卡米斯基的《康德式後果論》[1]
作者：葛四友
文章來源：中國現象學網
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一個對西方倫理學稍有瞭解的人，乍一看卡米斯基這本書的標題，可能會特別驚訝，第一反應很可能是：說這話的大概是個門外漢。因為一直以來，康德的倫理學已經被烙上了義務論的標籤，正如密爾成為了後果論的一種主要類型——功利主義的代表人物，而亞里士多德被視為美德倫理學的奠基人，這三人已經成為了三大規範倫理學的標誌性人物。我接觸到這個思想，是在2004年北京大學為紀念康德逝世200週年所舉辦的康德道德哲學國際研討會上，當時我正考慮學位論文的問題，打算從一種後果論的角度來調和羅爾斯與諾齊克在分配正義領域的巨大分歧。因此，當我在會上聽到卡米斯基（David Cummisky）先生所作的關於康德式後果論的報告時，其興奮可想而知。這種解讀對我的論文思路不啻於一劑強心針，有如雪中送炭，增強了我繼續在原來思路上往下做的信心。會後，我向卡氏請教了一些問題，談及了我的一些基本想法，並表示了他的解讀對我的畢業論文所具有的意義。鑒於當時北大圖書館沒有《康德式後果論》一書，他慷慨地惠贈一本（後來發現國家圖書館有此書）。
在開始我的評述之前，有幾點值得注意。第一，卡氏的工作不是表明康德本人是一個後果論者。卡氏明確承認，康德認為自己是義務論者。作者的意圖是表明，康德對自己的看法實際上來自於他強烈的道德直覺，而不是他的理性論證。他要說的是，從康德的倫理理論本身的論證過程來看，康德的論證最終得出的是後果論原則，而不是義務論原則。
第二，卡氏並不是要表明康德的這種論證是結論性的，或者是無瑕疵的。他的抱負要小得多，他的目的是表明，如果康德的倫理學觀點與論證是合理的，那麼其得出的結論並不是通常認為的義務論原則，而是後果論原則。因此，對於康德的一些基本觀點，尤其是義務論者也贊同的觀點，比如說道德內在主義、善良意志學說、職責動機觀以及絕對命令等，他並沒有提出辯護，而只是進行澄清。在某種意義上來說，他想通過對康德的基本觀點理解上的澄清，來讓我們發現，康德的論證所得出的是後果論原則。
第三，卡氏這裡強調的後果論，並不同於一般意義上的後果論，他對後果論有一個重新界定。這主要是通過這樣的區分道德理論的兩個任務來完成的。卡氏認為道德理論有兩個任務。道德理論的第一個任務是指出，「我們被要求或允許做什麼，什麼樣的基規範原則統治著我們的行動」；第二個任務涉及到基本的規範原則的辯護問題，「為什麼要求我去做那種事情？什麼能夠為我採納實踐規範的行動規則進行辯護？」[2]簡言之，道德理論的第一個任務是指出道德原則是什麼，第二個任務是我們如何來為這些道德原則進行辯護。卡氏的意圖是表明，康德的道德理論最後給出的結論是後果論原則，但是他對於這個道德原則的辯護是義務論式的。因此，康德的論證支持的是一種後果論結構的基本規範原則，但是對這個基本的規範原則的辯護則不是後果論的，恰恰相反，這種辯護是義務論的。因此，卡氏儘管是支持一種後果論，但是這種後果論與一般的功利主義是極為不同的。「存在許多可能的根本方法得到後果主義規範性原則。道德語言的邏輯（黑爾），一個羅爾斯式的契約同意（哈薩伊），一種理性的直覺（西季威克），一個神律，和許多其它的可能性來辯護一種後果主義規範性原則。」[3]因此卡氏論證的是這樣的後果論：「對於我們的目的，如果基本的規範性原則要求促進善，並且對於這種善的最大化不涉及基本的主體中心式（agent-centered）的限制，那麼無論它的辯護是什麼，這種規範性理論就具有後果主義結構。」[4]
幾個觀點的澄清
在書中，卡氏首先通過具體的分析澄清了康德的道德內在主義。這主要涉及到三種理由的區分。第一種理由是驅動性理由（motivating reason），比如說口渴引起我們去拿水喝，這裡口渴就是拿水的驅動性理由；第二種是解釋性理由，比如說當我們向空中拋一個物體的時候，它會往下掉，這個時候重力場就成了它往下掉的解釋性理由；第三種是辯護性理由，這只對於理性存在者才會有，在規範意義上，這種理由提供理性的指導或建議，或者為理性選擇提供基礎。對於行動而言，這三種理由彼此之間有著密切的相互關係，但並不是等同的。康德的道德內在主義有兩層。第一層是理由內在主義，主張在道德判斷與行動的辯護性理由之間具有必然的聯繫。動機內在主義主張在道德判斷與對一個行動的驅動性理由之間存在必然的聯繫。卡氏通過分析指出，康德的內在主義包括一個強的理由內在主義和一個弱的動機內在主義，即一個道德判斷為行動提供了壓倒性的辯護理由，但是只提供了做相應行動的動機而不是壓倒性動機。[5]
這裡，康德的道德內在主義與他的自主性觀念密不可分。用道德內在主義解釋，一個自主的道德主體就是，他是由實踐理性所決定性地驅動的人，因此道德判斷為該主體做相應行為提供了壓倒性的動機，也就是說自主者既是強的理由內在主義者也是強的動機內在主義者。卡氏正是通過這個內在的主義的分析，打開了我們解讀康德倫理學的路徑。下面我們將從兩個方面來理解卡氏的解讀。第一，強的理由內在主義與強的動機內在主義將對道德主體有什麼要求？第二，為我們做出道德判斷提供標準的最高道德原則是什麼？顯然，這兩個部分都是康德的道德內在主義的不可缺少的成分。
我們先從第一個問題開始，即強的道德內在主義對道德主體提出了什麼要求。強的理由內在主義者強調，只有道德判斷能夠為行為提供辯護性理由，其它的任何理由都是不相關的。同時，強的動機主義者認為，自主的道德主體要求道德判斷能夠為他的行動提供壓倒性的動機。這樣，康德的道德內在主義實際上是這樣的要求，即只根據道德判斷來行動，並且只有道德判斷能夠提供行動的壓倒性動機。這個思想通過康德的另一個觀念體現出來，即善良意志。康德認為，除了善良意志之外，這個世界上沒有任何其它的東西是無條件的善的。善良意志實際上就是這樣的一種根本性承諾，即只做一個人良知上認為是正當的事情，為了做正當的事情，不惜任何代價。在康德這裡，什麼是正當的要由道德原則來加以判斷，因此善良意志相當於承諾了強的道德內在主義，即強的理由內在主義與強的動機內在主義。
但是，卡氏提醒我們，這種善良意志只是規定了我們必須承諾按照道德原則行動，它並沒有要求我們接受後果論的還是義務論的道德原則。善良意志並沒有，如義務論者所認為的那樣，在正當原則中排除考慮做事情的代價或成本。這裡確定的只是，如果道德原則已經確定了什麼是正當的，那麼無論這麼做的代價是什麼，一個具有善良意志的主體都會根據道德要求來行動。在這個意義上，所有其它的善都從屬於並且以善良意志為條件。因此，善良意志本身並沒有確定道德原則應該是什麼，這也就是說在道德原則確定之前，善良意志並不能具體地指導我們應該如何行動。因此，在康德那裡，善良意志具有的優先性不是關於特定原則和對善進行排序的實質性主張，這樣，善良意志的觀念也並不能用來為義務論規範原則作辯護。
在康德那裡，善良意志與另外一個概念緊密相關，即道德職責（duty）或義務（obligation）。康德認為善良意志主要表現出於職責（而不僅僅是符合職責）而行動。善良意志要求我們不僅僅是符合職責而行動，而是出於職責而行動。這才是康德強調作為一個道德主體，作為一個具有道德價值的主體自主的含義，即使得道德要求成為壓倒性的動機。在康德這裡，我們出於職責而行動，就是根據道德原則做出的道德判斷來做出行動，而不是被根據我們偶然具有的信念、慾望或激情等控制而行動。
卡氏在這裡，正是突出分析了什麼樣的行動才是出於職責而行動。他認為這也是我們誤解康德論證的一個重要地方，對此做出了大量的論述。為了解決這種誤解，卡氏做出了一個重要的區分，即行動的目的與採納目的的理由之區分。
