種與倫理上抵抗的關係。是這種抵抗打開了無限的維度本身——那把同一與自我之不可抗拒的帝國主義中止了的東西的維度本身。」同時，「意識的唯我論的焦慮」和「自我迷戀」在此也走向了終結。[39]
所以面孔是自我唯一遇到而不是構造的東西。自我的權能性在面孔的抵抗這裡遇到了它的界限。構造到此止步：自我的「自由運動既無法把面孔據為己有，也無法去『構造』它。面孔在被遇見或構造之前已經在那裡了。」[40]構造的權能性能夠遇到抵抗，但卻無法構造抵抗。在面孔中向我臨顯的是作為絕對他者的他人。面孔的不可構造性證明了他人的不可還原性。他人是真正的外在性，不可同化的外在性，不可還原為內在性的外在性。是對唯我論的同一性的入侵、打破，是對意向性的挫敗，對自我的自由的質疑。就像突然響起的電話鈴或門鈴聲，在我根本來不及對它有所意向和籌劃時，就已打破了自我的同一和寧靜。
五、自我的前史與「無端的」責任
他人在面孔中向我走來。我與他人面對面。如果我們在這種「面對面」的意義上，亦即，在這種並非從我思的意向性出發、並非受制於我思這個「開端/本原/根據」之權能的「面對面」的意義上理解「與他人的相會」，那麼，在這樣一種「相會」——前存在論的「面面相覷」——中會有什麼發生？
他人的面孔控訴我、質疑我，更向我發出呼籲、哀告，要我回應/負責（repondre）。
然而這是一種怎樣的責任？勒維納斯說：「對於他人的責任，對那在其面孔之裸露性中的第一個到來者的責任。超出我對他者或許已經做或者還沒做的事情之外的責任，超出任何可能將是或不是我的業績的東西之外的責任，彷彿我在奉獻給我本人之前已經被奉獻給了他人。或者更嚴格地說，彷彿我在不得不存在之前就不得不回應他者的死亡。無罪的責任，然而在這種責任中，我卻被暴露於一種控訴之前，不在現場的證明（無論是空間的還是時間的）並不能消除這種控訴。」[41]問題是，我為什麼非要承擔這份「無罪的責任」？為什麼不在現場的證據也不能消除這種控訴？難道僅僅因為他人是不可還原的，他人總是對我的自發性、自由提出質疑？我難道不可以（甚至有權利——從存在論的層次上說）不作回應因而放棄對他人的責任嗎？甚至對他人施以暴力嗎？在勒維納斯看來，我之所以不能這樣，最終是因為：自我，我，在它的「前史/前世」中，已經受到他者的「糾纏」，已經被選為「人質」，從而已經成為他人的「替代」並因此已經對他人負有責任了。於是這就需要對自我的前史做一番考古/溯源的（archeologique）工作。而這正是勒維納斯以《別於存在或本質之外》為代表的後期思想的主要任務。[42]
從笛卡兒以來，近代哲學的主流一直以自我為哲學所尋求的最終的根據/本原/開端。到胡塞爾這種趨勢達到頂峰。而且胡塞爾更從中世紀傳統那裡借來「意向性」這一概念用以刻劃自我之意識活動的本質特徵。勒維納斯對於自我的考古學追問正是從質疑意向性的本原性開始：是不是一切意識都具有意向性？有沒有前意向性的意識？如果有，那又意味著什麼？
首先來看這樣一個事實：在人類的意識中總是存在著一種前反思的和暗中伴隨著意向意識的非反思的意識。勒維納斯要追問的正是：「在這種人們只將其當作前反思的和暗中伴隨著意向意識的非反思的意識中，究竟發生了什麼？」[43]它們還有其意向性嗎？它們還是「知」嗎？關於這一點胡塞爾怎麼看，我們不作討論。但顯然勒維納斯對此持保留態度：「作為先於全部意向的模糊的意識、隱含的意識——或擺脫全部意向的綿延——，它並不是行為而是純粹的被動性」；「這種綿延擺脫了自我的所有意願，絕對外在於自我的主動性，完全像一種衰老過程，後者很可能是被動綜合的典範本身。」而且這種「作為純粹綿延的綿延，作為無所堅持的存在的非介入，……[它]沒有堅持於自我的瞬間的懇請，它已經是時間的流逝，它在進來之際即已離開[或開始之際即已結束]。」[44]換言之，它是自我的任何回憶（當前化）都無法將之重新喚回的過去，是絕對的過去，是不可記憶的過去：「前反思的、非意向的意識將永不會回到對於這種被動性的意識。」[45]這樣一種絕對的不可記憶的過去，絕對的被動性，對於自我來說，就是一個不可同化的他者，先於自我的、意向性達不到的他者。
