理解法國思想的方法
——兼評《（經由中國）從外部反思歐洲——遠西對話》
作者：葉雋
文章來源：哲學在線
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近來集中探研德國古典時代前後的「世界命題」，越來越深刻地意識到無法孤立地在德國文化語境中思考問題。有幾個大的維度必須關注，一是當時的「東方鏡像」，即包括來自中國、印度、阿拉伯等國家或地區的不同思想資源在德國文化語境中的體現；二是「古典鏡像」，即在歐洲（或廣義西方）的縱向歷史傳統上尋溯古典源頭，也就是希臘文明；三是歐美互動，當時正是美國實現獨立的時期，新興西方正在崛起過程之中，整體意義上的「世界史」即將真正展開；四是歐洲內部互動，尤其是各主要文化大國之間的互動，其中應特別關注德、法、意、英等，而我要特別強調的是德法之間的思想互動關係。這就是我為什麼要系統地探研法國思想的原因。
雖然，十七世紀以來的世界秩序是由英國的不斷崛起和漸趨衰落而形成主線的，但在歐洲大陸，情況並非如此。德法之間的消長，始終貫穿著歐洲歷史發展的主脈。可以說，德法兩國的碰撞基本上構成了推進十八～二十世紀歐洲歷史的主要動力。這一判斷不僅建立在軍事—政治層面，同時也表現在思想—文化領域。十八世紀被稱為「光明世紀」，即是以法國思想文化的燦爛絢麗為中心的。近代法國思想之源，應追溯到笛卡兒，其鼎盛時期的巨匠有伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩、狄德羅等；而同時，德國則孕育著一個行將崛起的思想高峰——古典時代（古典哲學與古典文學雙峰並峙）。更有趣的是，二十世紀（尤其是中後期）法國思想如日中天，不僅有福柯、布迪厄、德裡達這樣的大師在前，而且又出現了於連；而稍前，德國則展示了現代思想史上波瀾壯闊的景象，即以尼采、胡塞爾、海德格爾、雅斯貝爾斯、伽達默爾等為代表的德國現代哲學。在我看來，於連不僅是這一傳統中的異類，更可能是一種「範式轉換」的代表和前驅者。因為，法、德（或者說「整體西方」）的大思想家，在此之前，少有對「異質文明」的深入研究者，尤其是像東方學家這樣的人物。這雖然並不妨礙法、德思想的「璀璨奪目」，但也難避免「一葉障目」「自我中心」的問題。
於連（Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｊｕｌｌｉｅｎ）的學術背景使此種危險降到最低。他先於巴黎高師學古希臘哲學，後轉向漢學。他清晰地表達了其學術研究背後的文化情懷：「哲學是扎根於問題之中的。為了能夠在哲學中找到一個缺口（邊緣），或者說為了整理創造性理論，我選擇了不是西方國家中的中國，也就是相異於西方希臘思想傳統的中國。我的選擇出於這樣的考慮：離開我的希臘哲學家園，去接近遙遠的中國。通過中國——這是一種策略上的迂迴，目的是發現我們西方人沒有注意到的事情，打開思想的可能性。」（杜小真：《遠去與歸來：希臘與中國的對話——關於法國哲學家於連的研究》，第３～４頁，中國人民大學出版社２００４年版）這段話作為學人的「夫子自道」兼及關懷與策略，值得細加剖析。首先看於連的關懷，其目的在於「打開思想的可能性」，而什麼才是當代的思想可能性呢？就是以未能向西人呈現的視角來發現「新意」。進一步說，於連在學術上有宏大的抱負，即建構出「創造性理論」。應該說，從「思想」到「理論」，於連的思路是清晰的。大的目標方向確定之後，接著就是具體的策略問題。時代發展到今天，各個領域的研究都已汗牛充棟，進入程式化的「文化生產」（ｃｕｌｔｕｒａｌ ｐｒｏｄｕｃｔｉｏｎ）狀態容易，但想取得思想上些微的實質性進步談何容易？更何況是具有宏大抱負的「創造性理論」的發明。於連在其深厚的西學傳統（主要以希臘哲學為根基）燭照下，選擇了「取異」的策略，即越是獨立、越是異質性明顯的文明，越符合他的入手標準。這充分表明了於連作為一個思想者兼學人的可貴品質，既不乏思想家洞燭機先的敏銳，又具備學問家腳踏實地的實證意識。
經過這番比較選擇，於連選擇了「中國」。此時的中國，已經不再僅是一個政治、地理意義上的國家，而且還是一個具有思想史意義的重要概念對象。於連的思路相當明確：「從嚴格意義上講，惟一擁有不同於歐洲文明的『異域』，只有中國。」中國的意義，就是其巨大的「異質性」。