兩個人A與B都具有一個幫助他人的目的。A具有自然的同情心，在幫助別人時能夠得到一種內在的快樂，B是一個接受正當原則的人，他認為幫助有需要的人是他的職責（暫時不管這個正當原則是什麼），因此認為幫助別人是他應該做的事情[6]。這裡兩者都有一個幫助人的目的，第一個人從幫助別人中得到了快樂，第二個人則是履行了職責。與一般的理解相反，卡氏認為，這裡幫助別人既不是得到快樂的手段，同時也不是履行職責的手段，這裡不是手段與目的的關係，也不是直接目的與間接目的的關係。因此與一般的義務論者的理解相反，幫助別人既不是快樂與履行職責的手段，同時快樂與履行職責也不是間接目的，相反，它們分別是A與B採納幫助別人這個目的的理由，也就是說快樂與職責並不是另外的目的，它們是行為者採納他們目的的理由。用康德的話來說，這就是他們意志的決定性根據。根據前面的三種理由的區分，B幫助別人是出於對某種辯護性理由的認識，這裡的幫助是由辯護性理由所驅動的。但是A幫助別人的理由是因為這樣做是令他快樂的。這裡的快樂就像重力場一樣提供了一種因果性解釋，而不需要預設這個主體有意識地將幫助別人作為理由。
當然義務論者可能反駁：A可以有意識地認同或設定這樣的目的，即因為幫助有需要的人是快樂的，所以幫助別人。這裡A也同B一樣提供了辯護性理由。卡氏非常清楚這種反駁，但他認為，這裡A和B所提供的辯護性理由是完全不同的。於A而言，採納這個目的的理由是因為它是令人快樂的，這是偶然的，這個理由是他律的，與康德的自律道德相違背。A不是因為目的本身值得追求，只是在給定的偶然情境下，他可以從這個目的中得到快樂，採納這個目的的理由不是內在於他本人，而是由偶然具有的慾望所決定的，因此沒有道德價值。但於B而言，幫助別人是他的根本性承諾要求他去做的。因此儘管兩個人的行動目的並沒有區別，都是幫助別人，但是採納這個目的的理由，即意志的決定性根據是不同的，因此兩個人行動所具有的道德價值是截然不同的。
這個區分實際上相當於說，職責並不一定就直接是我們的目的，我們並不要求所有行動的目的都是職責。康德的道德理論只是要求，出於責任的行動必須認識到它是正當的這個決定性根據，但是並不要求每個行動的目的都直接就是職責。這裡的意義在於，職責即可以作為行動的首要動機也可作為行動的二級規導性限制。
形式原則與最高道德原則
這樣，卡氏通過澄清表明，康德的道德內在主義、善良意志及職責觀都沒有讓我們承諾一個義務論的道德原則，當然，同樣也沒有要求我們接受後果論的道德原則。上述幾個基本觀點只是讓我們走到了這樣的地方，那就是我們只能按照道德原則，出於職責來行動，這樣我們的行動才具有道德價值。現在的核心問題就成了康德對道德原則的論證究竟支持什麼樣的道德原則。
一般而言，將康德的倫理學標上義務論標籤的重要根據是康德對形式原則與質料原則的區分，這也正是康德自己認為他的最高道德原則就是根據形式論證得到的絕對命令。對此，卡氏總結如下[7]：
1，存在根據道德原則行動這回事情。
2，道德原則具有普遍的和無條件的約束力，它們適用於所有理性存在者。
3，自愛的原則並不是無條件的和普遍約束的。
4，道德原則並不是基於自愛。
5，所有的質料性原則，都是基於自愛或一個人自己幸福的一般原則之下，
6，因此所有的質料性原則都不適合於道德法則。所有這樣的原則都無例外地是經驗的和不能作為實踐法則。
7，如果一個法則的所有質料，即意志的作為決定性根據的每個對象，都被抽像掉，那麼普遍法則只剩下單純的形式，所有留下的就是它的立法形式或一般而論的法則。
8，故，道德意志將僅僅被它的準則的形式決定。由此康德得出了：
9，道德原則因為它們的普遍的立法形式決定了意志，純粹實踐理性的基本法則是，只根據那種你同時也能夠意願其作為普遍法則的準則行動。
但是卡氏指出，從第8步到第9步的推理實際上存在不止一個缺口，而是有兩個缺口。第一個缺口已經有學者指出[8]，這就是前面的論證所得出的只是一個無條件的、可普遍的形式化原則，但是絕對命令卻是我們意願這樣一個普遍原則，這裡有一個缺口。卡氏同意，這個缺口可以根據康德的道德內在主義與超驗自由的論證來填補。康德道德內在主義觀點認為，辯護性理由或者根據正當原則做出的道德判斷能夠驅動我們行動。這樣，任何理性主體肯定具有驅動性能力，其二，道德原則必須具有內在於主體的源泉。這樣，一個無條件的要求必然能夠來自任何主體，否則它就是一個偶然性的驅動能力。
這包含了一個道德要求的源泉和有效性必須涉及到道德善良人的行動原則的內在（intrinsic）特徵。如果行動的要求是「外在於」行動的原則，那麼這個外在的源泉將使得這個行動是正當的。但是一個外在的源泉它自身並不能給予一個主體以行動的驅動性理由。因此道德要求的最終源泉必定是行動原則的內在特徵。如果善良人做正當的行動是因為它是正當的，並且如果驅動性理由必定來自於主體的驅動性能力，使得行動正當的就不可能外在於這個行動的原則，它必須是這個原則的內在特徵。外在法則與道德原則不可能是同一的，因為只有對原則正當性的承認才能構成相應的對於行動的驅動性與辯護性理由。這樣，最高的道德原則必定是任何理性主體所能意願的普遍的法則。
然而，卡氏認為，這只填補了一個缺口，還有另一個缺口存在，因此絕對命令還不能作為最高的道德原則。這個看法的根據是他對形式原則的理解。他認為對形式原則有兩種理解，第一種是指原則本身只能是形式的，不能具有任何實質性的內容，這是一種純粹的形式原則。第二種則是採納原則的決定性根據必須是形式的，因此形式僅僅是針對採納原則的理由而言。
卡氏認為，基於以下根據，我們有理由認為康德實際上接受的是第二種意義上的形式與質料的區分。第一，康德認為，「法則的質料可以保存，但是它不能成為原則的條件，因為那樣對於法則是不合適的。法則的純粹形式，限制了原則的質料，必定是將這個質料添加到意志的條件，而不是將它預設成為意志的條件。」[9]這裡實際上就是，形式原則並不是對於意志本身的限制，而是限制將某種質料添加於意志的條件。康德認為，「任何預設了一個以慾望能力對像作為意志的決定性根據的實踐原則毫無例外都是經驗的（質料的）。」[10]這裡理解的關鍵是，道德原則本身是否預設了慾望對像作為採納該原則的理由，而不是這個原則的結構是否預設了某個目的作為行動的指導。因此，康德的形式結構針對的是採納某個原則的理由，而不是這個原則的結構。因此，這個形式/質料之分並不能應用於道德原則的內容與目的。
第二，康德自己非常清楚地表明了，絕對命令（最高的道德原則）預設了一個無條件的善和目的本身（end-in-itself）。[11]因為任何行動和原則都是有目的的，如果堅持一種純粹的形式原則的話，這將在康德的理論內部產生張力。因此，康德的形式特徵並不是否認道德原則有一個目的，它所強調的只是這個目的不可能是單純的慾望能力。這裡的重點不是這個道德原則是否預設了一個善觀念，而是採納這個善觀念的理由。
第三，這種理解與康德的哥白尼式革命是相符合的。根據康德的這種觀點，善與惡的概念不是先於道德法則，否則，善與惡就成為了基本規範原則的基礎；在康德這裡，善與惡的概念必須根據並且以法則的手段來加以定義。道德法則的概念將會確定和決定善的概念，而這正是康德強調形式與質料之分的根本原因所在。[12]
如果這種理解是對的，那麼最高道德原則必然具有一個目的作為這個原則本身的決定性根據。沒有這樣的目的的話，最高道德原則是沒有辯護的。因此，除非我們能夠找到這樣的一個目的，否則我們無法得到一個充分的最高道德原則。
目的本身與人性公式