而自我本身正是由這樣一種絕對的過去和被動性構成，由他者構成：「自我本身不能自身構成，它已經是絕對被動性的產物。在這個意義上，它是迫害的犧牲品，這種迫害使得任何能夠在它之中甦醒以便自為地設定它的假定癱瘓。這種被動性是作為不可恢復的、先於任何記憶和回憶的過去之已經結束了的附屬物的被動性。」[46]所以「我並不是我自己的本原，我在自己中並沒有我的本原」。[47]
而對於他人的責任也正是來源於自我的這樣一個前史，來源於那個前意向性的絕對的過去：「意向性總是有一個內容，總是按照它的範圍思想著。[但]有一些思想超出了它們的界限，比如慾望、尋求、疑問、希望——這些思想想得比它們所想得要多，想得超出了思想所能包容的範圍。對於其他人的倫理的責任就是這樣的情況。」所以倫理發生在意向性之前：「成為負責任者/回應者，就是在任何決定之前成為負責任者/回應者。……就好像在開端之前還有某種東西：一種無端（an-archie）。」[48]在意向性的、意願的決定這個開端之前，我已經成為負責任者/回應者。於是對於他人的責任就成了一種「無端的」（an-archique）責任：在存在論的層面上沒有開端、沒有根據、沒有端由的責任。前存在論的責任。
但在這種「之前」和「無端」中究竟發生了什麼？竟至於使我不得不對他人負有責任？勒維納斯說：在這裡發生了一種「著魔」（obsession）：「這種著魔拆除任何主題化，逃脫任何原則、本原、意願或在任何一條意識之光線中產生的arche。」 [49]它也是一種「迫害」：「意識在形成一個關於來到它上面的東西的影像之前，就已經被擊中了，……在這些步態中，我們認識到一種迫害。」[50]所以，無端作為迫害，「它是他者對自我的控制，使得後者沒有話語。這種迫害並不是指一種瘋狂意識的內容，而是指形式，自我在這一形式下受到觸發。它說的是意識的倒錯，是一種並不能根據意向性來定義的被動性。」[51]所以對他人的責任最終來源於一種絕對的被動性：我在自我的前史中已經被他人構成、被他人迫害，被他居為己有（著魔）且扣為「人質」，從而成為對他人的「替代」。作為人質和替代，我在決定、選擇之前就已經不由自主地對他人負有責任了。這是純粹的被動性：無所選擇，也無可逃避。
所以，不是我選擇了善，而是善挑選了我——在我於當前中的創始和選擇之前。[52]
由於對於他人的這種責任，這種替代，以及像「難道他人關係到我？」「難道我有責任看護我的弟弟？」這樣一類問題在在存在論上是「無端的」，無根據的，無理由的，所以它們在存在論中也是不可把握、無法理解的。於是這些事情就只能是一種「例外」：「這一對他人的責任被構建為一人為另一人，甚至一人作為另一人的人質，……替代他人。必須理解，這是一種在存在中不可理解的關係，這同樣也是在說，這一替代是本質的例外。」[53]存在（本質）的法則是「自私的」，是「唯我」。所以，「存在（esse）間（inter）的關係」也就是「利益」（interessement）。而對於他人的責任、替代則恰恰是對這種存在間的這種自私唯我的利益關係的「解除」（des-），所以是「公正」（desinteressement）。它發生在存在論上的一切開端/根據/原則之前，所以它不可理解：完全是「沒來由」的「無端」之事。正是在這個意義上，勒維納斯說，人是不講理由——存在論意義上的理由——的動物：「存在的目的就是存在本身。然而，隨著人的出現——這是我的整個哲學——有某種東西比我的生命更重要，那就是他者的生命。這是沒有理由的。人是一種不講理由的動物。在大多數時間裡我的生命對我是更親近的，大多數時間人在照看他自己。但是，我們不能不仰慕神聖（saintliness），……即，一個人在他的存在中，其更多的是委身於他人的存在而非自己的存在。我相信正是在這種神聖性中誕生了人。」[54]
然而，這樣一種對於他人的替代和「無端的」責任，勒維納斯並不認為它只是一種單純宗教信念或道德說教——勒維納斯自己也始終拒絕這種說法。事實上，只要我們能直面一些源初的倫理經驗，這種無端的責任就能為我們所明察。比如倫理上被告發和被迫害的經驗：「一切的告發和迫害，……都預設了自我的主體性/臣屬性，[55]預設了替代，預設了置自身於他者之位置的可能性……。」[56]這種被告發、被迫害的經驗在主觀感受上的體現就是面對他人的愧疚感。作為對自我的迫害和告發，愧疚感完全不請自來，是一種絕對的被動性。在這裡，有「先驗統覺之整體的一種逃跑，一種潰敗，一種背叛，有任何行為之本源的意向性的一種潰敗」；[57]有自我對於其主權的放棄，有對存在意義的質疑，有對自我的厭棄與憎惡。