這個判斷大致不錯，但我們必須注意到這樣一個事實：即便如於連所言，「直到十六世紀，中西尚沒有真正的交流」（於連《答張隆溪》，載張隆溪：《中西文化研究十論》，第１３６頁，復旦大學出版社２００５年版），我們仍不能忽略這樣一個現象，作為「印歐語系」的重要國家，「印度、阿拉伯及猶太文化均同歐洲歷史有聯繫」（同上第１３２頁）。而印度作為重要的中間區域，它與歐洲和中國之間，都有相對密切的文化交流關係。而「中印文化互動」問題，我們研究得太少，但實際上它非常重要（可參見季羨林：《中印文化交流史》，新華出版社１９９１年版）。尤其是佛教東來之後，其對中國傳統文化創造性發展的「質性變化」所產生的影響是不可估量的。這樣的文化流播軌跡史，是非常具有啟發意義的，我們很難說純正的國族文明是什麼，它真就不摻任何外來文化？雅斯貝爾斯所謂的「軸心時代」（Ａｃｈｓｅｎｚｅｉｔ），畢竟是在公元前六世紀左右。更何況，再進一步追問，中西之間的交流豈能僅從十六世紀算起，景教東傳即使影響不那麼顯著，但早已將中西交流的歷史推向一個相當靠前的起點。不過，對於這些細節問題，暫時不做追究。
此處值得注意的乃是漢學家角色的呈現。實際上，綜觀歷史，真正的大思想家，不可能將視閾局限於狹窄的文明一隅，而總是力圖有宏觀的天下氣概，康德、黑格爾、馬克思、韋伯等都是如此。但由於不通語言，他們對中國的描述即便不乏洞見，也終究難稱紮實。從這個意義上講，《（經由中國）從外部反思歐洲——遠西對話》（Ｐｅｎｓｅｒ ｄ′ｕｎ ｄｅｈｏｒｓｌａ Ｃｈｉｎｅ－Ｅｎｔｒｅｔｉｅｎｓ ｄ′Ｅｘｔｒeｍｅ－Ｏｃｃｉｄｅｎｔ）的思想史意義就顯出來了。漢學專業的身份使於連的中國認知更具學術基礎，而哲人的角色又使他能縱橫馳騁，不為考據之學所累。
其實，這種路徑並非於連獨創，只能算是在其手中發揚光大而已。艾田蒲（Ｒｅｎe Ｅｔｉｅｍｂｌｅ，中譯名又作安田樸（１９０９～２００２）已表現出這樣的傾向，他是法國少有的同時涉獵中學和西學的「東方學家」，其立足點已在創發法國之思想。對這位前輩，於連說客氣話「承認他作為同中國做比較研究的頭號人物在二十世紀六十～七十年代所起的作用」，可話鋒一轉，基本是批評的立場，認為其從兩方面「求同」的思路不可取。（第１１２～１１３頁）出於學術立場的根本歧異，於連這樣論述前輩並非「不可理解」。其實我們還是應該對艾田蒲的學術思路多一點「理解之同情」，他曾明確表示：「我只想使已縮進法國中心論，或最多也是歐洲中心論之中的法國比較學研究，產生一種新動力和一個新的方向。」（〔法〕安田樸：《中國文化西傳歐洲史》（Ｌ′Ｅｕｒｏｐｅ Ｃｈｉｎｏｉｓｅ），第１９頁）而且他也足夠客觀，即便對中國文化的影響極為重視，仍不忘強調：「但學者們也不應認為我把中國對歐洲的影響（這至少已有２０００年的歷史了）視為歐洲在歷史發展中所受到的唯一影響。」（《中國文化西傳歐洲史》，第７頁）於連雖與艾田蒲學術立場迥異，但就學術策略而言，他是承繼了艾田蒲的路徑的。
儘管於連一再強調其西方代表的身份，但我仍要將其看作法國思想的代表。此書是以對話體出現的，大體說來，十章內容可歸納為三篇，「歷程」：於連在中（包括香港）、日居留學習時代的中國認知與精神歷險；「論哲學的迂迴：中國工具」：通過回顧漢學學科史（尤其是法國漢學的演變與發展史）來追溯中、歐思想碰撞的源起與發展；「從東－西兩端閱讀」則嘗試利用「中國工具」來反思歐洲，希望達致「創新思想」之未來前景。再外加「代序」和「尾聲」。
對我來說，饒有興味之處在于于連借助代序一篇文字進入「福柯的反應」，恰恰是對福柯的挑戰，展示了於連的思想史宏願。他勾勒出的法國思想家與東方交流的軌跡是從「巴特中國之旅」（１９７４）到「福柯日本之行」（１９７８）；或許還有潛意識未加注的是，「福柯的日本對話」和「於連的留華時代」（１９７４～１９７８）。這才是更具有劃時代思想史意義的事件。事實上，於連也通過其留華時代的描述，給我們理解那個時代的中國進程提供了非常好的視角，尤其是在與世界相關的宏大維度上。
於連提到了錢鍾書，在他看來，錢氏的研究是典型的「中國式」做法，「旨在滿足於從文本到文本，聲稱省去了重新分類的工作」。於連一方面肯定錢氏的學養與其作為學者、小說家的成就，另一方面則對其研究策略提出根本上的質疑：「他的批評天才卻只限於在一種沒有結果的研究活動，至少我覺得是沒有出路的研究中『串聯』文本，因為他的研究是實驗性的，嚴格地橫向比較：中文的某一段使他想到了狄德羅（Ｄｉｄｅｒｏｔ）的某一段，又使他想到了格拉西安（Ｇｒａｃｉａｎ）或謝林（Ｓｃｈｅｌｌｉｎｇ）的某一段，等等。因此，這仍是一種比較研究的形式」，接著他指出這種研究的核心問題所在：「毫無建構」。具體言之：「人們停留在一種『自由銜接』的形式（正如常說的『聯想』），這種形式是不可靠的，甚至當人們想依此進行研究時，便自身解體了。」（第１３５頁）
