生活世界的科學
作者：伽達默爾
文章來源：中國現象學網
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[德]伽達默爾/著 黃應全/譯
儘管生活世界的科學是後期胡塞爾觀點中最有爭議的部分，但是，考察這種觀點中有什麼新穎的成分似乎仍經常是必要的，它是開闢了新的研究道路呢，還是對現象學向來就有的綱領性傾向作了一個新的、更清晰的闡述？胡塞爾思維風格的特色在於：自我糾正與自我重複之間很難分別。所以「生活世界」（Lebenswelt）概念的引入游移於對那個真正的方法的純粹描述與一種新的自我批判之間。那個方法就是胡塞爾為他的現象學研究選用的方法（使他的哲學興趣區別於占支配地位的新康德主義學派和實用主義學派的科學主義的研究方法），而那種新的自我批判，即是不能達到胡塞爾終生渴求的目標，即找到一種作為嚴格科學的哲學，也會使這一目標顯得更易達到一些。我們可以補充一點，胡塞爾的自我解釋對於理解他的意義來說不是一個值得重視的標準。他的自我解釋也游移於不斷更新的自我批判和一種目的論的自我解釋之間。比如，這種有目的的自我解釋允許他自稱他的《算術哲學》是構造性研究的一個預示。而且，即是捨勒和海德格爾提出來反對他的現象學基礎的那些批判性反駁也只是使他更固執他的信念：他們沒有理解他的「先驗還原」的真正含義。那是他的自我解釋中惟一的據點。所以，對我來說，把他提出來用以反對他的哲學同代人的這種固定不變的抱怨作為背景，以解釋生活世界觀念，似乎是方法論的要求。
然而，人們必須承認，那個新詞，「生活世界」（由哲學家提出來並在日常語言中取得成功的少數幾個新詞之一）具有非常寬泛的意義，它很好地體現出了胡塞爾思維之不同於占統治地位的新康德主義和實證主義哲學的具體特色。它並不把哲學的任務局限於為科學奠定基礎，而是把它延伸到日常經驗的廣闊領域。這樣一來，我們就非常容易理解，胡塞爾後期著作中提出的這一生活世界概念為什麼會被許多本不願追隨他的現象學之路的學者所接受和歡呼。他們在一種與胡塞爾的立場完全相反的意義上，在一種完全遠離笛卡兒主義的含義上採用了「生活世界」這一流行術語；或者，至少，他們力圖在現象學人類學的背景中使他們的研究作為對社會歷史世界的獨立分析而合法化。這種運用並不是不合法的，因為胡塞爾本人就承認，闡明一種生活世界本體論是一種真正的雖然是第二位的任務。這樣做並不必然要求人們追隨胡塞爾本人的先驗現象學和先驗還原之路。
事實上，回到整個科學經驗的後面去獲得簡單的現象學材料（如感覺、知覺、或實踐經驗）從而使與科學相對立的那些要求具有合法性，不只是胡塞爾現象學的意向；生活世界之要求它自身的現象合法性，也是正當的。這個主題領域代表了一種被給予性的樣式，或者更確切地說，代表了一種原始地被給予性領域。把我們的注意力引導到處於這些被給予性樣式「後面」的科學知識結構上去，即引導到一種關於真正客觀的世界的本體論上去，並因為關於自然的客觀知識包含了一切可知之物，而忽視這些被給予性樣式，那顯然是不合理的。胡塞爾在《算術哲學》中表現出來的最重要的洞察之一是在符號數字的例子中看到根本不存在一成不變的和獨斷的給定性概念。例如，在無窮數的情形中，無窮數決不能通過下定義實際地產生出來，但它仍然具有被規定好了的數學意義，在這裡，給定性概念意指什麼呢？在同樣的意義上，生活世界之被給予性的樣式必須被當成意向性分析的對象並在它們的特徵中構成性地奠定為無法還原成「物理學」世界的現象。這種分析遵循意向對象與意向行為之間的相關性並通過意向來確定被意向者的意義，它必然需要「意識生活」（內在經驗之流）提供一種方式去通達和展示生活世界中被給予之物而決不只是通達和展示科學經驗的客觀性。看到這一點是很重要的，甚至胡塞爾研究的第一步就超出了新康德派的任務。新康德派的任務是在事實科學的含義上構想經驗的客體。
只有這種對意向行為與意向對像之間的相關性的分析才能揭露把世界本體論奠基於數理科學的客觀性這種行為的天真。正如胡塞爾所說，這樣一種世界本體論沒有看到包含於它的方法中的理念化這一關鍵問題，從而飄浮於空氣中。但是另一方面，生活世界視域中的意向也體現了理念化從而包含了參與其組建的意向行為。早在《邏輯研究》中，相互構造性分析的綱領不僅使與對像相關的構造性意向成為主題，而且闡明瞭意識整體的基本結構：意識整體以自己流動的時間性建立起對象的有效性。在這種意義上，生活世界的主題並不是全新的。當胡塞爾探討現象學研究的最深層面即內在時間意識的自我構造（這一討論可以回溯到現驗現象學的觀念的第一個綱領提出之前）時，它就清晰地映入了眼簾。
但是後來，當先驗還原的哲學規劃吧所有笛卡兒式的研究統一成一個體系性的哲學框架時，當哲學被綱領化為一種嚴格的科學——這種嚴格的科學開始於把基礎最終置於絕對自明性之上時，檢驗先驗還原步驟的嚴格性和明晰性就成了必要的。正是那時，生活世界的問題才凸現出來，「生活世界」這一術語才被創造出來。眾所周知，在《觀念》一書中，胡塞爾解釋了科學哲學的新風格，它奠基於對先驗主體的分析，在其中將第一次獲得一種具有真正先驗性的唯心論。為了論證這一點，他追隨笛卡兒式的方法：通過普遍懷疑以獲得能思主體（我思，ego cogito）的絕對自明性。這種胡塞爾式的笛卡兒主義遠離了笛卡兒的真正動機，正如胡塞爾完全意識到的那樣。尤其是，對他來說，很明顯，笛卡兒對世界的普遍懷疑不可能導致在一種新的哲學確定性中所有認識的一個系統基礎，而是用來證明數理科學作為關於客觀世界的真實知識的合法性。所以，自我，那個阻礙最普遍的懷疑的基礎意識絕不是先驗自我。胡塞爾所說的先驗自我是試圖建立明證的秩序，把哲學奠定為純粹現象學。笛卡兒的自我只是所有懷疑之後殘留下來的一小片世界，借助她，用非常獨特的神學方式，使對世界的承認成為合理的。然而，胡塞爾從笛卡兒懷疑的範例所獲得的東西是對一切世界信念之有效性的普遍懸置。這樣，他提出了他自己的先驗中止觀，既給一切對實在的設定、也給數學這種為現代科學所要求的不受阻礙的本質科學的有效性加上括號和懸置起來。現象的被給予性本身的樣式，必須通過研究它們的現象學構造來證明並承認其本體論地位。