然而，所有這些——迫害與告發、意向性與良好的自我意識的崩潰以及愧疚感——又如何可能？是否恰恰是因為——如勒維納斯所說——已經預設了自我的主體性/臣屬性，預設了替代，預設了置自身於他者之位置的可能性？如果沒有這樣一種先行的替代，沒有對於他人的這種無端的責任，我們怎麼可能會不由自主地產生愧疚意識？良知怎麼可能會不安甚至崩潰？所以或許正如勒維納斯一再說的，在自我的前史中，我們早已被他人所糾纏，在自我的一切開端之前，早已有無端的責任在說話。前世緣定，無可逃避。也許正是在這個意義上，倫理學是第一哲學？
六、自我與他人：未完的結語
但是勒維納斯的這種思想並非完全不可質疑。
一個根本的問題是，一個具體生命比如一個Dasein的存在本身究竟具不具有倫理學上的第一性的價值？更直接地說，存在本身的要繼續存在，具不具有合法性？難道僅僅因為一個存在者存在了，佔有了一個Da，剝奪了一個他者的Da，就因此具有原罪？為什麼這個存在者自身就沒有權利佔據一個Da，一個位置？我們可以看到，勒維納斯自覺地把自己的哲學與傳統哲學相對立：傳統哲學以「存在論」為「第一哲學」，因此以自我的「存在」本身為最高的價值，從而導致對於他人的暴力；而他則以「倫理學」為「第一哲學」，從而以對他人的責任為最高的價值。但這反過來是否又會導致對自我的暴力？誠然，我們不能立足於自我而去抹消他人，不能把他人還原、同化到自我上來。但這是否就必定意味著要使自我成為他人的人質？無條件地、無端地承擔起對他人的責任？自我與他人，究竟誰才具有更高的價值？或者如此提問本身就已經是不合法的？
就其實質，這個問題最終涉及的是究竟該如何理解人之為人。究竟該首先把人理解為一個必然具有Da、也必須（有權利）具有Da的Dasein，還是首先應當把人理解為一個他人的人質或替代者？這兩種理解究竟是僅僅代表了兩種不同文化類型（希臘文化和希伯萊文化）對於人的看法，因此僅僅具有文化類型學上的可比較的意義，而不具有真理上的是非對錯；還是說，這兩種看法是從人類普遍理性本身而來的對於人之為人的理性明察，因此必然具有內在的先後奠基順序？如果這樣，那麼中國古代哲學對於人的看法呢？中國古人把人視為天地的副手，以「贊天地之化育」為己任，似乎既不是希臘式的以自我存在為中心的存在論（導致對他者的暴力），也不是勒維納斯的希伯萊式的倫理學（以自我為人質、無條件地朝向他人）。然則中國古代的這種看法有無它的「合理性」？如果有，是出自「同一個」普遍理性嗎？若是，則又應該把中國的這種對於人之為人的看法擺在何種位置？若不是，則又如何？最終，如果這幾種看法其實都是特定文化境域孕育出的看法，因而有其各自的境域性，也就是有限性，那又如何？是否可以得出一種相對主義的結論？抑或雖然它們有其各自的境域，但正是這些「不同的」境域在其「之間」卻又形式指引出了一個「普遍的」然而又沒有對象化的共同的人類境域，那又如何？亦即，在這些「不同」境域「之間」，我們是否可以談論一個匿名的、前對像化的、也不能被對像化的普遍境域？並且僅在這個意義上，以「解構」的方式談論一種到來中的、而且永遠處於到來中的普遍的（非普遍主義的）倫理？一種延異著的普遍倫理？並由此出發來重新思考自我和他人？
所有這些，都還有待進一步探討。
參考書目：
1、 勒維納斯：《上帝·死亡與時間》，余中先譯，北京：三聯書店，1997年。
2、 勒維納斯：<存在論是基礎的嗎>，見《面對實事本身：現象學經典文選》，倪梁康選編，北京：東方出版社，2000年。
3、 萊維納斯：<道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談>，孫向晨、沈奇嵐譯，載《文化與詩學》第一輯，童慶炳主編，上海：上海人民出版社，2004年。
4、 萊維納斯：<哲學與無限觀念>，馬俊譯，孫向晨校，載《文化與詩學》第一輯，童慶炳主編，上海：上海人民出版社，2004。
5、 德裡達：《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯書店，2001年。
6、 Rodolphe Calin, Francois-David Sebbah, Le vocabulaire de Levinas, ellipses, 2002.