這段批評基本上是客觀的，但最後一句不盡然。雖然強調從「中國入手」，於連還是難以避免地帶著法國學者的特徵，難以對錢氏的「中國心態」有「理解之同情」。錢鍾書自己有過明確的理論思考，他說：「許多嚴密周全的思想哲學系統經不起時間的推排銷蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個別見解還為後世所採取而未失去時效。如此龐大的建築物已遭破壞，住不得人也唬不得人了，而構成它的一些木石磚瓦仍然不失為可資利用的好材料。往往整個理論系統剩下來的有價值東西只是一些片斷思想。脫離了系統而遺留的片斷思想和萌發而未構成系統的片斷思想，兩者同樣都是零碎的。」（《拉奧孔》，載錢鍾書：《七綴集》，第３４頁，上海古籍出版社１９９４年第２版）錢氏的著作行文方式，明顯受到詩話與筆記體影響。這其中一個暗含的理論判斷就是系統不足取。不過，在我看來，因為大樓終有一天會坍塌就選擇不做設計師只願意做泥瓦匠，並非一個學人該做出的選擇。於連的批評不無道理。但對於錢氏詩學的價值，於連卻並未能充分認知。錢鍾書的著作，貌似「自由銜接」，但其所蘊深意則遠過於此，其撰《談藝錄》稱：「雖賞析之作，而實憂患之書也」。雖然是在「侍親率眷，兵罅偷生。如危幕之燕巢，同枯槐之聚蟻」的狀態中所作，但決非僅是「托無能之詞，遣有涯之日」，既是「銷愁舒憤，述往思來」之作，同時更強調「東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂」的基本學術理念（《錢鍾書：《談藝錄》（補訂本）「序」，第１頁，中華書局１９８４年版）於連只看到了錢著表現出的外在一面，如旁徵博引、學養深厚、詩話的表達方式等，故判其為「某種尋同的比較主義（ｃｏｍｐａｒａｔｉｓｍｅ ｄｅ ｌａ ｒｅｓｓｅｍｂｌａｎｃｅ）」，說他是「有一種使各種思想相碰撞的興趣」（於連《答張隆溪》，載《中西文化研究十論》，第１３５頁）。從這個意義上來說，張隆溪質問他「是否真把錢鍾書的著作看過一遍，或者說看懂了幾分」（《中西文化研究十論》，第１２２頁），雖然過於苛厲了些，但確實也道出了西方漢學家的瓶頸問題——對高明異質著作的「疏離感」。其實，這也不僅是漢學家的問題，任何一個研治非母語、本族文化者，都極可能遭遇這樣的困境。
不過，在我看來，這並非致命問題。因為，若論對民族風俗、習慣與文化的瞭解熟悉程度，當然還屬「身在此山中」的本土人；可要論識判「廬山真面目」，卻必須借助於外來者的「特殊思想資源」。作為「法國知識界精英」，於連的長處仍在於法國文化傳統的自身資源。如何以法國的學術／思想傳統（背後可擴展為歐洲、西方的大背景）來識判中國文化，並進而由此返觀法國——西方文化，才是最重要的。
在那部著名的《聖人無意》，（Ｕｎ ｓａｇｅ ｅｓｔ ｓａｎｓ ｉｄeｅ － ｏｕ ｌ′ａｕｔｒｅ ｄｅ ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）中，於連提出了「聖人無意」概念，具體解釋為：「聖人不持有任何觀念，不為任何觀念所局囿。」他也在不自覺中將這種「中國概念」與西方傳統進行比較：「聖人的頭腦中不會先有一個觀念（『意』），作為原則，作為基礎，後者簡單說就是作為開始，然後再由此而演繹，或至少是展開他的思想。」（《聖人無意——或哲學的他者》，第７頁，閆素偉譯，商務印書館２００４年版）他甚至有些迫不及待地想表述此著的「言外之意」：「作者是在批判種種逃避和補償，是在駁斥威脅著我們的未來的如潮般湧來的非理性主義。」（《聖人無意》，第４頁）於連將中西文化關係簡化為「聖人」與「哲人」的關係，即「智慧」與「哲學」的關係。這種「尋異」應該說是有創見的。
問題的關鍵在于于連是針對法國與歐洲語境發言的，不理解這一點，就很難理解於連的一系列解說，將它作為一種思路原封不動地引入到中國語境內來，就不免「南橘北枳」了。所以我認為，將張隆溪與於連爭論的一個問題凸顯為「中西文化」對立與否不是很有必要。作為重要的文化體系，無論中西，都有其可以獨立延綿發展的性格與特徵，也都有其溝通對話、互為依存的共同性基礎。關鍵在學者如何調試自家的眼光與建構自己的論述。從這個意義上來說，於連借助中國重新進入歐洲的問題思考域，或反思西方，都是一種理性的學術／思想策略。必然會因語境差異而有所取捨，對此似不必苛求。