包含於先驗現象學中的廣闊的研究領域，以一種方法論的充分自覺性而被概括於《觀念》中，並被稱作為包羅萬象的。依據先驗還原方法的嚴格性，胡塞爾深入到了有關立場與世界觀的通常哲學政論的背後。當人們想從他的先驗主體性分析中期發現實在論因素，例如，在他的奠基於感知的原始材料、學說中發現實在論因素時，他便覺得自己被誤解了。我認為他是對的。他毫不遲疑地反對現象學與心理學之間的混淆，因為一切事實科學都被排除於現眼現象學的內在領域之外了。只有基於先驗現象學，事實科學才能以一種本質的「新型科學」的形式重新獲得它們的合理性。為科學提供一種不受危機干擾的、新穎而清晰的基礎，是在先驗現象學範圍內的要求。這就是胡塞爾在《觀念》中提出來並保留和再現於他的後期著作《危機》中的要求。
當然，胡塞爾也看到堅定不移地維持那種先驗態度的困難。他不僅指責他的對手們倒退到了一種無批判的自然態度，或者，指責他們不理解先驗還原的徹底性，而且，他也承認，倒退到自然態度的危險對每個人都始終存在。所以，在他的許多現象學研究中，他孜孜不倦地討論主體間性問題：當另一個自我自在地與一個先驗自我具有相同特徵時，我們怎麼用那個先驗自我去把握這另一個自我地構造呢？但是最終他總是信賴對這一困難的那個同樣毫不含糊的解決方法：只有基於先驗主體性，在先驗自我的極端孤獨種——也即，只有從一個先驗唯我論的立場出發——人們才能使「我們」概念具有合理性，「我們」是對其他主體的經驗，每一個主體自在自為地是一個「自我」。確實，主體間性問題被看成是決定性的，這不僅對胡塞爾來說是如此，對他的學派來說也是這樣。許多學者把這個問題推測為對整個先驗態度的一種突破和拋棄。他們中間有些人甚至認為胡塞爾本人已經這樣做了。但是，當胡塞爾聲明說這種看法是一種錯覺時，他是對的。惟有從先驗自我及其構造性完成這一方面出發，主體間性問題才能得到解答，那個「類自我」即所謂先驗同情的意向性，才能得到理解。令人難以理解的是，一個純知覺對像、一個具體之物，只有按照一種理想化的理解形式才能成為另一個自我。胡塞爾明確承認，主體間性問題在他所採用的笛卡兒式的華裔框架內不能得到充分的考慮。所以，他用了大量的篇幅來使人們從這一點引申出的一切對於先驗還原理論的反對意見歸於無效。他似乎絕對相信，對於他的作為嚴格科學的哲學之基礎來說，這裡並不存在真正的危險。
上述這一點同樣適用於生活世界的問題。然而，甚至比主體間性問題更甚，這個問題在胡塞爾後期著作種仍然是活躍的和變動不居的。這究竟是一個什麼問題呢？胡塞爾以雙重方式來承認它：一種是自我批判的方式，即直接反對在《觀念》中他自己對先驗還原的描述；另一種方式是使生活世界問題以一種特殊形式與哲學之先驗基礎問題相牽連。當然，他最終爭辯說，生活世界與先驗還原的牽連是可能得到解決的；只是當還原方法問題不能恰當地得到解決時，它才顯得是不可解決地。但是，他日益認識到，生活世界問題對於還原的方法來說包含著特殊的困難和困境。
由此出發，他發現對歷史世界的嚴格思考是不可避免的。在他1911年發表的著名論文《邏各斯》（這是標誌著他的哲學綱領的開始的論文）中，他把世界觀哲學看成與樸素的、非反思的自然主義的危險相等的第二危險。在世界觀哲學中，他看到了一種急躁地要求得到粗糙的哲學結論的危險性，看到了模糊相對主義及其結果——「懷疑主義和疲乏」。第一次世界大戰的可怕震動對他個人造成了很大衝擊：他不僅失去了一個兒子，而且目睹了哈布斯堡王朝的瓦解，以及與他的假象莫拉維拉的脫離。此後不久，其他事件也引起了他的注意：流行的唯心主義的崩潰，辯證神學的興起，捨勒、雅斯貝爾斯和海德格爾的出現。他的不加偽飾的和純真的個性之最深刻的誠摯從那時起就集中在這樣一個問題上：我如何才能成為一個有價值的哲學家？對他來說，一個哲學家是一個獨立思考的思想家。哲學家是這麼一個人：他對他所有的思想和信念都要給出一個終極的解釋，從科學的基本問題（胡塞爾是個數學家）直至人類生活的一切問題。哲學家是一個這樣的人：對他來說，一切隨意的和未被證明的信念必然顯示為他自己內在的自我確信的缺失。正是在對這種意義上的終極自我合理性的畢生追求的背景下，歷史主義和懷疑主義的惡魔才不斷地攪擾著他的安寧。在對生活時間的解釋中，他希望找到一條道路，以通向終極明晰性和新的誠實與理性的開端，這種新的誠實和理性將根本改變所有未來時代的人。
他開始承認，在把哲學構造成一種嚴格的科學時，即在完成先驗還原的過程中，他犯了一個錯誤，這個錯誤的後果是把世界觀哲學的要求作為其結果，這種要求威脅著要衝決可靠的科學思維的堤壩。在《觀念》中他相信，通過把所有設定的實在、所有科學的對象括在括弧裡，他已經還原出非客觀的東西，純粹主體性和絕對自明的領域。他沒有意識到，在通過把關於實在的一般主題懸置起來而把世界中的所有對象都括在括弧內時，對於世界本身的信念，卻沒有被懸置起來——那就明顯地意味著一種隨意的偏見也進入了構造研究之中，而這種構造研究原是要求通過先驗主體性而構造起一切客觀的有效性的。實際上，並非一種追求絕對精確性和嚴格性的學究式意願意指引了還原步驟並從而發現了一個偶然的錯誤。這種錯誤是致命的錯誤。因為生活不容置疑地運行於其中並且絕不可能自為地成為一個對象的生活世界視域，對任何哲學家都提出了一個基本問題。很明顯，他自己作為從事先驗反思的人，不容置疑地為世界的視域所包圍。人們也思考這樣的研究領域，如人類文化學或歷史學所告訴我們的那樣，時間和空間產生了很不相同的生活世界，在其中，很不相同的東西以毫無疑問的自明性運作著。