上面的分析表明，康德的形式與質料的區分並不是針對最高道德原則的結構本身，而僅僅是強調的道德原則的辯護方式。接下來我們就要尋求實踐原則的目的。我們先來看在康德的理論之下，這個目的所具有的一些特徵。
根據前面對形式與質料的區分，採納一個目的必須具有理由，最高原則的目的也必須如此。但是沒有更高的道德原則來為它提供決定性根據，因此這個目的的決定性根據只能夠是它自身。採納這個目的是以其本身為條件，因此也就是無條件的。其次，因為這個目的就是其自身的決定性根據，因此它必須滿足決定性根據的形式要求，它必須是客觀的，即普遍有效的，也就是對於所有理性主體都是適用的。第三，由於康德的道德內在主義，因此這個目的必須能夠對主體產生相應的行動動機，因此這個目的不可能是外在的，它必須是主體必然要具有的，與主體的意志具有必然的聯繫，是主體追求任何其它目的時都要承諾的目的，因為它是一切目的的最終的決定性根據，是其它一切行動有道德價值的條件。
第四，這個目的必須是無條件的善的，或者說無條件地具有價值。康德的倫理學認為，行動的理由或說決定性根據是行動具有道德價值的「條件」，如果這個條件本身只是有條件的善，那麼行動的辯護取決於這個添加的條件。這樣，對行動的充分辯護必然要求在某點上存在著價值的無條件的條件，否則行動是否得到辯護就是偶然的、有條件的。這樣，只有某種東西是無條件的有價值的，它才能夠為行動提供無條件的、充分的決定性根據。如果存在對於行動的充分辯護，那麼必須存在某種無條件的有價值的東西。而實踐原則的目的就是所有辯護的最終根源，因此這個目的必須具有無條件的價值。
那麼這個目的究竟是什麼呢？卡氏通過澄清康德的價值區分來得到它。當一個行動本身就是目的而不是作為達到其它目的的手段時，我們說它具有最終價值而不是工具價值，它是作為目的而有價值。傳統上，我們也將工具價值稱為非內在價值，而最終價值稱為內在價值。但是卡氏認為，康德那裡這兩種區分並不是等同的。康德那裡的內在價值是，一個價值並不依賴於任何其它條件，是一個自我充分的價值，並能為所有其它的價值提供無條件的條件。一個東西可以是最終價值，但它可能是非內在價值，如幸福，因為它的善性要以善良意志為條件，但是它既不是善良意志的構成成分，也不是實現善良意志的手段。根據這種區分，卡氏認為，能夠作為最高道德原則的目的就是內在價值，即目的本身（end-in-itself）。
因此，我們對最高道德原則或說實踐原則的目的的尋求，實際上就是尋求一個具有無條件價值的目的本身。這個過程是這樣的，首先，為了決定做什麼，我必須在各種備選項之間進行評價，為了追求一個目的，我必須認肯它是值得追求的。我們不能認為一個計劃是無價值的而行動。其次，我們發現我們的計劃並不是無條件地具有價值的。它們並不能因為它們本身而具有價值。因為目的的決定性根據不能由外在法則來決定，這與康德的內在主義明顯衝突。第三，在尋求行動有價值的條件中，我們經歷從有條件的到無條件的倒退，發現最後的條件是我們對它們的理性選擇賦予了它們以價值。因此，第四，理性本質自身，理性選擇的能力是所有價值的無條件的條件，也就是作為理性存在者的我們，是所有價值的無條件的條件。[13]
如果這種理解是對的，那麼理性能力具有賦予價值的能力。這樣，無論是我的還是別人的理性能力都會具有這樣的能力。我們不可能如此思考，即認為自己能對自己的目的具有賦予價值的能力，但同時認為我的目的在他人的實踐審思中沒有任何影響。[14]故，我也必須承認其他主體和他們理性地選擇的目的對我的實踐審思具有相同的意義。如果我為自己設定目的的能力，我選擇的目的，為他人的行動提供了理由，那麼他人和他們的目的也必定為我提供了理由。因此卡氏認為康德這裡預設這樣的一個等價性根據：如果X與Y的價值是基於同樣的理性根據，那麼他們具有相同的道德價值。
但是這裡的理性能力的價值具有獨特性。它並不是一種本體論意義上的價值，是外在於那兒的（out there），它並不是某種先於並且獨立於任何理性主體判斷的東西。在理性選擇之前沒有價值，在這裡價值是理性的運用，是從理性主體的內部視角承認的。如果一個主體相信目的的理性選擇辯護了被選擇的目的，那麼這個主體必須也對理性本質本身賦予一種特殊類型的價值。因為同樣的理由，每個人都必須承認所有其理性存在者的平等地位。這樣得出一個行動得到辯護必定預設了作為它的條件，一般而論的理性本質具有絕對的價值，因此行動必須與這個條件相容。在這個意義上，主體不能反對一般而論的理性本質來辯護他的行動，因為這樣做恰恰是在破壞主體自己行動的理由。這樣，理性本質具有一種特殊的價值，它為辯護行動施加了絕對的限制性條件。理性本質是一種特殊的價值，但它並不是一種獨立存在的價值。
上面的分析表明，為了認為我的目的或行動有價值，我必然認為存在一個價值的無條件的條件。但是只有某種絕對的和無條件的善的東西能夠提供所有價值的無條件的條件。在從有條件的到無條件的遞歸中，我們發現，為個人自己設定目的必然預設了將個人本身視為個人設定目的的價值的無條件的條件。結論是，作為一個理性存在者，我必然將我自己設想為目的本身，根據同樣的理由，我也必須將所有其他的理性存在者視為目的本身。這樣我們就得到了康德的人性公式：你應該永遠將他人作為目的本身，而不僅僅是作為手段來對待。
原則的後果論結構
現在的問題是確立這種以理性本質（rational nature）為目的本身的實踐意義，並且論證它為規範後果論提供了支持。理性能動性的最突出特徵就是設定目的的能力。將理性本質作為目的本身來對待對於將它不僅僅當作手段來對待是充要條件。現在的問題是如何才是將理性本質當作目的對待了呢？上一節就提到了，理性本質是一種特殊的價值，它是產生一切其它價值的源泉，因此它具有優先於其它目的的價值。因此，為了繁榮我和別人的理性本質的必要條件就是限制其它目的價值的限制性條件。儘管這裡理性本質是對其它目的的限制或約束條件，但是理性本質的繁榮還是我們必須促進的目的。對於目的追求的一個必要且普遍的約束或限制由需要保存對追求其它目的的條件所構成。如果理性本質具有絕對的價值，並且是目的本身，那麼我們必須確保不去破壞理性能動性。
注意，這裡理性存在者既具有不破壞理性本質的消極職責任，也有促進理性本質的積極職責。如果有某些東西將會破壞他人的理性能動性，如果理性能動性具有絕對的和無條件的價值，那麼我們必須做必要的事情來保存它。這裡典型地將要求我不去破壞與消減理性能動性，它也要求我防止他人去破壞或削減理性能動性。消極責任和積極責任都是促進理性能動性繁榮的必要條件的要求的方面。我們應該盡力去促進對於理性能動性的一般性發展與運用的必要條件，或說促進理性能動性的繁榮。同時，我們必須認識到其它人目的的價值並且促進其它理性主體的可允許的目的的實現。
這裡可能有一個尊嚴反駁，即理性存在者具有一個尊嚴，這無法為後果主義所把捉。但是卡氏認為，如果我們接受康德的論證，那麼必須接受所有理性存在者的平等重要性，只要我們給予了所有人以平等的考慮，那麼他們的尊嚴就得到了保證。康德的道德從主觀視角轉向客觀要求就是基於這個原則。我們在接受等價性論據時，已經理性地承諾了他人的平等地位。對他人平等地位的關注是這樣來起作用的，它作為對目的的理性認肯與排序和對特殊行動的限制條件的一個高階規導性條件。因此這個原則並不是如義務論者所認為的，無法為後果主義所把捉。卡氏對此提出了以下幾方面的意義。
第一，我採納的目的的追求與實現不能與我自己與他人中的理性能動性的繁榮相衝突，因為他人理性選擇的行動必須與我的選擇是同樣重要的。第二，這裡的關鍵在於從所有人的主觀原則的最終決定性根據的等價性轉變到了客觀原則，它斷言對於每個理性主體而言，一般而論的理性本質的價值都是相等的。這裡理性本質是一種主體中立性價值而不是主體相對性價值。根據這種觀點，這個善不是相對於特定主體而言的，它是一個主體中立性價值。[15]