「求同存異」之說，聽來很有道理。實際上，「思想建構」的核心仍在於「互為主體」「良性互動」。每個學者（尤其是人文學者）其實都很難避免生存語境的實質影響（或直接或間接，甚至潛移默化），而這樣一種學術／思想資源，又深深制約著他「面對世界」乃至「學術思考」的目光。哪怕再強調「世界眼光」和「普遍主義」的學者都是如此。實際上，於連主要憑借的，正是法國本身的學術／思想資源。譬如他批評錢鍾書的標準，就基本上採用法國哲學的標準。哲學主要是講求體系建構的，沒有體系，只能算是零星的思想火花。但錢鍾書歸根結底也只是個文學批評家，他不是史家，更非哲人。而在錢氏自己心目中，他可能更多屬於中國傳統之「文人」。這恐怕就非於連所能「理解」了。
但將錢鍾書捧上「神壇」，稱其為「最佳典範」（《中西文化研究十論》，第１２３頁），也表明中國學者多少缺乏些「省思意識」。一則錢氏的著述雖然使其「已優入立言不朽之城域」，但其體例方式都屬於「不世逸才」，不能成為「常規範式」。後人往往徒有「嚮往之心」，難具「效仿之行」；二是錢氏的可貴在於他對西方學術範式的自覺省思，而非僅在博征西方材料的滿紙金玉；三則從整體建構來說，於連說其「無建構」也並非毫無道理。這一點，在錢鍾書雖然是其理論思考後的自覺選擇，但見地仍不能算高明，不如師輩的陳寅恪。陳寅恪早年留學多國，嫻熟於西人學術，但其最可貴的學術特點仍在「以小見大」「以人帶史」。但具體入手處是一回事，思維見地又是另一回事。譬如他就曾有過撰作《中國通史》《新蒙古史》的想法，沒有做到是憾事，但思路本身，就表明他建構體系的意識還是有的。至於像《唐代政治史述論稿》及《隋唐制度淵源略論稿》，「在他（指陳寅恪，筆者注）看來不過是整個國史研究的一部分而已。」（俞大維語）
學術爭論是好事，但彼此應當都盡可能樹立起明確的「建設性意識」，在「學術性論爭」中將思想推向深入，而非僅僅停留在空泛的中西立場之爭上。從這一點上說，於連的思路進徑其實給我們打開了一扇頗有啟迪意義的小窗，或者說為我們提供了一個思想平台。對於現代學者來說，自覺理解和思考各主要文明的盛衰歷程，是題中應有之義。而這也確實需要各國學者來「共思」並「對話」。返而觀之，在現代中國，我們缺乏對外國學有深湛研究而後又立足於「中國本位」的深層思考。於連的路徑或許可以給我們些許啟發。
另一位著名的法國漢學家巴斯蒂，曾談及自己和於連雖同治漢學而方法不同：「確實不同，於連非常聰明，文章也寫得非常好。原來他的教師資格是古典文學，後來他利用中國古代文學與希臘古代思想比較，推出了不少新思路。他是用思想、理念做文章，和我們用材料做文章不一樣。他的研究自有他的價值。如果有人可以創造一些新思路，這是很好的事。」（顧鈞《巴斯蒂教授訪談錄》，載《國際漢學》第１２輯第５１頁，大象出版社２００５年版）話說得很客氣，但只能當作語者的禮節與大度看，言下之意則需要細加推敲。前者是以史料為根據的「學術研究」，從「材料逼出思想」；而於連則主要馳騁於哲學家的思辨領域，以「思想帶出材料」。這是最根本的差異所在。不過，世上又哪裡有絕對的真理呢？譬如，於連就給中國人塑造了一套理念：「工作、家庭、祖國。」（第３６２頁）認為中國現在是「赤裸裸的資本主義」再加上「古板的民族主義」。甚至會認為，十七～十九世紀，歐洲人隨著科學技術的發展等，已扮演完了歷史角色，而現在則「注定會被超過。」（第３６１頁）也就是說，他認為二十一世紀後的世界，很可能是中國或東方的世界。但細加考察，於連這種說法更多是「自我演繹」，既不能算是學術話語，更談不上對中國文化的深層認知。
於連最後追問了一個問題：「不採取立場，我們能不能思考呢？」（《聖人無意》，第２１３頁）這又是一個哲人的命題。值得指出的是，法國思想與政治精英有一種相當良性的互動，雖然矛盾也不少。現任總統希拉克就極為關注本國文化地位，正是在他的身上，人們似乎約略可以想見法國日後的振興。更何況，還有如此讓我們著迷，值得深加挖潛、至今仍領世界風騷於一時的「法國思想家」們。
此書的翻譯瑕疵難免，如將德國人斯賓格勒稱為「法國思想家」。（第３６２頁）我想這應是一個簡單的筆誤。至於吉爾克加德（第１１２頁），未注出西文，就不知所云了，但既與「卡夫卡」同列，我揣測也應是同類的思想家或作家，後查到原文，當為克爾凱郭爾（Ｓｊｒｅｎ Ａａｂｙｅ Ｋｉｅｒｋｅｇａａｒｄ，１８１３～１８５５）。
（《（經由中國）從外部反思歐洲——遠西對話》，〔法〕弗朗索瓦·於連、狄艾裡·馬爾塞斯著，張放譯，大象出版社２００５年１２月版，２８．５０元；《聖人無意——或哲學的他者》，〔法〕弗朗索瓦·於連著，閆素偉譯，商務引書館２００４年９月版，１３．００元
——兼評《（經由中國）從外部反思歐洲——遠西對話》