當然，科學的方法似乎是去認識客觀事實和客觀規律，使它們成為可控制的，從而讓任何人都能支配。真理似乎只在這裡。科學研究方法追求著為各種有意的設定的非常不同的目的，這些目的超出生活世界的自然的自身給予性從而包含著一種特殊的理想化或對世界的數學描述。在這方面，通過中止判斷而把事實科學的認知加上括號，便假定了純粹自身給予性的生活世界領域的有效性。但是，胡塞爾在《危機》中寫道：「現在，我們對那好像是在為所有的人而永恆地建立起來地科學要求之外的東西感到苦惱極了。」當然，「現在」一詞在這裡並不是指「在首次中止判斷之後的現在」，而是指「在我們已認識到生活世界的多樣性與相對性及其對所有科學客觀性的先在性之後的現在」。在這種意義上，洞見到生活世界之基本有效性的論題（它並不完全是新的）只不過意味著新問題的出現。當然，生活世界的主觀相對性可以被分析為它的普遍結構和生活世界的先驗性。這種科學的客觀先驗性可以這樣被揭示出來：它決不是傳統形而上學或科學的客觀先驗性，但它又為所有科學奠定基礎。因為作為基礎價值，作為基本有效性，它先於所有科學，包括邏輯學。難道它不是一個對所有真理來說的新基礎嗎？難道它沒有取代先驗自我嗎？
當我們閱讀胡塞爾在《危機》（它總是我們手頭僅有的一本書）中給出的有關先驗還原新作用的清晰總結時，我們驚奇地發現，那舊的、眾所周知的問題和早期綱領性的見解又回來了，儘管是以某種改變了的形式出現的。生活世界之先驗性的分析及其方法論的建立包含了一種態度的轉變，它不再是在《觀念》中的、人們所熟悉的先驗中止判斷了。在新的描述中的新的東西，那不同於分級懷疑或分級還原之舊的笛卡兒式老方法的東西，是態度的轉變，它是整體性地一下子獲得的。一切對有效性地分級加括號都只是以另一種方式擁有那個普遍的基礎而不懸置其有效性。
確實，將生活世界的基本有效性主題化或加括號是對「經驗」自主領域所作先驗研究的一個新方面，因為進入我們視野的雖然是多樣化的生活世界及其變化著的視域的普遍結構。或者我們可以說，「生活世界」的本質持存於生活世界的一切樣式中。這個通達生活世界的方式不只是一種「新的」還原道路，而且，只要還原所引向的先驗自我被證明能夠解決捨此就無法解決的困難，那麼，她就是一種重要的新洞見。這種困難在於：生活世界的普遍視域也必然包含了先驗主體性。事實上，生活世界把它自身體現在其主觀的和相對的結構中。然而，在「這個」世界中、在一個實質上獨一無二的世界中的直接生活，肯定是模稜兩可的，因為它包容了變動不定的、無限多樣的被給予性樣式。這世界決不是自我給予的，它只是客觀性的一極，亦即，在生活世界不斷變化的進展和揭示中，它所起的仍是導向的作用。以此方式，中止判斷，即對它的有意的主題化，就揭示了純粹的先驗主－客體的相關性。
但是，這裡，它的一切神秘含義所包含的是什麼呢？什麼是這一其本身就是這個世界之一部分的世界構造主體性呢？只有對於我們人類來說，這個世界才是有效的。我們是許多自我而我是其中的一個自我。通過構造分析來闡明世界的主體間性維度是必要的。人們可以研究所有如此這般的被給予性的樣式。比如，什麼是熟人？在熟人現象中包含和假定了什麼樣的共同生活視域？在整整一系列構造要素：自己呈現給他人與他人呈現給自己，一個具有擴展的開放可能性之熟人圈，朋友和敵人的層次，熟人內部較密切和較疏遠的層次。另外，還有匿名的社會視域，它具有人們所熟悉的模式和規則，不過，它同某人自己的熟人圈是很不一樣的。世界本生正是具體化在這樣的主體間性經驗中的：它不是一個可以先驗地進行數學描述的「客觀」世界，它就是世界本身。
但是，即使我們意識到了所有這些，考慮到像我自己一樣，每一個自我都有可能自由地決定改變在中止判斷上的態度並研究先驗的相關性的先驗性——從而那先驗性的主體性允許甚至需要一個先驗的共同體——我們還是無法避免一種困境：世界結構的主體性，儘管有可能多種這樣的構造主體性，總是由這些主體性所構成的世界的一部分並因此顯示出所有個人視域之特定的、相對的特徵，比如那些把剛果黑人或中國農民同胡塞爾教授區別開來的特徵，作為「嚴格科學」的現象學究竟如何可能呢？
只要我們順著《危機》的本文讀下去，問題的答案似乎既不新鮮也無可置疑——它是一個舊的結論：具有先驗主體性作用的自我，即對世界的信念由之構成的自我，不能作為世界之一部分並由此對世界的一切經驗所構成的自我相混淆。那構成所有世界樣式——比如，夢的世界，孩子的世界，動物的世界，歷史世界，生與死的問題，性的問題——的東西，不是與其他自我並置的一個自我，也不是在世界中作為它的一個部分的自我，它是以其全部的絕對肯定性、唯一的哲學孤獨而最終起作用的自我。
但是，在這裡作為原始資料的不只是《危機》的本文——雖然這種原始資料並不是足夠清楚的，因為對新產生的困難的討論總是打斷著思路。除這一本文（它從未完成）之外，還有同時期的一系列論文和筆記，它們正確地表明了是什麼使他操心並推動著他。但是，《危機》本身的創作業證實了這一點。胡塞爾幾乎絕對相信地談到了歷史研究。隨著對大量的主觀－相對的生活世界的確認，歷史研究成為不可避免的。