但是義務論者可能反對，認為理性本質的價值是主體相關的。但如果行動的客觀目的是主體相關的，那麼這個必定是個人自己的理性本質的主觀觀念的結果。這樣，我對我自己作為目的本身的觀念會產生這樣的要求，即避免任何將破壞我自己的理性存在的準則。因為如果一個人將自己從屬於行動的目的的話，那麼由於個人是所有目的價值的源泉，他的行動將導致實踐的自我衝突。由於客觀目的是由遵守一般而論的法則所要求的目的，而唯一避免自我衝突的方式就是將個人作為目的本身來對待。這可以得出，作為一個理性存在的自我保存是我的所有行動的客觀的無條件的約束。這個肯定會破壞後果主義規範性原則，但它同時也會破壞義務論結論。因為以這種方式來解釋的話，從主觀到客觀的論證會產生這樣的最高要求，即每個理性存在都會保存他的個人存活。這裡最高的善是我的自我保存。這就導致了一種霍布斯式結論。這有兩個意義，第一，這個論證禁止自我犧牲，它不允許我犧牲自己來挽救別人。第二，它要求我犧牲別人來挽救自己。即使這裡能夠具有一些策略性考慮，但我的最高原則還是自我保存。但這明顯是無法為義務論者所接受的。因此，在康德的倫理理論框架之下，這種價值的主體相對性反駁是無效的。
由此，我們可以得到，第三，理性本質的相等價值意味著，在決定如何行動時，所有的理性存在者都是同等重要的。因此我選擇的行動方案就應該體現這種平等價值，最直接的方式就是盡可能地促進兩種必要條件，第一，對於反思性理性選擇；第二，得到理性選擇的目的的實現。由於理性本質具有的價值的獨特性，這裡並不要求我們最大化理性存在者或者理性能力。它僅僅要求，最大化對於理性能動性繁榮的必要條件。由於目的受到環境的影響，因此使他人的目的變成自己的為目的的有效實現創造條件來代替。
當然可能有人反駁目的本身只是對於追求目的提供了約束，而不是要求促進善。但卡米斯基認為這是誤解。確實，一般而論的理性本質與他人的合法目的對於我自己的主觀目的的追求來說是約束。但是，在這個意義上的約束完全與後果主義規範原則相容。這樣理解的話，後果主義對於所有的主觀主義的和任意的目的都是約束。這樣得到的第四點是，要求促進理性本質繁榮的條件是主體中心式要求，它甚至是對於最大化一個人自己的目的的主體中心式約束。但是康德主義反對任何其它的對最大化善的主體中心式約束，然而，如果所有的要求都具有後果主義結構，那麼這種意義上的主體中心式約束與主體中立性約束在實踐上是沒有區別的。
這樣我們就到了第五點，作為一個理性主體，我或者採取可行的、充分的手段來達到目的，或者放棄我的目的。但是這是對於假言命令而言的，對於絕對命令來說，我們無法放棄目的。我們必須採取必要的與可行的、充分手段來達到目的。這裡就是盡最大的能力來實現，這也就是最大化該目的。
綜上所述，將理性本質作為目的本身來對待表明一個人必須尋求保存、發展與運用並且尊重個人自己和他人中的理性能動性。後果論結論，粗略地概括就是，我們應該盡可能地創造條件來保存、發展與運用我們的理性能力[16]。這樣，卡氏就表明，人作為目的本身具有的獨特價值並不會產生主體中心式約束，或者如諾齊克所說的那種邊界約束（side constraint）[17]，而這一點則是義務論解讀的核心所在。
最重要的，卡氏在此書中不是給出了一個具體的後果論結構原則，而是他解讀康德的基本思路。通過區分道德理論的兩種任務、行動的目的與採納目的的理由、形式原則與質料原則、內在價值與最終價值，作者對康德的一些觀點進行了澄清，提出了他自己對於康德的道德內在主義、善良意志與道德職責等觀念的理解，將我們對康德倫理學的重點從可普遍化公式轉到了人性公式，豐富了我們對於康德的倫理學的理解。在某種意義上說，他對康德倫理觀點的系統解讀，迫使我們不得不去思考將康德倫理學貼上義務論標籤的合理性。當然，這種解讀並不是結論性的，義務論也不是只能從康德的理論中得到支持。但無論如何，卡氏在這本書中所做的工作是富有刺激性的，它值得我們斟酌與反思。因此，不管這本書最後的結論，甚至是解讀的思路是否是正確的，無疑，它值得我們對倫理學，特別是對康德倫理學感興趣的人一讀。
作者簡介：葛四友，男，1976，湖南臨湘人，中南財經政法大學人文學院副教授。
（本文原載於《中國書評》，鄧正來主編，2005年總第二輯）
[1] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism, New York, Oxford: Oxford University Press, 1996
[2] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism, New York, Oxford: Oxford University Press, 1996, p.7.
[3] ibid. p.8
[4] ibid. p.8.
[5] ibid. pp. 162-166
[6] 非常典型地，還有一種幫助他人是為了得到其它的利益，這種情形可能符合職責的行動，但肯定不是出於職責的行動，如一個進行捐獻的人只是為了得到稅收的減免等，這種情形比較容易解決，不是討論的重點。
[7] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism. pp54-55.
[8] Henry Allison, 「On a Presumed Gap in the Derivation of the Categorical Imperative」, Philosophical Topics 19, pp. 1-15.
[9] Kant, Critique of Practical Reason, translated by Lewis White Beck, Boobs Merrill, 1965.,p.34.
[10] ibid. p.21。
[11] Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, translated by James W. Ellington. Hackett. 1983, pp. 427-428.
[12] Kant, Critique of Practical Reason, p 64.
[13] 將康德的理性能力的價值，而不是可普遍化公式作為其倫理學的最終根據的解讀，可見Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Allen Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Paul Guyer, Kant on Freedom, Law and Happiness (Cambridge: Cambridge University Press, 2000)等人。
[14] 具體分析見Thomas Nagel, The possibility of Altruism. Princeton University Press, 1970.
[15] 關於主體相對性價值與主體中立性價值的更詳細的討論，可參見Amartya Sen, 『Rihgts and Agency』,Philosophy and Public Affairs, Volume 11, Issue1(Winter, 1982).