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近來集中探研德國古典時代前後的「世界命題」，越來越深刻地意識到無法孤立地在德國文化語境中思考問題。有幾個大的維度必須關注，一是當時的「東方鏡像」，即包括來自中國、印度、阿拉伯等國家或地區的不同思想資源在德國文化語境中的體現；二是「古典鏡像」，即在歐洲（或廣義西方）的縱向歷史傳統上尋溯古典源頭，也就是希臘文明；三是歐美互動，當時正是美國實現獨立的時期，新興西方正在崛起過程之中，整體意義上的「世界史」即將真正展開；四是歐洲內部互動，尤其是各主要文化大國之間的互動，其中應特別關注德、法、意、英等，而我要特別強調的是德法之間的思想互動關係。這就是我為什麼要系統地探研法國思想的原因。
雖然，十七世紀以來的世界秩序是由英國的不斷崛起和漸趨衰落而形成主線的，但在歐洲大陸，情況並非如此。德法之間的消長，始終貫穿著歐洲歷史發展的主脈。可以說，德法兩國的碰撞基本上構成了推進十八～二十世紀歐洲歷史的主要動力。這一判斷不僅建立在軍事—政治層面，同時也表現在思想—文化領域。十八世紀被稱為「光明世紀」，即是以法國思想文化的燦爛絢麗為中心的。近代法國思想之源，應追溯到笛卡兒，其鼎盛時期的巨匠有伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩、狄德羅等；而同時，德國則孕育著一個行將崛起的思想高峰——古典時代（古典哲學與古典文學雙峰並峙）。更有趣的是，二十世紀（尤其是中後期）法國思想如日中天，不僅有福柯、布迪厄、德裡達這樣的大師在前，而且又出現了於連；而稍前，德國則展示了現代思想史上波瀾壯闊的景象，即以尼采、胡塞爾、海德格爾、雅斯貝爾斯、伽達默爾等為代表的德國現代哲學。在我看來，於連不僅是這一傳統中的異類，更可能是一種「範式轉換」的代表和前驅者。因為，法、德（或者說「整體西方」）的大思想家，在此之前，少有對「異質文明」的深入研究者，尤其是像東方學家這樣的人物。這雖然並不妨礙法、德思想的「璀璨奪目」，但也難避免「一葉障目」「自我中心」的問題。
於連（Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｊｕｌｌｉｅｎ）的學術背景使此種危險降到最低。他先於巴黎高師學古希臘哲學，後轉向漢學。他清晰地表達了其學術研究背後的文化情懷：「哲學是扎根於問題之中的。為了能夠在哲學中找到一個缺口（邊緣），或者說為了整理創造性理論，我選擇了不是西方國家中的中國，也就是相異於西方希臘思想傳統的中國。我的選擇出於這樣的考慮：離開我的希臘哲學家園，去接近遙遠的中國。通過中國——這是一種策略上的迂迴，目的是發現我們西方人沒有注意到的事情，打開思想的可能性。」（杜小真：《遠去與歸來：希臘與中國的對話——關於法國哲學家於連的研究》，第３～４頁，中國人民大學出版社２００４年版）這段話作為學人的「夫子自道」兼及關懷與策略，值得細加剖析。首先看於連的關懷，其目的在於「打開思想的可能性」，而什麼才是當代的思想可能性呢？就是以未能向西人呈現的視角來發現「新意」。進一步說，於連在學術上有宏大的抱負，即建構出「創造性理論」。應該說，從「思想」到「理論」，於連的思路是清晰的。大的目標方向確定之後，接著就是具體的策略問題。時代發展到今天，各個領域的研究都已汗牛充棟，進入程式化的「文化生產」（ｃｕｌｔｕｒａｌ ｐｒｏｄｕｃｔｉｏｎ）狀態容易，但想取得思想上些微的實質性進步談何容易？更何況是具有宏大抱負的「創造性理論」的發明。於連在其深厚的西學傳統（主要以希臘哲學為根基）燭照下，選擇了「取異」的策略，即越是獨立、越是異質性明顯的文明，越符合他的入手標準。這充分表明了於連作為一個思想者兼學人的可貴品質，既不乏思想家洞燭機先的敏銳，又具備學問家腳踏實地的實證意識。
經過這番比較選擇，於連選擇了「中國」。此時的中國，已經不再僅是一個政治、地理意義上的國家，而且還是一個具有思想史意義的重要概念對象。於連的思路相當明確：「從嚴格意義上講，惟一擁有不同於歐洲文明的『異域』，只有中國。」中國的意義，就是其巨大的「異質性」。