他在這方面進行的歷史研究涉及到在伽利略物理學中科學客觀主義的起源，伽利略充分意識到為自然科學奠定基礎的特定問題和理想化。胡塞爾的分析是一種發生學式的理想－範式構造，並在先驗現象學的最基本的尺度下對待笛卡兒、休謨和康德，尤其是當這個尺度從屬於生活世界時。人們公認，康德先驗主義和新康德主義之所以會忽視生活世界和缺乏徹底性，是因為他們關於科學經驗的概念過於狹隘。但是，是否可以由此推論說，生活世界的新的主題化離開了歷史闡釋就不可能得到研究？結論決非如此。胡塞爾描述本質「生活世界」時採用了這樣一種方式：「他考慮到一切可以想像的可能性，這些可能性被包含在這個視域中，或者這個視域在其解釋中可以還原為這種可能性。」這裡所指的當然是「生活世界的理想化問題」。但是，這就指向了歷史研究方式這一胡塞爾很不熟悉的方式嗎？確實，對生活世界視域的洞察不可能避免地開始於對當前生活世界之樣式的揭示，當我們讀到「一切可能的世界都是對我們有效的那個世界的變式」，或者，這世界僅作為在一無限觀念意義上的一種「永遠流動的」的被構成的東西，這當然意味著，生活世界，由於是一種「觀念」，並不是那個通過不斷糾正而以一連續流動形式構成自身的世界本身，它也不是那個在傳統的客觀科學意義上的科學之對象。顯然，對客觀科學有效性視域之絕對的承認恰恰是一種錯誤。正是生活世界揭示了這個錯誤。生活世界原則上是一直接被給予的世界（當然，只是在其流動著的視域之流動與起伏中被給予的），而科學世界具有的則是邏輯基礎的符號被給予性。符號被給予性決不能靠自身給予，就如數的無窮系列不能由自身給予一樣。
從而，生活世界就擁有隨著各種不確定的開放視域而來的有限的主觀—相對世界的普遍結構。從而我們自己的有限生活世界開始，從我們歷史地回顧古希臘以來生活世界之明確的各種變式開始，通過限制科學世界之客觀的先驗性，我們可以揭示具有自身有效性的生活世界。但是，以一種舊的現象學方法，通過變換我們的事例，生活世界的先驗性也可以成為可理解的這一點能被懷疑嗎？胡塞爾在1936年對伽利略所作的分析中採用的那種歷史方法的自我理解，把在世界生活中的起點看作是對永恆真理的接近。它當然牢牢地把握了自我（作為純粹活動的自我）的先驗意義以解決悖論。即那些來自每一個可想像的自我的生活世界之連續有效性的悖論。這篇論文的本文使這一點相當明白。
不過，生活世界的科學與客觀科學（自古希臘時代以來就決定著人類文明方式的科學）的區別不是一種任意的區別。因為客觀科學是我們自己生活世界中的一個因素。它是通過一個對其有效性之本源與限制的歷史探索可以得到理解的因素，而包含於其中的偏見也能夠得到克服。青年胡塞爾承認並決不會取消的那種嚴格科學，的確可以是科學，但這是一種新式科學，即一種基於態度轉變的普遍說明和自我檢查。它當然不是來自客觀科學的觀念，而是來自包含於生活利益的直接形式中的情景認識。這完全不是什麼新鮮東西。但是，人們必須承認，當胡塞爾進入歷史闡釋方式，把哲學活動的個體性生活世界前提主題化時，胡塞爾自己畢生追求的任務在某種意義上就該變了。這種歷史闡釋方式是在《危機》中提出的。不過，毫無疑問，這種新的方式引向了先驗現象學的老目標，這個目標穩定地植根於先驗自我（及其作為自我的自身構造）中，只有這種方式才是嚴格科學，當然，這不是在傳統科學或傳統哲學的意義上、而是在一種新的生活意志的意義上而言的，「在人們自己先前的與預定的未來存在中去瞭解自己」。然而，這個目標是一個關於終極的、絕對的自我認識的老目標，人們在其中能聽到古老的、熟悉的聲音。生活世界以其全部的靈活性和相對性可以成為一種普遍科學的主題，但是它當然不是在傳統哲學或傳統科學形式中的一種一般理論。
此外，為《危機》而作的附錄和前言把這一點說得夠清楚了：在一般地發現生活世界的先驗性和歷史性之後，外在的、當代的因素使得胡塞爾把歷史性思考歸屬於這一「新的先驗還原方法」。它的目的是對抗當代的精神及其所包含的歷史懷疑主義。胡塞爾提到了捨勒和海德格爾的名字，他的許多思考關係到對歷史研究的正確運用。但是，在這裡，沒有什麼是與我們在胡塞爾所有別的思維方式中所發現的東西不同的結果：先驗現象學（以及哲學向現象學的轉化）是哲學史的最終意義。
概括發表於《胡塞爾全集》第六卷裡的所有本文，胡塞爾也許會同意奧斯卡·貝克爾很久以前提出的觀點，即《存在與時間》對問題的貢獻局限於由胡塞爾本人所打開的立時存在的「視域確定」這一範圍。但嚴格科學的要求仍然沒有被涉及到。自我反思最終達到適合於每個人的知識，胡塞爾自豪地補充說，它達到一種人性的「普遍實踐」，即，由現象學有意識地引導人們去達到的「普遍實踐」。
真的如此嗎？這是一種藉以溝通實踐的、政治的判斷與科學的有效性之間的不斷加深的鴻溝的方式嗎？現象學建議處在「生活世界」中的人們去追隨哲學家，因為哲學家審視「實踐知識」（這種知識構成生活世界中人的活動的基礎並決定人的活動）與基於先驗現象學的、值得驕傲的嚴格科學（「新式」科學）之間的複雜關係，從而找到他自己的判斷。胡塞爾畢生思考的終極目標是要成為一個有價值的哲學家。也許，通過對生活世界的基本現實與先驗自我中思辯的、終極基礎之間的相互交織的洞察，這個目標對他來所似乎是可達到的。無論誰想成為哲學家，誰都必須對他的所有偏見和所有不言而喻的假定給予解釋，他在生活中的位置由他自己的獨特活動的這種要求所決定。