[16] 實際上，卡氏對於後果論原則做出更多更詳細的論述，特別是理性能力的價值優先於幸福或說福利的價值，因此他的後果論原則要複雜一些。但是在很大程度上說，這種做法是想表明他的後果論能夠更好地解釋我們具有道德實踐，他利用這個後果論原則對康德的許多理論進行的重新梳理，也是為了表明這種理解比義務論的解讀更為合理。但是筆者認為，他的最重要貢獻在於他解讀的基本思路，而不是他的具體結論，因此著重的是他的解讀與論證思路，而非其它。
[17] 見Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell
作者：葛四友
文章來源：中國現象學網
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一個對西方倫理學稍有瞭解的人，乍一看卡米斯基這本書的標題，可能會特別驚訝，第一反應很可能是：說這話的大概是個門外漢。因為一直以來，康德的倫理學已經被烙上了義務論的標籤，正如密爾成為了後果論的一種主要類型——功利主義的代表人物，而亞里士多德被視為美德倫理學的奠基人，這三人已經成為了三大規範倫理學的標誌性人物。我接觸到這個思想，是在2004年北京大學為紀念康德逝世200週年所舉辦的康德道德哲學國際研討會上，當時我正考慮學位論文的問題，打算從一種後果論的角度來調和羅爾斯與諾齊克在分配正義領域的巨大分歧。因此，當我在會上聽到卡米斯基（David Cummisky）先生所作的關於康德式後果論的報告時，其興奮可想而知。這種解讀對我的論文思路不啻於一劑強心針，有如雪中送炭，增強了我繼續在原來思路上往下做的信心。會後，我向卡氏請教了一些問題，談及了我的一些基本想法，並表示了他的解讀對我的畢業論文所具有的意義。鑒於當時北大圖書館沒有《康德式後果論》一書，他慷慨地惠贈一本（後來發現國家圖書館有此書）。
在開始我的評述之前，有幾點值得注意。第一，卡氏的工作不是表明康德本人是一個後果論者。卡氏明確承認，康德認為自己是義務論者。作者的意圖是表明，康德對自己的看法實際上來自於他強烈的道德直覺，而不是他的理性論證。他要說的是，從康德的倫理理論本身的論證過程來看，康德的論證最終得出的是後果論原則，而不是義務論原則。
第二，卡氏並不是要表明康德的這種論證是結論性的，或者是無瑕疵的。他的抱負要小得多，他的目的是表明，如果康德的倫理學觀點與論證是合理的，那麼其得出的結論並不是通常認為的義務論原則，而是後果論原則。因此，對於康德的一些基本觀點，尤其是義務論者也贊同的觀點，比如說道德內在主義、善良意志學說、職責動機觀以及絕對命令等，他並沒有提出辯護，而只是進行澄清。在某種意義上來說，他想通過對康德的基本觀點理解上的澄清，來讓我們發現，康德的論證所得出的是後果論原則。
第三，卡氏這裡強調的後果論，並不同於一般意義上的後果論，他對後果論有一個重新界定。這主要是通過這樣的區分道德理論的兩個任務來完成的。卡氏認為道德理論有兩個任務。道德理論的第一個任務是指出，「我們被要求或允許做什麼，什麼樣的基規範原則統治著我們的行動」；第二個任務涉及到基本的規範原則的辯護問題，「為什麼要求我去做那種事情？什麼能夠為我採納實踐規範的行動規則進行辯護？」[2]簡言之，道德理論的第一個任務是指出道德原則是什麼，第二個任務是我們如何來為這些道德原則進行辯護。卡氏的意圖是表明，康德的道德理論最後給出的結論是後果論原則，但是他對於這個道德原則的辯護是義務論式的。因此，康德的論證支持的是一種後果論結構的基本規範原則，但是對這個基本的規範原則的辯護則不是後果論的，恰恰相反，這種辯護是義務論的。因此，卡氏儘管是支持一種後果論，但是這種後果論與一般的功利主義是極為不同的。「存在許多可能的根本方法得到後果主義規範性原則。道德語言的邏輯（黑爾），一個羅爾斯式的契約同意（哈薩伊），一種理性的直覺（西季威克），一個神律，和許多其它的可能性來辯護一種後果主義規範性原則。」[3]因此卡氏論證的是這樣的後果論：「對於我們的目的，如果基本的規範性原則要求促進善，並且對於這種善的最大化不涉及基本的主體中心式（agent-centered）的限制，那麼無論它的辯護是什麼，這種規範性理論就具有後果主義結構。」[4]
幾個觀點的澄清
在書中，卡氏首先通過具體的分析澄清了康德的道德內在主義。這主要涉及到三種理由的區分。第一種理由是驅動性理由（motivating reason），比如說口渴引起我們去拿水喝，這裡口渴就是拿水的驅動性理由；第二種是解釋性理由，比如說當我們向空中拋一個物體的時候，它會往下掉，這個時候重力場就成了它往下掉的解釋性理由；第三種是辯護性理由，這只對於理性存在者才會有，在規範意義上，這種理由提供理性的指導或建議，或者為理性選擇提供基礎。對於行動而言，這三種理由彼此之間有著密切的相互關係，但並不是等同的。康德的道德內在主義有兩層。第一層是理由內在主義，主張在道德判斷與行動的辯護性理由之間具有必然的聯繫。動機內在主義主張在道德判斷與對一個行動的驅動性理由之間存在必然的聯繫。卡氏通過分析指出，康德的內在主義包括一個強的理由內在主義和一個弱的動機內在主義，即一個道德判斷為行動提供了壓倒性的辯護理由，但是只提供了做相應行動的動機而不是壓倒性動機。[5]
這裡，康德的道德內在主義與他的自主性觀念密不可分。用道德內在主義解釋，一個自主的道德主體就是，他是由實踐理性所決定性地驅動的人，因此道德判斷為該主體做相應行為提供了壓倒性的動機，也就是說自主者既是強的理由內在主義者也是強的動機內在主義者。卡氏正是通過這個內在的主義的分析，打開了我們解讀康德倫理學的路徑。下面我們將從兩個方面來理解卡氏的解讀。第一，強的理由內在主義與強的動機內在主義將對道德主體有什麼要求？第二，為我們做出道德判斷提供標準的最高道德原則是什麼？顯然，這兩個部分都是康德的道德內在主義的不可缺少的成分。
我們先從第一個問題開始，即強的道德內在主義對道德主體提出了什麼要求。強的理由內在主義者強調，只有道德判斷能夠為行為提供辯護性理由，其它的任何理由都是不相關的。同時，強的動機主義者認為，自主的道德主體要求道德判斷能夠為他的行動提供壓倒性的動機。這樣，康德的道德內在主義實際上是這樣的要求，即只根據道德判斷來行動，並且只有道德判斷能夠提供行動的壓倒性動機。這個思想通過康德的另一個觀念體現出來，即善良意志。康德認為，除了善良意志之外，這個世界上沒有任何其它的東西是無條件的善的。善良意志實際上就是這樣的一種根本性承諾，即只做一個人良知上認為是正當的事情，為了做正當的事情，不惜任何代價。在康德這裡，什麼是正當的要由道德原則來加以判斷，因此善良意志相當於承諾了強的道德內在主義，即強的理由內在主義與強的動機內在主義。
但是，卡氏提醒我們，這種善良意志只是規定了我們必須承諾按照道德原則行動，它並沒有要求我們接受後果論的還是義務論的道德原則。善良意志並沒有，如義務論者所認為的那樣，在正當原則中排除考慮做事情的代價或成本。這裡確定的只是，如果道德原則已經確定了什麼是正當的，那麼無論這麼做的代價是什麼，一個具有善良意志的主體都會根據道德要求來行動。在這個意義上，所有其它的善都從屬於並且以善良意志為條件。因此，善良意志本身並沒有確定道德原則應該是什麼，這也就是說在道德原則確定之前，善良意志並不能具體地指導我們應該如何行動。因此，在康德那裡，善良意志具有的優先性不是關於特定原則和對善進行排序的實質性主張，這樣，善良意志的觀念也並不能用來為義務論規範原則作辯護。
在康德那裡，善良意志與另外一個概念緊密相關，即道德職責（duty）或義務（obligation）。康德認為善良意志主要表現出於職責（而不僅僅是符合職責）而行動。善良意志要求我們不僅僅是符合職責而行動，而是出於職責而行動。這才是康德強調作為一個道德主體，作為一個具有道德價值的主體自主的含義，即使得道德要求成為壓倒性的動機。在康德這裡，我們出於職責而行動，就是根據道德原則做出的道德判斷來做出行動，而不是被根據我們偶然具有的信念、慾望或激情等控制而行動。