這個判斷大致不錯，但我們必須注意到這樣一個事實：即便如於連所言，「直到十六世紀，中西尚沒有真正的交流」（於連《答張隆溪》，載張隆溪：《中西文化研究十論》，第１３６頁，復旦大學出版社２００５年版），我們仍不能忽略這樣一個現象，作為「印歐語系」的重要國家，「印度、阿拉伯及猶太文化均同歐洲歷史有聯繫」（同上第１３２頁）。而印度作為重要的中間區域，它與歐洲和中國之間，都有相對密切的文化交流關係。而「中印文化互動」問題，我們研究得太少，但實際上它非常重要（可參見季羨林：《中印文化交流史》，新華出版社１９９１年版）。尤其是佛教東來之後，其對中國傳統文化創造性發展的「質性變化」所產生的影響是不可估量的。這樣的文化流播軌跡史，是非常具有啟發意義的，我們很難說純正的國族文明是什麼，它真就不摻任何外來文化？雅斯貝爾斯所謂的「軸心時代」（Ａｃｈｓｅｎｚｅｉｔ），畢竟是在公元前六世紀左右。更何況，再進一步追問，中西之間的交流豈能僅從十六世紀算起，景教東傳即使影響不那麼顯著，但早已將中西交流的歷史推向一個相當靠前的起點。不過，對於這些細節問題，暫時不做追究。
此處值得注意的乃是漢學家角色的呈現。實際上，綜觀歷史，真正的大思想家，不可能將視閾局限於狹窄的文明一隅，而總是力圖有宏觀的天下氣概，康德、黑格爾、馬克思、韋伯等都是如此。但由於不通語言，他們對中國的描述即便不乏洞見，也終究難稱紮實。從這個意義上講，《（經由中國）從外部反思歐洲——遠西對話》（Ｐｅｎｓｅｒ ｄ′ｕｎ ｄｅｈｏｒｓｌａ Ｃｈｉｎｅ－Ｅｎｔｒｅｔｉｅｎｓ ｄ′Ｅｘｔｒeｍｅ－Ｏｃｃｉｄｅｎｔ）的思想史意義就顯出來了。漢學專業的身份使於連的中國認知更具學術基礎，而哲人的角色又使他能縱橫馳騁，不為考據之學所累。
其實，這種路徑並非於連獨創，只能算是在其手中發揚光大而已。艾田蒲（Ｒｅｎe Ｅｔｉｅｍｂｌｅ，中譯名又作安田樸（１９０９～２００２）已表現出這樣的傾向，他是法國少有的同時涉獵中學和西學的「東方學家」，其立足點已在創發法國之思想。對這位前輩，於連說客氣話「承認他作為同中國做比較研究的頭號人物在二十世紀六十～七十年代所起的作用」，可話鋒一轉，基本是批評的立場，認為其從兩方面「求同」的思路不可取。（第１１２～１１３頁）出於學術立場的根本歧異，於連這樣論述前輩並非「不可理解」。其實我們還是應該對艾田蒲的學術思路多一點「理解之同情」，他曾明確表示：「我只想使已縮進法國中心論，或最多也是歐洲中心論之中的法國比較學研究，產生一種新動力和一個新的方向。」（〔法〕安田樸：《中國文化西傳歐洲史》（Ｌ′Ｅｕｒｏｐｅ Ｃｈｉｎｏｉｓｅ），第１９頁）而且他也足夠客觀，即便對中國文化的影響極為重視，仍不忘強調：「但學者們也不應認為我把中國對歐洲的影響（這至少已有２０００年的歷史了）視為歐洲在歷史發展中所受到的唯一影響。」（《中國文化西傳歐洲史》，第７頁）於連雖與艾田蒲學術立場迥異，但就學術策略而言，他是承繼了艾田蒲的路徑的。
儘管於連一再強調其西方代表的身份，但我仍要將其看作法國思想的代表。此書是以對話體出現的，大體說來，十章內容可歸納為三篇，「歷程」：於連在中（包括香港）、日居留學習時代的中國認知與精神歷險；「論哲學的迂迴：中國工具」：通過回顧漢學學科史（尤其是法國漢學的演變與發展史）來追溯中、歐思想碰撞的源起與發展；「從東－西兩端閱讀」則嘗試利用「中國工具」來反思歐洲，希望達致「創新思想」之未來前景。再外加「代序」和「尾聲」。
對我來說，饒有興味之處在于于連借助代序一篇文字進入「福柯的反應」，恰恰是對福柯的挑戰，展示了於連的思想史宏願。他勾勒出的法國思想家與東方交流的軌跡是從「巴特中國之旅」（１９７４）到「福柯日本之行」（１９７８）；或許還有潛意識未加注的是，「福柯的日本對話」和「於連的留華時代」（１９７４～１９７８）。這才是更具有劃時代思想史意義的事件。事實上，於連也通過其留華時代的描述，給我們理解那個時代的中國進程提供了非常好的視角，尤其是在與世界相關的宏大維度上。
於連提到了錢鍾書，在他看來，錢氏的研究是典型的「中國式」做法，「旨在滿足於從文本到文本，聲稱省去了重新分類的工作」。於連一方面肯定錢氏的學養與其作為學者、小說家的成就，另一方面則對其研究策略提出根本上的質疑：「他的批評天才卻只限於在一種沒有結果的研究活動，至少我覺得是沒有出路的研究中『串聯』文本，因為他的研究是實驗性的，嚴格地橫向比較：中文的某一段使他想到了狄德羅（Ｄｉｄｅｒｏｔ）的某一段，又使他想到了格拉西安（Ｇｒａｃｉａｎ）或謝林（Ｓｃｈｅｌｌｉｎｇ）的某一段，等等。因此，這仍是一種比較研究的形式」，接著他指出這種研究的核心問題所在：「毫無建構」。具體言之：「人們停留在一種『自由銜接』的形式（正如常說的『聯想』），這種形式是不可靠的，甚至當人們想依此進行研究時，便自身解體了。」（第１３５頁）