我在這裡間接提到的是現象學的自我相關性問題，這是一個胡塞爾自己反思過的問題。然而，它迷失於上面所描述的可疑的「新式」科學的問題和新型實踐中了。實際上，只有在海德格爾對主體性和客體性概念的本體論批判中，我們才獲得了一種哲學方法去揭露那未經察覺地持存於新康德主義中的錯覺，而且不僅僅是新康德主義由這樣的錯覺。理性的決定可以以任何方式從科學獲得，這是一種錯覺，正是這種錯覺構成了一種「普遍的實踐」。即是海德格爾本人的問題指向了完全不同的方向從而以一種危險的方式削弱了哲學與科學的關係，我們還是得把他對暗含於亞里士多德實踐智慧概念中的「知識模式」的恢復歸功於他；在他對柏拉圖關於善的知識的批判中，一種作為實踐哲學而延續到十八世紀的傳統失去了其合法性。不管科學之運用有多少進入了我們的實踐知識，以為在我們的實踐決定背後的知識僅僅是科學之運用這是一種錯誤。按照這個事實，「生活世界」的觀點具有一種革命性的力量，它打破了先驗思維的框架。我們在這裡所面對的，不是理論與實踐的綜合，也不是一種新型科學，而是科學所獨斷地主張地先驗的實踐政治的局限性以及對哲學自身的科學性的新的批判意識。早在《邏輯研究》（1900年）的前言中，一種模糊性已經存在於胡塞爾關於科學應用的觀點中。如果科學的應用只是我們如何借助科學的幫助，做到一切我們能做的事情的話，那麼，它確實不是要對未來負責的我們人類所需要的應用。然而，人類的未來要求我們不只是去做我們能做的一切事情，而且要求我們對我們應該做的事情做出理性的判斷。在這個意義上，我同意基於胡塞爾的新型生活世界實踐這一觀念的道德衝動，但是，我寧願把它與一種真正的實踐政治的常識的衝動結合起來。
作者：伽達默爾
文章來源：中國現象學網
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[德]伽達默爾/著 黃應全/譯
儘管生活世界的科學是後期胡塞爾觀點中最有爭議的部分，但是，考察這種觀點中有什麼新穎的成分似乎仍經常是必要的，它是開闢了新的研究道路呢，還是對現象學向來就有的綱領性傾向作了一個新的、更清晰的闡述？胡塞爾思維風格的特色在於：自我糾正與自我重複之間很難分別。所以「生活世界」（Lebenswelt）概念的引入游移於對那個真正的方法的純粹描述與一種新的自我批判之間。那個方法就是胡塞爾為他的現象學研究選用的方法（使他的哲學興趣區別於占支配地位的新康德主義學派和實用主義學派的科學主義的研究方法），而那種新的自我批判，即是不能達到胡塞爾終生渴求的目標，即找到一種作為嚴格科學的哲學，也會使這一目標顯得更易達到一些。我們可以補充一點，胡塞爾的自我解釋對於理解他的意義來說不是一個值得重視的標準。他的自我解釋也游移於不斷更新的自我批判和一種目的論的自我解釋之間。比如，這種有目的的自我解釋允許他自稱他的《算術哲學》是構造性研究的一個預示。而且，即是捨勒和海德格爾提出來反對他的現象學基礎的那些批判性反駁也只是使他更固執他的信念：他們沒有理解他的「先驗還原」的真正含義。那是他的自我解釋中惟一的據點。所以，對我來說，把他提出來用以反對他的哲學同代人的這種固定不變的抱怨作為背景，以解釋生活世界觀念，似乎是方法論的要求。
然而，人們必須承認，那個新詞，「生活世界」（由哲學家提出來並在日常語言中取得成功的少數幾個新詞之一）具有非常寬泛的意義，它很好地體現出了胡塞爾思維之不同於占統治地位的新康德主義和實證主義哲學的具體特色。它並不把哲學的任務局限於為科學奠定基礎，而是把它延伸到日常經驗的廣闊領域。這樣一來，我們就非常容易理解，胡塞爾後期著作中提出的這一生活世界概念為什麼會被許多本不願追隨他的現象學之路的學者所接受和歡呼。他們在一種與胡塞爾的立場完全相反的意義上，在一種完全遠離笛卡兒主義的含義上採用了「生活世界」這一流行術語；或者，至少，他們力圖在現象學人類學的背景中使他們的研究作為對社會歷史世界的獨立分析而合法化。這種運用並不是不合法的，因為胡塞爾本人就承認，闡明一種生活世界本體論是一種真正的雖然是第二位的任務。這樣做並不必然要求人們追隨胡塞爾本人的先驗現象學和先驗還原之路。
事實上，回到整個科學經驗的後面去獲得簡單的現象學材料（如感覺、知覺、或實踐經驗）從而使與科學相對立的那些要求具有合法性，不只是胡塞爾現象學的意向；生活世界之要求它自身的現象合法性，也是正當的。這個主題領域代表了一種被給予性的樣式，或者更確切地說，代表了一種原始地被給予性領域。把我們的注意力引導到處於這些被給予性樣式「後面」的科學知識結構上去，即引導到一種關於真正客觀的世界的本體論上去，並因為關於自然的客觀知識包含了一切可知之物，而忽視這些被給予性樣式，那顯然是不合理的。胡塞爾在《算術哲學》中表現出來的最重要的洞察之一是在符號數字的例子中看到根本不存在一成不變的和獨斷的給定性概念。例如，在無窮數的情形中，無窮數決不能通過下定義實際地產生出來，但它仍然具有被規定好了的數學意義，在這裡，給定性概念意指什麼呢？在同樣的意義上，生活世界之被給予性的樣式必須被當成意向性分析的對象並在它們的特徵中構成性地奠定為無法還原成「物理學」世界的現象。這種分析遵循意向對象與意向行為之間的相關性並通過意向來確定被意向者的意義，它必然需要「意識生活」（內在經驗之流）提供一種方式去通達和展示生活世界中被給予之物而決不只是通達和展示科學經驗的客觀性。看到這一點是很重要的，甚至胡塞爾研究的第一步就超出了新康德派的任務。新康德派的任務是在事實科學的含義上構想經驗的客體。
只有這種對意向行為與意向對像之間的相關性的分析才能揭露把世界本體論奠基於數理科學的客觀性這種行為的天真。正如胡塞爾所說，這樣一種世界本體論沒有看到包含於它的方法中的理念化這一關鍵問題，從而飄浮於空氣中。但是另一方面，生活世界視域中的意向也體現了理念化從而包含了參與其組建的意向行為。早在《邏輯研究》中，相互構造性分析的綱領不僅使與對像相關的構造性意向成為主題，而且闡明瞭意識整體的基本結構：意識整體以自己流動的時間性建立起對象的有效性。在這種意義上，生活世界的主題並不是全新的。當胡塞爾探討現象學研究的最深層面即內在時間意識的自我構造（這一討論可以回溯到現驗現象學的觀念的第一個綱領提出之前）時，它就清晰地映入了眼簾。