7、 Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1967.
8、 Levinas：Totalite et Infini，Martinus Nijhoff, 1971.
9、 Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974.
10、 Levinas：De l』existence a l』existant，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1981
11、 Levinas：Dieu, la mort et le temps，Grasset & Fasquelle, 1993
12、 Levinas：Ethique comme philosophie premiere，Preface et annote par Jacques Rolland, Editions Payot & Rivages, 1998.
13、 Robert John Sheffler Manning: Interpreting Otherweise than Heidegger, Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy, Duquesne University Press, 1993.
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[1] 見Robert John Sheffler Manning: Interpreting Otherweise than Heidegger, Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy, Duquesne University Press, 1993，「導言」第1頁。
[2] 參見Levinas：Ethique comme philosophie premiere，由Jacques Rolland撰寫前言並加註釋，Editions Payot & Rivages, 1998。
[3] Levinas：Totalite et Infini，Kluver Academic, Martinus Nijhoff, 1971, p28.
[4] Rodolphe Calin, Francois-David Sebbah, Le vocabulaire de Levinas, ellipses, 2002, p8.
[5] Levinas：Totalite et Infini，p211.
[6] 參見德裡達：「暴力與形而上學」，見德裡達：《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯書店，2001年。
[7] 勒維納斯：「存在論是基礎的嗎」，見《面對實事本身：現象學經典文選》，倪梁康選編，東方出版社，2000年，第682－683頁。
[8] 勒維納斯：「存在論是基礎的嗎」，《面對實事本身：現象學經典文選》第687－688頁。
[9] Levinas：Totalite et Infini，p32－33。也許需指出的是，在勒維納斯那裡，形而上學與第一哲學、與倫理學是一回事，而區別於存在論。前者是與外在性、無限、他者的關係（慾望），後者（存在論）則是從存在的視域出發，致力於把一切外在性、無限和他者重新納入存在的總體性視域中。
[10] Levinas：Totalite et Infini，p37.
[11] Levinas：「La philosophie et l』idee de l』infini」(「哲學與無限觀念」)，見En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1967,p168. 中譯文參見「哲學與無限觀念」，載《文化與詩學》第一輯第162－176頁，馬俊譯，孫向晨校。下引該文文獻皆參考了該中譯，但皆對照法文校改，不一一註明。
[12] Levinas：Totalite et Infini，p35.
[13] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p79.
[14] Levinas：Totalite et Infini，p37.
[15] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence（《別於存在或本質之外》），Martinus Nijhoff, La Haye, 1974,p126.
[16] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p68.
[17] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence，p126.
[18] Levinas：En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger, p177.
[19] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p67.
[20] Levinas：De l』existence a l』existant，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1981, p93－94.
[21] Levinas：De l』existence a l』existant，p95.
[22] 勒維納斯：「道德的悖論：與萊維納斯（即勒維納斯——引者）的一次訪談」，孫向晨、沈奇嵐譯，載《文化與詩學》第一輯，童慶炳主編，上海人民出版社，2004年，第202頁。
[23] Levinas：Totalite et Infini，p216.
[24] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，Paris: Librairie Philosophique J.Vrin, 1967, p166頁，著重號原文為斜體字，下同。
[25] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p74.
[26] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，p170.
[27] Levinas：Totalite et Infini，p217.