這段批評基本上是客觀的，但最後一句不盡然。雖然強調從「中國入手」，於連還是難以避免地帶著法國學者的特徵，難以對錢氏的「中國心態」有「理解之同情」。錢鍾書自己有過明確的理論思考，他說：「許多嚴密周全的思想哲學系統經不起時間的推排銷蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個別見解還為後世所採取而未失去時效。如此龐大的建築物已遭破壞，住不得人也唬不得人了，而構成它的一些木石磚瓦仍然不失為可資利用的好材料。往往整個理論系統剩下來的有價值東西只是一些片斷思想。脫離了系統而遺留的片斷思想和萌發而未構成系統的片斷思想，兩者同樣都是零碎的。」（《拉奧孔》，載錢鍾書：《七綴集》，第３４頁，上海古籍出版社１９９４年第２版）錢氏的著作行文方式，明顯受到詩話與筆記體影響。這其中一個暗含的理論判斷就是系統不足取。不過，在我看來，因為大樓終有一天會坍塌就選擇不做設計師只願意做泥瓦匠，並非一個學人該做出的選擇。於連的批評不無道理。但對於錢氏詩學的價值，於連卻並未能充分認知。錢鍾書的著作，貌似「自由銜接」，但其所蘊深意則遠過於此，其撰《談藝錄》稱：「雖賞析之作，而實憂患之書也」。雖然是在「侍親率眷，兵罅偷生。如危幕之燕巢，同枯槐之聚蟻」的狀態中所作，但決非僅是「托無能之詞，遣有涯之日」，既是「銷愁舒憤，述往思來」之作，同時更強調「東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂」的基本學術理念（《錢鍾書：《談藝錄》（補訂本）「序」，第１頁，中華書局１９８４年版）於連只看到了錢著表現出的外在一面，如旁徵博引、學養深厚、詩話的表達方式等，故判其為「某種尋同的比較主義（ｃｏｍｐａｒａｔｉｓｍｅ ｄｅ ｌａ ｒｅｓｓｅｍｂｌａｎｃｅ）」，說他是「有一種使各種思想相碰撞的興趣」（於連《答張隆溪》，載《中西文化研究十論》，第１３５頁）。從這個意義上來說，張隆溪質問他「是否真把錢鍾書的著作看過一遍，或者說看懂了幾分」（《中西文化研究十論》，第１２２頁），雖然過於苛厲了些，但確實也道出了西方漢學家的瓶頸問題——對高明異質著作的「疏離感」。其實，這也不僅是漢學家的問題，任何一個研治非母語、本族文化者，都極可能遭遇這樣的困境。
不過，在我看來，這並非致命問題。因為，若論對民族風俗、習慣與文化的瞭解熟悉程度，當然還屬「身在此山中」的本土人；可要論識判「廬山真面目」，卻必須借助於外來者的「特殊思想資源」。作為「法國知識界精英」，於連的長處仍在於法國文化傳統的自身資源。如何以法國的學術／思想傳統（背後可擴展為歐洲、西方的大背景）來識判中國文化，並進而由此返觀法國——西方文化，才是最重要的。
在那部著名的《聖人無意》，（Ｕｎ ｓａｇｅ ｅｓｔ ｓａｎｓ ｉｄeｅ － ｏｕ ｌ′ａｕｔｒｅ ｄｅ ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）中，於連提出了「聖人無意」概念，具體解釋為：「聖人不持有任何觀念，不為任何觀念所局囿。」他也在不自覺中將這種「中國概念」與西方傳統進行比較：「聖人的頭腦中不會先有一個觀念（『意』），作為原則，作為基礎，後者簡單說就是作為開始，然後再由此而演繹，或至少是展開他的思想。」（《聖人無意——或哲學的他者》，第７頁，閆素偉譯，商務印書館２００４年版）他甚至有些迫不及待地想表述此著的「言外之意」：「作者是在批判種種逃避和補償，是在駁斥威脅著我們的未來的如潮般湧來的非理性主義。」（《聖人無意》，第４頁）於連將中西文化關係簡化為「聖人」與「哲人」的關係，即「智慧」與「哲學」的關係。這種「尋異」應該說是有創見的。
問題的關鍵在于于連是針對法國與歐洲語境發言的，不理解這一點，就很難理解於連的一系列解說，將它作為一種思路原封不動地引入到中國語境內來，就不免「南橘北枳」了。所以我認為，將張隆溪與於連爭論的一個問題凸顯為「中西文化」對立與否不是很有必要。作為重要的文化體系，無論中西，都有其可以獨立延綿發展的性格與特徵，也都有其溝通對話、互為依存的共同性基礎。關鍵在學者如何調試自家的眼光與建構自己的論述。從這個意義上來說，於連借助中國重新進入歐洲的問題思考域，或反思西方，都是一種理性的學術／思想策略。必然會因語境差異而有所取捨，對此似不必苛求。