但是後來，當先驗還原的哲學規劃吧所有笛卡兒式的研究統一成一個體系性的哲學框架時，當哲學被綱領化為一種嚴格的科學——這種嚴格的科學開始於把基礎最終置於絕對自明性之上時，檢驗先驗還原步驟的嚴格性和明晰性就成了必要的。正是那時，生活世界的問題才凸現出來，「生活世界」這一術語才被創造出來。眾所周知，在《觀念》一書中，胡塞爾解釋了科學哲學的新風格，它奠基於對先驗主體的分析，在其中將第一次獲得一種具有真正先驗性的唯心論。為了論證這一點，他追隨笛卡兒式的方法：通過普遍懷疑以獲得能思主體（我思，ego cogito）的絕對自明性。這種胡塞爾式的笛卡兒主義遠離了笛卡兒的真正動機，正如胡塞爾完全意識到的那樣。尤其是，對他來說，很明顯，笛卡兒對世界的普遍懷疑不可能導致在一種新的哲學確定性中所有認識的一個系統基礎，而是用來證明數理科學作為關於客觀世界的真實知識的合法性。所以，自我，那個阻礙最普遍的懷疑的基礎意識絕不是先驗自我。胡塞爾所說的先驗自我是試圖建立明證的秩序，把哲學奠定為純粹現象學。笛卡兒的自我只是所有懷疑之後殘留下來的一小片世界，借助她，用非常獨特的神學方式，使對世界的承認成為合理的。然而，胡塞爾從笛卡兒懷疑的範例所獲得的東西是對一切世界信念之有效性的普遍懸置。這樣，他提出了他自己的先驗中止觀，既給一切對實在的設定、也給數學這種為現代科學所要求的不受阻礙的本質科學的有效性加上括號和懸置起來。現象的被給予性本身的樣式，必須通過研究它們的現象學構造來證明並承認其本體論地位。
包含於先驗現象學中的廣闊的研究領域，以一種方法論的充分自覺性而被概括於《觀念》中，並被稱作為包羅萬象的。依據先驗還原方法的嚴格性，胡塞爾深入到了有關立場與世界觀的通常哲學政論的背後。當人們想從他的先驗主體性分析中期發現實在論因素，例如，在他的奠基於感知的原始材料、學說中發現實在論因素時，他便覺得自己被誤解了。我認為他是對的。他毫不遲疑地反對現象學與心理學之間的混淆，因為一切事實科學都被排除於現眼現象學的內在領域之外了。只有基於先驗現象學，事實科學才能以一種本質的「新型科學」的形式重新獲得它們的合理性。為科學提供一種不受危機干擾的、新穎而清晰的基礎，是在先驗現象學範圍內的要求。這就是胡塞爾在《觀念》中提出來並保留和再現於他的後期著作《危機》中的要求。
當然，胡塞爾也看到堅定不移地維持那種先驗態度的困難。他不僅指責他的對手們倒退到了一種無批判的自然態度，或者，指責他們不理解先驗還原的徹底性，而且，他也承認，倒退到自然態度的危險對每個人都始終存在。所以，在他的許多現象學研究中，他孜孜不倦地討論主體間性問題：當另一個自我自在地與一個先驗自我具有相同特徵時，我們怎麼用那個先驗自我去把握這另一個自我地構造呢？但是最終他總是信賴對這一困難的那個同樣毫不含糊的解決方法：只有基於先驗主體性，在先驗自我的極端孤獨種——也即，只有從一個先驗唯我論的立場出發——人們才能使「我們」概念具有合理性，「我們」是對其他主體的經驗，每一個主體自在自為地是一個「自我」。確實，主體間性問題被看成是決定性的，這不僅對胡塞爾來說是如此，對他的學派來說也是這樣。許多學者把這個問題推測為對整個先驗態度的一種突破和拋棄。他們中間有些人甚至認為胡塞爾本人已經這樣做了。但是，當胡塞爾聲明說這種看法是一種錯覺時，他是對的。惟有從先驗自我及其構造性完成這一方面出發，主體間性問題才能得到解答，那個「類自我」即所謂先驗同情的意向性，才能得到理解。令人難以理解的是，一個純知覺對像、一個具體之物，只有按照一種理想化的理解形式才能成為另一個自我。胡塞爾明確承認，主體間性問題在他所採用的笛卡兒式的華裔框架內不能得到充分的考慮。所以，他用了大量的篇幅來使人們從這一點引申出的一切對於先驗還原理論的反對意見歸於無效。他似乎絕對相信，對於他的作為嚴格科學的哲學之基礎來說，這裡並不存在真正的危險。
上述這一點同樣適用於生活世界的問題。然而，甚至比主體間性問題更甚，這個問題在胡塞爾後期著作種仍然是活躍的和變動不居的。這究竟是一個什麼問題呢？胡塞爾以雙重方式來承認它：一種是自我批判的方式，即直接反對在《觀念》中他自己對先驗還原的描述；另一種方式是使生活世界問題以一種特殊形式與哲學之先驗基礎問題相牽連。當然，他最終爭辯說，生活世界與先驗還原的牽連是可能得到解決的；只是當還原方法問題不能恰當地得到解決時，它才顯得是不可解決地。但是，他日益認識到，生活世界問題對於還原的方法來說包含著特殊的困難和困境。
由此出發，他發現對歷史世界的嚴格思考是不可避免的。在他1911年發表的著名論文《邏各斯》（這是標誌著他的哲學綱領的開始的論文）中，他把世界觀哲學看成與樸素的、非反思的自然主義的危險相等的第二危險。在世界觀哲學中，他看到了一種急躁地要求得到粗糙的哲學結論的危險性，看到了模糊相對主義及其結果——「懷疑主義和疲乏」。第一次世界大戰的可怕震動對他個人造成了很大衝擊：他不僅失去了一個兒子，而且目睹了哈布斯堡王朝的瓦解，以及與他的假象莫拉維拉的脫離。此後不久，其他事件也引起了他的注意：流行的唯心主義的崩潰，辯證神學的興起，捨勒、雅斯貝爾斯和海德格爾的出現。他的不加偽飾的和純真的個性之最深刻的誠摯從那時起就集中在這樣一個問題上：我如何才能成為一個有價值的哲學家？對他來說，一個哲學家是一個獨立思考的思想家。哲學家是這麼一個人：他對他所有的思想和信念都要給出一個終極的解釋，從科學的基本問題（胡塞爾是個數學家）直至人類生活的一切問題。哲學家是一個這樣的人：對他來說，一切隨意的和未被證明的信念必然顯示為他自己內在的自我確信的缺失。正是在對這種意義上的終極自我合理性的畢生追求的背景下，歷史主義和懷疑主義的惡魔才不斷地攪擾著他的安寧。在對生活時間的解釋中，他希望找到一條道路，以通向終極明晰性和新的誠實與理性的開端，這種新的誠實和理性將根本改變所有未來時代的人。