卡氏在這裡，正是突出分析了什麼樣的行動才是出於職責而行動。他認為這也是我們誤解康德論證的一個重要地方，對此做出了大量的論述。為了解決這種誤解，卡氏做出了一個重要的區分，即行動的目的與採納目的的理由之區分。
兩個人A與B都具有一個幫助他人的目的。A具有自然的同情心，在幫助別人時能夠得到一種內在的快樂，B是一個接受正當原則的人，他認為幫助有需要的人是他的職責（暫時不管這個正當原則是什麼），因此認為幫助別人是他應該做的事情[6]。這裡兩者都有一個幫助人的目的，第一個人從幫助別人中得到了快樂，第二個人則是履行了職責。與一般的理解相反，卡氏認為，這裡幫助別人既不是得到快樂的手段，同時也不是履行職責的手段，這裡不是手段與目的的關係，也不是直接目的與間接目的的關係。因此與一般的義務論者的理解相反，幫助別人既不是快樂與履行職責的手段，同時快樂與履行職責也不是間接目的，相反，它們分別是A與B採納幫助別人這個目的的理由，也就是說快樂與職責並不是另外的目的，它們是行為者採納他們目的的理由。用康德的話來說，這就是他們意志的決定性根據。根據前面的三種理由的區分，B幫助別人是出於對某種辯護性理由的認識，這裡的幫助是由辯護性理由所驅動的。但是A幫助別人的理由是因為這樣做是令他快樂的。這裡的快樂就像重力場一樣提供了一種因果性解釋，而不需要預設這個主體有意識地將幫助別人作為理由。
當然義務論者可能反駁：A可以有意識地認同或設定這樣的目的，即因為幫助有需要的人是快樂的，所以幫助別人。這裡A也同B一樣提供了辯護性理由。卡氏非常清楚這種反駁，但他認為，這裡A和B所提供的辯護性理由是完全不同的。於A而言，採納這個目的的理由是因為它是令人快樂的，這是偶然的，這個理由是他律的，與康德的自律道德相違背。A不是因為目的本身值得追求，只是在給定的偶然情境下，他可以從這個目的中得到快樂，採納這個目的的理由不是內在於他本人，而是由偶然具有的慾望所決定的，因此沒有道德價值。但於B而言，幫助別人是他的根本性承諾要求他去做的。因此儘管兩個人的行動目的並沒有區別，都是幫助別人，但是採納這個目的的理由，即意志的決定性根據是不同的，因此兩個人行動所具有的道德價值是截然不同的。
這個區分實際上相當於說，職責並不一定就直接是我們的目的，我們並不要求所有行動的目的都是職責。康德的道德理論只是要求，出於責任的行動必須認識到它是正當的這個決定性根據，但是並不要求每個行動的目的都直接就是職責。這裡的意義在於，職責即可以作為行動的首要動機也可作為行動的二級規導性限制。
形式原則與最高道德原則
這樣，卡氏通過澄清表明，康德的道德內在主義、善良意志及職責觀都沒有讓我們承諾一個義務論的道德原則，當然，同樣也沒有要求我們接受後果論的道德原則。上述幾個基本觀點只是讓我們走到了這樣的地方，那就是我們只能按照道德原則，出於職責來行動，這樣我們的行動才具有道德價值。現在的核心問題就成了康德對道德原則的論證究竟支持什麼樣的道德原則。
一般而言，將康德的倫理學標上義務論標籤的重要根據是康德對形式原則與質料原則的區分，這也正是康德自己認為他的最高道德原則就是根據形式論證得到的絕對命令。對此，卡氏總結如下[7]：
1，存在根據道德原則行動這回事情。
2，道德原則具有普遍的和無條件的約束力，它們適用於所有理性存在者。
3，自愛的原則並不是無條件的和普遍約束的。
4，道德原則並不是基於自愛。
5，所有的質料性原則，都是基於自愛或一個人自己幸福的一般原則之下，
6，因此所有的質料性原則都不適合於道德法則。所有這樣的原則都無例外地是經驗的和不能作為實踐法則。
7，如果一個法則的所有質料，即意志的作為決定性根據的每個對象，都被抽像掉，那麼普遍法則只剩下單純的形式，所有留下的就是它的立法形式或一般而論的法則。
8，故，道德意志將僅僅被它的準則的形式決定。由此康德得出了：
9，道德原則因為它們的普遍的立法形式決定了意志，純粹實踐理性的基本法則是，只根據那種你同時也能夠意願其作為普遍法則的準則行動。
但是卡氏指出，從第8步到第9步的推理實際上存在不止一個缺口，而是有兩個缺口。第一個缺口已經有學者指出[8]，這就是前面的論證所得出的只是一個無條件的、可普遍的形式化原則，但是絕對命令卻是我們意願這樣一個普遍原則，這裡有一個缺口。卡氏同意，這個缺口可以根據康德的道德內在主義與超驗自由的論證來填補。康德道德內在主義觀點認為，辯護性理由或者根據正當原則做出的道德判斷能夠驅動我們行動。這樣，任何理性主體肯定具有驅動性能力，其二，道德原則必須具有內在於主體的源泉。這樣，一個無條件的要求必然能夠來自任何主體，否則它就是一個偶然性的驅動能力。
這包含了一個道德要求的源泉和有效性必須涉及到道德善良人的行動原則的內在（intrinsic）特徵。如果行動的要求是「外在於」行動的原則，那麼這個外在的源泉將使得這個行動是正當的。但是一個外在的源泉它自身並不能給予一個主體以行動的驅動性理由。因此道德要求的最終源泉必定是行動原則的內在特徵。如果善良人做正當的行動是因為它是正當的，並且如果驅動性理由必定來自於主體的驅動性能力，使得行動正當的就不可能外在於這個行動的原則，它必須是這個原則的內在特徵。外在法則與道德原則不可能是同一的，因為只有對原則正當性的承認才能構成相應的對於行動的驅動性與辯護性理由。這樣，最高的道德原則必定是任何理性主體所能意願的普遍的法則。
然而，卡氏認為，這只填補了一個缺口，還有另一個缺口存在，因此絕對命令還不能作為最高的道德原則。這個看法的根據是他對形式原則的理解。他認為對形式原則有兩種理解，第一種是指原則本身只能是形式的，不能具有任何實質性的內容，這是一種純粹的形式原則。第二種則是採納原則的決定性根據必須是形式的，因此形式僅僅是針對採納原則的理由而言。
卡氏認為，基於以下根據，我們有理由認為康德實際上接受的是第二種意義上的形式與質料的區分。第一，康德認為，「法則的質料可以保存，但是它不能成為原則的條件，因為那樣對於法則是不合適的。法則的純粹形式，限制了原則的質料，必定是將這個質料添加到意志的條件，而不是將它預設成為意志的條件。」[9]這裡實際上就是，形式原則並不是對於意志本身的限制，而是限制將某種質料添加於意志的條件。康德認為，「任何預設了一個以慾望能力對像作為意志的決定性根據的實踐原則毫無例外都是經驗的（質料的）。」[10]這裡理解的關鍵是，道德原則本身是否預設了慾望對像作為採納該原則的理由，而不是這個原則的結構是否預設了某個目的作為行動的指導。因此，康德的形式結構針對的是採納某個原則的理由，而不是這個原則的結構。因此，這個形式/質料之分並不能應用於道德原則的內容與目的。
第二，康德自己非常清楚地表明了，絕對命令（最高的道德原則）預設了一個無條件的善和目的本身（end-in-itself）。[11]因為任何行動和原則都是有目的的，如果堅持一種純粹的形式原則的話，這將在康德的理論內部產生張力。因此，康德的形式特徵並不是否認道德原則有一個目的，它所強調的只是這個目的不可能是單純的慾望能力。這裡的重點不是這個道德原則是否預設了一個善觀念，而是採納這個善觀念的理由。
第三，這種理解與康德的哥白尼式革命是相符合的。根據康德的這種觀點，善與惡的概念不是先於道德法則，否則，善與惡就成為了基本規範原則的基礎；在康德這裡，善與惡的概念必須根據並且以法則的手段來加以定義。道德法則的概念將會確定和決定善的概念，而這正是康德強調形式與質料之分的根本原因所在。[12]
如果這種理解是對的，那麼最高道德原則必然具有一個目的作為這個原則本身的決定性根據。沒有這樣的目的的話，最高道德原則是沒有辯護的。因此，除非我們能夠找到這樣的一個目的，否則我們無法得到一個充分的最高道德原則。
目的本身與人性公式
上面的分析表明，康德的形式與質料的區分並不是針對最高道德原則的結構本身，而僅僅是強調的道德原則的辯護方式。接下來我們就要尋求實踐原則的目的。我們先來看在康德的理論之下，這個目的所具有的一些特徵。