[28] 勒維納斯：「道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談」，《文化與詩學》第一輯，第206頁。
[29] Levinas：Totalite et Infini，p36. 在這本書中，正義就是倫理，而自由則「意指著在他者中間保持為同一者的方式」（p36.）。而在後期勒維納斯則將明確地將倫理與正義進行區分。他在1986年曾對人說：「在《總體與無限》中，我用詞語『正義』（justice）來說明倫理，來說明兩個人之間的關係。……現在對我來說『正義』這個詞已經是某種計算，某種知識，或是意味著政治的東西；它確實與政治無法分離。它是我試圖與倫理學相區分的東西，而倫理是原初的。然而，在《總體與無限》中，『倫理的』（ethical）一詞和『公正的』（just）一詞是同一個詞，同一個問題，同一種語言。」見「道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談」，《文化與詩學》第一輯第201頁。
[30] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，p169.
[31] 參見德裡達：「暴力與形而上學」，《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯書店，2001。
[32] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p93.
[33] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, p143.
[34] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，p173.
[35] Levinas：Totalite et Infini，p217.
[36] 勒維納斯：「道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談」，《文化與詩學》第一輯，第198頁。
[37] Levinas：Totalite et Infini，p211.
[38] Levinas：Totalite et Infini，p215.
[39] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，p173.
[40] Levinas: En Decouvrant l』existence avec Husserl et Heidegger，p177.
[41] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p97.
[42] 羅朗（Jacques Rolland）在談到勒維納斯的兩本代表作《總體與無限》和《別於存在或本質之外》時說：「第一本書探討自我的現象學，這一自我在一個世界中遇到他人，而他人則要搖撼和質疑它首位的純潔。第二本書從某種程度上來說，從事的是對自我的考古學研究，以發現已經被他異性變異了的自我。」（勒維納斯：《上帝·死亡與時間》，余中先譯，三聯書店，1997年，第161頁註釋6）。事實上，這樣一種通過對自我的考古學研究以為對他人的責任尋找更為古老的前存在論的「端由」的努力，一直是勒維納斯後期思想的主題，包括他1975、1976年的講課稿《上帝、死亡與時間》以及80年代的《作為第一哲學的倫理學》等一系列重要作品。
[43] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p82.
[44] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p85－87.
[45] Levinas：Ethique comme philosophie premiere，p89.
[46] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, p132－133.
[47] Levinas：Dieu, la mort et le temps，Grasset & Fasquelle, 1993, p201; 中譯本：《上帝·死亡與時間》，余中先譯，三聯書店，1997年，第209頁，譯文稍有改動。
[48] Levinas：Dieu, la mort et le temps，p201；中譯本第208－209頁，有改動。
[49] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, p129。所以這種著魔的「運動」是「無端的，在這個詞的原本的意義上。」這也正是我們用「無端」來翻譯「an-archie」，而不是一般譯的「無序」，也不是筆者以前曾譯的「非本原」的原因。因為，archie，「開端」，在後來的演化中逐漸具有了「根據」、「原則」、「理由」這一系列含義。而勒維納斯此處所說的「an-archie」也正是在所有這些意義上，而不單是一般所說的「無序」：「無端（an-archie）並不是與秩序相對的無序。後者只是能夠被主題化的另一種秩序。無端煩擾存在並超逾出有序與無序的非此即彼。」（同上）。漢語的「無端（的）」，正好也同時具有「沒有本原、開端」、「沒根據」、「沒理由」、「沒來由」等意義。
[50] Levinas：Autrement qu』etre ou au-dela de l』essence, p130.
[51] Levinas：Dieu, la mort et le temps，p203；中譯本第211頁，有改動。
[52] Levinas：Dieu, la mort et le temps，207頁；中譯本第215頁。
[53] Levinas：Dieu, la mort et le temps，202頁；中譯本第209頁，有改動。
[54] 勒維納斯：「道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談」，《文化與詩學》第一輯，第202－203頁。
[55] 主體性（subjectivite, subjectivity），在勒維納斯那裡並不是近代哲學以來所說的作為「實體」的「主體」的「性」，而首先應當在subject to（臣屬、從屬）的意義上理解，因此，一個subject，在他這裡首先就不是通常理解的作為實體的主體，而是意味著一個從屬於甚至臣屬於他人的「主體」，一個因此總已經對他人有所虧欠的「主體」，因而必須對他人負責的「主體」。 <
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