他開始承認，在把哲學構造成一種嚴格的科學時，即在完成先驗還原的過程中，他犯了一個錯誤，這個錯誤的後果是把世界觀哲學的要求作為其結果，這種要求威脅著要衝決可靠的科學思維的堤壩。在《觀念》中他相信，通過把所有設定的實在、所有科學的對象括在括弧裡，他已經還原出非客觀的東西，純粹主體性和絕對自明的領域。他沒有意識到，在通過把關於實在的一般主題懸置起來而把世界中的所有對象都括在括弧內時，對於世界本身的信念，卻沒有被懸置起來——那就明顯地意味著一種隨意的偏見也進入了構造研究之中，而這種構造研究原是要求通過先驗主體性而構造起一切客觀的有效性的。實際上，並非一種追求絕對精確性和嚴格性的學究式意願意指引了還原步驟並從而發現了一個偶然的錯誤。這種錯誤是致命的錯誤。因為生活不容置疑地運行於其中並且絕不可能自為地成為一個對象的生活世界視域，對任何哲學家都提出了一個基本問題。很明顯，他自己作為從事先驗反思的人，不容置疑地為世界的視域所包圍。人們也思考這樣的研究領域，如人類文化學或歷史學所告訴我們的那樣，時間和空間產生了很不相同的生活世界，在其中，很不相同的東西以毫無疑問的自明性運作著。
當然，科學的方法似乎是去認識客觀事實和客觀規律，使它們成為可控制的，從而讓任何人都能支配。真理似乎只在這裡。科學研究方法追求著為各種有意的設定的非常不同的目的，這些目的超出生活世界的自然的自身給予性從而包含著一種特殊的理想化或對世界的數學描述。在這方面，通過中止判斷而把事實科學的認知加上括號，便假定了純粹自身給予性的生活世界領域的有效性。但是，胡塞爾在《危機》中寫道：「現在，我們對那好像是在為所有的人而永恆地建立起來地科學要求之外的東西感到苦惱極了。」當然，「現在」一詞在這裡並不是指「在首次中止判斷之後的現在」，而是指「在我們已認識到生活世界的多樣性與相對性及其對所有科學客觀性的先在性之後的現在」。在這種意義上，洞見到生活世界之基本有效性的論題（它並不完全是新的）只不過意味著新問題的出現。當然，生活世界的主觀相對性可以被分析為它的普遍結構和生活世界的先驗性。這種科學的客觀先驗性可以這樣被揭示出來：它決不是傳統形而上學或科學的客觀先驗性，但它又為所有科學奠定基礎。因為作為基礎價值，作為基本有效性，它先於所有科學，包括邏輯學。難道它不是一個對所有真理來說的新基礎嗎？難道它沒有取代先驗自我嗎？
當我們閱讀胡塞爾在《危機》（它總是我們手頭僅有的一本書）中給出的有關先驗還原新作用的清晰總結時，我們驚奇地發現，那舊的、眾所周知的問題和早期綱領性的見解又回來了，儘管是以某種改變了的形式出現的。生活世界之先驗性的分析及其方法論的建立包含了一種態度的轉變，它不再是在《觀念》中的、人們所熟悉的先驗中止判斷了。在新的描述中的新的東西，那不同於分級懷疑或分級還原之舊的笛卡兒式老方法的東西，是態度的轉變，它是整體性地一下子獲得的。一切對有效性地分級加括號都只是以另一種方式擁有那個普遍的基礎而不懸置其有效性。
確實，將生活世界的基本有效性主題化或加括號是對「經驗」自主領域所作先驗研究的一個新方面，因為進入我們視野的雖然是多樣化的生活世界及其變化著的視域的普遍結構。或者我們可以說，「生活世界」的本質持存於生活世界的一切樣式中。這個通達生活世界的方式不只是一種「新的」還原道路，而且，只要還原所引向的先驗自我被證明能夠解決捨此就無法解決的困難，那麼，她就是一種重要的新洞見。這種困難在於：生活世界的普遍視域也必然包含了先驗主體性。事實上，生活世界把它自身體現在其主觀的和相對的結構中。然而，在「這個」世界中、在一個實質上獨一無二的世界中的直接生活，肯定是模稜兩可的，因為它包容了變動不定的、無限多樣的被給予性樣式。這世界決不是自我給予的，它只是客觀性的一極，亦即，在生活世界不斷變化的進展和揭示中，它所起的仍是導向的作用。以此方式，中止判斷，即對它的有意的主題化，就揭示了純粹的先驗主－客體的相關性。
但是，這裡，它的一切神秘含義所包含的是什麼呢？什麼是這一其本身就是這個世界之一部分的世界構造主體性呢？只有對於我們人類來說，這個世界才是有效的。我們是許多自我而我是其中的一個自我。通過構造分析來闡明世界的主體間性維度是必要的。人們可以研究所有如此這般的被給予性的樣式。比如，什麼是熟人？在熟人現象中包含和假定了什麼樣的共同生活視域？在整整一系列構造要素：自己呈現給他人與他人呈現給自己，一個具有擴展的開放可能性之熟人圈，朋友和敵人的層次，熟人內部較密切和較疏遠的層次。另外，還有匿名的社會視域，它具有人們所熟悉的模式和規則，不過，它同某人自己的熟人圈是很不一樣的。世界本生正是具體化在這樣的主體間性經驗中的：它不是一個可以先驗地進行數學描述的「客觀」世界，它就是世界本身。
但是，即使我們意識到了所有這些，考慮到像我自己一樣，每一個自我都有可能自由地決定改變在中止判斷上的態度並研究先驗的相關性的先驗性——從而那先驗性的主體性允許甚至需要一個先驗的共同體——我們還是無法避免一種困境：世界結構的主體性，儘管有可能多種這樣的構造主體性，總是由這些主體性所構成的世界的一部分並因此顯示出所有個人視域之特定的、相對的特徵，比如那些把剛果黑人或中國農民同胡塞爾教授區別開來的特徵，作為「嚴格科學」的現象學究竟如何可能呢？