根據前面對形式與質料的區分，採納一個目的必須具有理由，最高原則的目的也必須如此。但是沒有更高的道德原則來為它提供決定性根據，因此這個目的的決定性根據只能夠是它自身。採納這個目的是以其本身為條件，因此也就是無條件的。其次，因為這個目的就是其自身的決定性根據，因此它必須滿足決定性根據的形式要求，它必須是客觀的，即普遍有效的，也就是對於所有理性主體都是適用的。第三，由於康德的道德內在主義，因此這個目的必須能夠對主體產生相應的行動動機，因此這個目的不可能是外在的，它必須是主體必然要具有的，與主體的意志具有必然的聯繫，是主體追求任何其它目的時都要承諾的目的，因為它是一切目的的最終的決定性根據，是其它一切行動有道德價值的條件。
第四，這個目的必須是無條件的善的，或者說無條件地具有價值。康德的倫理學認為，行動的理由或說決定性根據是行動具有道德價值的「條件」，如果這個條件本身只是有條件的善，那麼行動的辯護取決於這個添加的條件。這樣，對行動的充分辯護必然要求在某點上存在著價值的無條件的條件，否則行動是否得到辯護就是偶然的、有條件的。這樣，只有某種東西是無條件的有價值的，它才能夠為行動提供無條件的、充分的決定性根據。如果存在對於行動的充分辯護，那麼必須存在某種無條件的有價值的東西。而實踐原則的目的就是所有辯護的最終根源，因此這個目的必須具有無條件的價值。
那麼這個目的究竟是什麼呢？卡氏通過澄清康德的價值區分來得到它。當一個行動本身就是目的而不是作為達到其它目的的手段時，我們說它具有最終價值而不是工具價值，它是作為目的而有價值。傳統上，我們也將工具價值稱為非內在價值，而最終價值稱為內在價值。但是卡氏認為，康德那裡這兩種區分並不是等同的。康德那裡的內在價值是，一個價值並不依賴於任何其它條件，是一個自我充分的價值，並能為所有其它的價值提供無條件的條件。一個東西可以是最終價值，但它可能是非內在價值，如幸福，因為它的善性要以善良意志為條件，但是它既不是善良意志的構成成分，也不是實現善良意志的手段。根據這種區分，卡氏認為，能夠作為最高道德原則的目的就是內在價值，即目的本身（end-in-itself）。
因此，我們對最高道德原則或說實踐原則的目的的尋求，實際上就是尋求一個具有無條件價值的目的本身。這個過程是這樣的，首先，為了決定做什麼，我必須在各種備選項之間進行評價，為了追求一個目的，我必須認肯它是值得追求的。我們不能認為一個計劃是無價值的而行動。其次，我們發現我們的計劃並不是無條件地具有價值的。它們並不能因為它們本身而具有價值。因為目的的決定性根據不能由外在法則來決定，這與康德的內在主義明顯衝突。第三，在尋求行動有價值的條件中，我們經歷從有條件的到無條件的倒退，發現最後的條件是我們對它們的理性選擇賦予了它們以價值。因此，第四，理性本質自身，理性選擇的能力是所有價值的無條件的條件，也就是作為理性存在者的我們，是所有價值的無條件的條件。[13]
如果這種理解是對的，那麼理性能力具有賦予價值的能力。這樣，無論是我的還是別人的理性能力都會具有這樣的能力。我們不可能如此思考，即認為自己能對自己的目的具有賦予價值的能力，但同時認為我的目的在他人的實踐審思中沒有任何影響。[14]故，我也必須承認其他主體和他們理性地選擇的目的對我的實踐審思具有相同的意義。如果我為自己設定目的的能力，我選擇的目的，為他人的行動提供了理由，那麼他人和他們的目的也必定為我提供了理由。因此卡氏認為康德這裡預設這樣的一個等價性根據：如果X與Y的價值是基於同樣的理性根據，那麼他們具有相同的道德價值。
但是這裡的理性能力的價值具有獨特性。它並不是一種本體論意義上的價值，是外在於那兒的（out there），它並不是某種先於並且獨立於任何理性主體判斷的東西。在理性選擇之前沒有價值，在這裡價值是理性的運用，是從理性主體的內部視角承認的。如果一個主體相信目的的理性選擇辯護了被選擇的目的，那麼這個主體必須也對理性本質本身賦予一種特殊類型的價值。因為同樣的理由，每個人都必須承認所有其理性存在者的平等地位。這樣得出一個行動得到辯護必定預設了作為它的條件，一般而論的理性本質具有絕對的價值，因此行動必須與這個條件相容。在這個意義上，主體不能反對一般而論的理性本質來辯護他的行動，因為這樣做恰恰是在破壞主體自己行動的理由。這樣，理性本質具有一種特殊的價值，它為辯護行動施加了絕對的限制性條件。理性本質是一種特殊的價值，但它並不是一種獨立存在的價值。
上面的分析表明，為了認為我的目的或行動有價值，我必然認為存在一個價值的無條件的條件。但是只有某種絕對的和無條件的善的東西能夠提供所有價值的無條件的條件。在從有條件的到無條件的遞歸中，我們發現，為個人自己設定目的必然預設了將個人本身視為個人設定目的的價值的無條件的條件。結論是，作為一個理性存在者，我必然將我自己設想為目的本身，根據同樣的理由，我也必須將所有其他的理性存在者視為目的本身。這樣我們就得到了康德的人性公式：你應該永遠將他人作為目的本身，而不僅僅是作為手段來對待。
原則的後果論結構
現在的問題是確立這種以理性本質（rational nature）為目的本身的實踐意義，並且論證它為規範後果論提供了支持。理性能動性的最突出特徵就是設定目的的能力。將理性本質作為目的本身來對待對於將它不僅僅當作手段來對待是充要條件。現在的問題是如何才是將理性本質當作目的對待了呢？上一節就提到了，理性本質是一種特殊的價值，它是產生一切其它價值的源泉，因此它具有優先於其它目的的價值。因此，為了繁榮我和別人的理性本質的必要條件就是限制其它目的價值的限制性條件。儘管這裡理性本質是對其它目的的限制或約束條件，但是理性本質的繁榮還是我們必須促進的目的。對於目的追求的一個必要且普遍的約束或限制由需要保存對追求其它目的的條件所構成。如果理性本質具有絕對的價值，並且是目的本身，那麼我們必須確保不去破壞理性能動性。
注意，這裡理性存在者既具有不破壞理性本質的消極職責任，也有促進理性本質的積極職責。如果有某些東西將會破壞他人的理性能動性，如果理性能動性具有絕對的和無條件的價值，那麼我們必須做必要的事情來保存它。這裡典型地將要求我不去破壞與消減理性能動性，它也要求我防止他人去破壞或削減理性能動性。消極責任和積極責任都是促進理性能動性繁榮的必要條件的要求的方面。我們應該盡力去促進對於理性能動性的一般性發展與運用的必要條件，或說促進理性能動性的繁榮。同時，我們必須認識到其它人目的的價值並且促進其它理性主體的可允許的目的的實現。
這裡可能有一個尊嚴反駁，即理性存在者具有一個尊嚴，這無法為後果主義所把捉。但是卡氏認為，如果我們接受康德的論證，那麼必須接受所有理性存在者的平等重要性，只要我們給予了所有人以平等的考慮，那麼他們的尊嚴就得到了保證。康德的道德從主觀視角轉向客觀要求就是基於這個原則。我們在接受等價性論據時，已經理性地承諾了他人的平等地位。對他人平等地位的關注是這樣來起作用的，它作為對目的的理性認肯與排序和對特殊行動的限制條件的一個高階規導性條件。因此這個原則並不是如義務論者所認為的，無法為後果主義所把捉。卡氏對此提出了以下幾方面的意義。
第一，我採納的目的的追求與實現不能與我自己與他人中的理性能動性的繁榮相衝突，因為他人理性選擇的行動必須與我的選擇是同樣重要的。第二，這裡的關鍵在於從所有人的主觀原則的最終決定性根據的等價性轉變到了客觀原則，它斷言對於每個理性主體而言，一般而論的理性本質的價值都是相等的。這裡理性本質是一種主體中立性價值而不是主體相對性價值。根據這種觀點，這個善不是相對於特定主體而言的，它是一個主體中立性價值。[15]