「求同存異」之說，聽來很有道理。實際上，「思想建構」的核心仍在於「互為主體」「良性互動」。每個學者（尤其是人文學者）其實都很難避免生存語境的實質影響（或直接或間接，甚至潛移默化），而這樣一種學術／思想資源，又深深制約著他「面對世界」乃至「學術思考」的目光。哪怕再強調「世界眼光」和「普遍主義」的學者都是如此。實際上，於連主要憑借的，正是法國本身的學術／思想資源。譬如他批評錢鍾書的標準，就基本上採用法國哲學的標準。哲學主要是講求體系建構的，沒有體系，只能算是零星的思想火花。但錢鍾書歸根結底也只是個文學批評家，他不是史家，更非哲人。而在錢氏自己心目中，他可能更多屬於中國傳統之「文人」。這恐怕就非於連所能「理解」了。
但將錢鍾書捧上「神壇」，稱其為「最佳典範」（《中西文化研究十論》，第１２３頁），也表明中國學者多少缺乏些「省思意識」。一則錢氏的著述雖然使其「已優入立言不朽之城域」，但其體例方式都屬於「不世逸才」，不能成為「常規範式」。後人往往徒有「嚮往之心」，難具「效仿之行」；二是錢氏的可貴在於他對西方學術範式的自覺省思，而非僅在博征西方材料的滿紙金玉；三則從整體建構來說，於連說其「無建構」也並非毫無道理。這一點，在錢鍾書雖然是其理論思考後的自覺選擇，但見地仍不能算高明，不如師輩的陳寅恪。陳寅恪早年留學多國，嫻熟於西人學術，但其最可貴的學術特點仍在「以小見大」「以人帶史」。但具體入手處是一回事，思維見地又是另一回事。譬如他就曾有過撰作《中國通史》《新蒙古史》的想法，沒有做到是憾事，但思路本身，就表明他建構體系的意識還是有的。至於像《唐代政治史述論稿》及《隋唐制度淵源略論稿》，「在他（指陳寅恪，筆者注）看來不過是整個國史研究的一部分而已。」（俞大維語）
學術爭論是好事，但彼此應當都盡可能樹立起明確的「建設性意識」，在「學術性論爭」中將思想推向深入，而非僅僅停留在空泛的中西立場之爭上。從這一點上說，於連的思路進徑其實給我們打開了一扇頗有啟迪意義的小窗，或者說為我們提供了一個思想平台。對於現代學者來說，自覺理解和思考各主要文明的盛衰歷程，是題中應有之義。而這也確實需要各國學者來「共思」並「對話」。返而觀之，在現代中國，我們缺乏對外國學有深湛研究而後又立足於「中國本位」的深層思考。於連的路徑或許可以給我們些許啟發。
另一位著名的法國漢學家巴斯蒂，曾談及自己和於連雖同治漢學而方法不同：「確實不同，於連非常聰明，文章也寫得非常好。原來他的教師資格是古典文學，後來他利用中國古代文學與希臘古代思想比較，推出了不少新思路。他是用思想、理念做文章，和我們用材料做文章不一樣。他的研究自有他的價值。如果有人可以創造一些新思路，這是很好的事。」（顧鈞《巴斯蒂教授訪談錄》，載《國際漢學》第１２輯第５１頁，大象出版社２００５年版）話說得很客氣，但只能當作語者的禮節與大度看，言下之意則需要細加推敲。前者是以史料為根據的「學術研究」，從「材料逼出思想」；而於連則主要馳騁於哲學家的思辨領域，以「思想帶出材料」。這是最根本的差異所在。不過，世上又哪裡有絕對的真理呢？譬如，於連就給中國人塑造了一套理念：「工作、家庭、祖國。」（第３６２頁）認為中國現在是「赤裸裸的資本主義」再加上「古板的民族主義」。甚至會認為，十七～十九世紀，歐洲人隨著科學技術的發展等，已扮演完了歷史角色，而現在則「注定會被超過。」（第３６１頁）也就是說，他認為二十一世紀後的世界，很可能是中國或東方的世界。但細加考察，於連這種說法更多是「自我演繹」，既不能算是學術話語，更談不上對中國文化的深層認知。
於連最後追問了一個問題：「不採取立場，我們能不能思考呢？」（《聖人無意》，第２１３頁）這又是一個哲人的命題。值得指出的是，法國思想與政治精英有一種相當良性的互動，雖然矛盾也不少。現任總統希拉克就極為關注本國文化地位，正是在他的身上，人們似乎約略可以想見法國日後的振興。更何況，還有如此讓我們著迷，值得深加挖潛、至今仍領世界風騷於一時的「法國思想家」們。
此書的翻譯瑕疵難免，如將德國人斯賓格勒稱為「法國思想家」。（第３６２頁）我想這應是一個簡單的筆誤。至於吉爾克加德（第１１２頁），未注出西文，就不知所云了，但既與「卡夫卡」同列，我揣測也應是同類的思想家或作家，後查到原文，當為克爾凱郭爾（Ｓｊｒｅｎ Ａａｂｙｅ Ｋｉｅｒｋｅｇａａｒｄ，１８１３～１８５５）。
（《（經由中國）從外部反思歐洲——遠西對話》，〔法〕弗朗索瓦·於連、狄艾裡·馬爾塞斯著，張放譯，大象出版社２００５年１２月版，２８．５０元；《聖人無意——或哲學的他者》，〔法〕弗朗索瓦·於連著，閆素偉譯，商務引書館２００４年９月版，１３．００元
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