但是義務論者可能反對，認為理性本質的價值是主體相關的。但如果行動的客觀目的是主體相關的，那麼這個必定是個人自己的理性本質的主觀觀念的結果。這樣，我對我自己作為目的本身的觀念會產生這樣的要求，即避免任何將破壞我自己的理性存在的準則。因為如果一個人將自己從屬於行動的目的的話，那麼由於個人是所有目的價值的源泉，他的行動將導致實踐的自我衝突。由於客觀目的是由遵守一般而論的法則所要求的目的，而唯一避免自我衝突的方式就是將個人作為目的本身來對待。這可以得出，作為一個理性存在的自我保存是我的所有行動的客觀的無條件的約束。這個肯定會破壞後果主義規範性原則，但它同時也會破壞義務論結論。因為以這種方式來解釋的話，從主觀到客觀的論證會產生這樣的最高要求，即每個理性存在都會保存他的個人存活。這裡最高的善是我的自我保存。這就導致了一種霍布斯式結論。這有兩個意義，第一，這個論證禁止自我犧牲，它不允許我犧牲自己來挽救別人。第二，它要求我犧牲別人來挽救自己。即使這裡能夠具有一些策略性考慮，但我的最高原則還是自我保存。但這明顯是無法為義務論者所接受的。因此，在康德的倫理理論框架之下，這種價值的主體相對性反駁是無效的。
由此，我們可以得到，第三，理性本質的相等價值意味著，在決定如何行動時，所有的理性存在者都是同等重要的。因此我選擇的行動方案就應該體現這種平等價值，最直接的方式就是盡可能地促進兩種必要條件，第一，對於反思性理性選擇；第二，得到理性選擇的目的的實現。由於理性本質具有的價值的獨特性，這裡並不要求我們最大化理性存在者或者理性能力。它僅僅要求，最大化對於理性能動性繁榮的必要條件。由於目的受到環境的影響，因此使他人的目的變成自己的為目的的有效實現創造條件來代替。
當然可能有人反駁目的本身只是對於追求目的提供了約束，而不是要求促進善。但卡米斯基認為這是誤解。確實，一般而論的理性本質與他人的合法目的對於我自己的主觀目的的追求來說是約束。但是，在這個意義上的約束完全與後果主義規範原則相容。這樣理解的話，後果主義對於所有的主觀主義的和任意的目的都是約束。這樣得到的第四點是，要求促進理性本質繁榮的條件是主體中心式要求，它甚至是對於最大化一個人自己的目的的主體中心式約束。但是康德主義反對任何其它的對最大化善的主體中心式約束，然而，如果所有的要求都具有後果主義結構，那麼這種意義上的主體中心式約束與主體中立性約束在實踐上是沒有區別的。
這樣我們就到了第五點，作為一個理性主體，我或者採取可行的、充分的手段來達到目的，或者放棄我的目的。但是這是對於假言命令而言的，對於絕對命令來說，我們無法放棄目的。我們必須採取必要的與可行的、充分手段來達到目的。這裡就是盡最大的能力來實現，這也就是最大化該目的。
綜上所述，將理性本質作為目的本身來對待表明一個人必須尋求保存、發展與運用並且尊重個人自己和他人中的理性能動性。後果論結論，粗略地概括就是，我們應該盡可能地創造條件來保存、發展與運用我們的理性能力[16]。這樣，卡氏就表明，人作為目的本身具有的獨特價值並不會產生主體中心式約束，或者如諾齊克所說的那種邊界約束（side constraint）[17]，而這一點則是義務論解讀的核心所在。
最重要的，卡氏在此書中不是給出了一個具體的後果論結構原則，而是他解讀康德的基本思路。通過區分道德理論的兩種任務、行動的目的與採納目的的理由、形式原則與質料原則、內在價值與最終價值，作者對康德的一些觀點進行了澄清，提出了他自己對於康德的道德內在主義、善良意志與道德職責等觀念的理解，將我們對康德倫理學的重點從可普遍化公式轉到了人性公式，豐富了我們對於康德的倫理學的理解。在某種意義上說，他對康德倫理觀點的系統解讀，迫使我們不得不去思考將康德倫理學貼上義務論標籤的合理性。當然，這種解讀並不是結論性的，義務論也不是只能從康德的理論中得到支持。但無論如何，卡氏在這本書中所做的工作是富有刺激性的，它值得我們斟酌與反思。因此，不管這本書最後的結論，甚至是解讀的思路是否是正確的，無疑，它值得我們對倫理學，特別是對康德倫理學感興趣的人一讀。
作者簡介：葛四友，男，1976，湖南臨湘人，中南財經政法大學人文學院副教授。
（本文原載於《中國書評》，鄧正來主編，2005年總第二輯）
[1] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism, New York, Oxford: Oxford University Press, 1996
[2] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism, New York, Oxford: Oxford University Press, 1996, p.7.
[3] ibid. p.8
[4] ibid. p.8.
[5] ibid. pp. 162-166
[6] 非常典型地，還有一種幫助他人是為了得到其它的利益，這種情形可能符合職責的行動，但肯定不是出於職責的行動，如一個進行捐獻的人只是為了得到稅收的減免等，這種情形比較容易解決，不是討論的重點。
[7] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism. pp54-55.
[8] Henry Allison, 「On a Presumed Gap in the Derivation of the Categorical Imperative」, Philosophical Topics 19, pp. 1-15.
[9] Kant, Critique of Practical Reason, translated by Lewis White Beck, Boobs Merrill, 1965.,p.34.
[10] ibid. p.21。
[11] Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, translated by James W. Ellington. Hackett. 1983, pp. 427-428.
[12] Kant, Critique of Practical Reason, p 64.
[13] 將康德的理性能力的價值，而不是可普遍化公式作為其倫理學的最終根據的解讀，可見Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Allen Wood, Kant’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Paul Guyer, Kant on Freedom, Law and Happiness (Cambridge: Cambridge University Press, 2000)等人。
[14] 具體分析見Thomas Nagel, The possibility of Altruism. Princeton University Press, 1970.
[15] 關於主體相對性價值與主體中立性價值的更詳細的討論，可參見Amartya Sen, 『Rihgts and Agency』,Philosophy and Public Affairs, Volume 11, Issue1(Winter, 1982).
[16] 實際上，卡氏對於後果論原則做出更多更詳細的論述，特別是理性能力的價值優先於幸福或說福利的價值，因此他的後果論原則要複雜一些。但是在很大程度上說，這種做法是想表明他的後果論能夠更好地解釋我們具有道德實踐，他利用這個後果論原則對康德的許多理論進行的重新梳理，也是為了表明這種理解比義務論的解讀更為合理。但是筆者認為，他的最重要貢獻在於他解讀的基本思路，而不是他的具體結論，因此著重的是他的解讀與論證思路，而非其它。
[17] 見Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell
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