只要我們順著《危機》的本文讀下去，問題的答案似乎既不新鮮也無可置疑——它是一個舊的結論：具有先驗主體性作用的自我，即對世界的信念由之構成的自我，不能作為世界之一部分並由此對世界的一切經驗所構成的自我相混淆。那構成所有世界樣式——比如，夢的世界，孩子的世界，動物的世界，歷史世界，生與死的問題，性的問題——的東西，不是與其他自我並置的一個自我，也不是在世界中作為它的一個部分的自我，它是以其全部的絕對肯定性、唯一的哲學孤獨而最終起作用的自我。
但是，在這裡作為原始資料的不只是《危機》的本文——雖然這種原始資料並不是足夠清楚的，因為對新產生的困難的討論總是打斷著思路。除這一本文（它從未完成）之外，還有同時期的一系列論文和筆記，它們正確地表明了是什麼使他操心並推動著他。但是，《危機》本身的創作業證實了這一點。胡塞爾幾乎絕對相信地談到了歷史研究。隨著對大量的主觀－相對的生活世界的確認，歷史研究成為不可避免的。
他在這方面進行的歷史研究涉及到在伽利略物理學中科學客觀主義的起源，伽利略充分意識到為自然科學奠定基礎的特定問題和理想化。胡塞爾的分析是一種發生學式的理想－範式構造，並在先驗現象學的最基本的尺度下對待笛卡兒、休謨和康德，尤其是當這個尺度從屬於生活世界時。人們公認，康德先驗主義和新康德主義之所以會忽視生活世界和缺乏徹底性，是因為他們關於科學經驗的概念過於狹隘。但是，是否可以由此推論說，生活世界的新的主題化離開了歷史闡釋就不可能得到研究？結論決非如此。胡塞爾描述本質「生活世界」時採用了這樣一種方式：「他考慮到一切可以想像的可能性，這些可能性被包含在這個視域中，或者這個視域在其解釋中可以還原為這種可能性。」這裡所指的當然是「生活世界的理想化問題」。但是，這就指向了歷史研究方式這一胡塞爾很不熟悉的方式嗎？確實，對生活世界視域的洞察不可能避免地開始於對當前生活世界之樣式的揭示，當我們讀到「一切可能的世界都是對我們有效的那個世界的變式」，或者，這世界僅作為在一無限觀念意義上的一種「永遠流動的」的被構成的東西，這當然意味著，生活世界，由於是一種「觀念」，並不是那個通過不斷糾正而以一連續流動形式構成自身的世界本身，它也不是那個在傳統的客觀科學意義上的科學之對象。顯然，對客觀科學有效性視域之絕對的承認恰恰是一種錯誤。正是生活世界揭示了這個錯誤。生活世界原則上是一直接被給予的世界（當然，只是在其流動著的視域之流動與起伏中被給予的），而科學世界具有的則是邏輯基礎的符號被給予性。符號被給予性決不能靠自身給予，就如數的無窮系列不能由自身給予一樣。
從而，生活世界就擁有隨著各種不確定的開放視域而來的有限的主觀—相對世界的普遍結構。從而我們自己的有限生活世界開始，從我們歷史地回顧古希臘以來生活世界之明確的各種變式開始，通過限制科學世界之客觀的先驗性，我們可以揭示具有自身有效性的生活世界。但是，以一種舊的現象學方法，通過變換我們的事例，生活世界的先驗性也可以成為可理解的這一點能被懷疑嗎？胡塞爾在1936年對伽利略所作的分析中採用的那種歷史方法的自我理解，把在世界生活中的起點看作是對永恆真理的接近。它當然牢牢地把握了自我（作為純粹活動的自我）的先驗意義以解決悖論。即那些來自每一個可想像的自我的生活世界之連續有效性的悖論。這篇論文的本文使這一點相當明白。
不過，生活世界的科學與客觀科學（自古希臘時代以來就決定著人類文明方式的科學）的區別不是一種任意的區別。因為客觀科學是我們自己生活世界中的一個因素。它是通過一個對其有效性之本源與限制的歷史探索可以得到理解的因素，而包含於其中的偏見也能夠得到克服。青年胡塞爾承認並決不會取消的那種嚴格科學，的確可以是科學，但這是一種新式科學，即一種基於態度轉變的普遍說明和自我檢查。它當然不是來自客觀科學的觀念，而是來自包含於生活利益的直接形式中的情景認識。這完全不是什麼新鮮東西。但是，人們必須承認，當胡塞爾進入歷史闡釋方式，把哲學活動的個體性生活世界前提主題化時，胡塞爾自己畢生追求的任務在某種意義上就該變了。這種歷史闡釋方式是在《危機》中提出的。不過，毫無疑問，這種新的方式引向了先驗現象學的老目標，這個目標穩定地植根於先驗自我（及其作為自我的自身構造）中，只有這種方式才是嚴格科學，當然，這不是在傳統科學或傳統哲學的意義上、而是在一種新的生活意志的意義上而言的，「在人們自己先前的與預定的未來存在中去瞭解自己」。然而，這個目標是一個關於終極的、絕對的自我認識的老目標，人們在其中能聽到古老的、熟悉的聲音。生活世界以其全部的靈活性和相對性可以成為一種普遍科學的主題，但是它當然不是在傳統哲學或傳統科學形式中的一種一般理論。
此外，為《危機》而作的附錄和前言把這一點說得夠清楚了：在一般地發現生活世界的先驗性和歷史性之後，外在的、當代的因素使得胡塞爾把歷史性思考歸屬於這一「新的先驗還原方法」。它的目的是對抗當代的精神及其所包含的歷史懷疑主義。胡塞爾提到了捨勒和海德格爾的名字，他的許多思考關係到對歷史研究的正確運用。但是，在這裡，沒有什麼是與我們在胡塞爾所有別的思維方式中所發現的東西不同的結果：先驗現象學（以及哲學向現象學的轉化）是哲學史的最終意義。
概括發表於《胡塞爾全集》第六卷裡的所有本文，胡塞爾也許會同意奧斯卡·貝克爾很久以前提出的觀點，即《存在與時間》對問題的貢獻局限於由胡塞爾本人所打開的立時存在的「視域確定」這一範圍。但嚴格科學的要求仍然沒有被涉及到。自我反思最終達到適合於每個人的知識，胡塞爾自豪地補充說，它達到一種人性的「普遍實踐」，即，由現象學有意識地引導人們去達到的「普遍實踐」。
真的如此嗎？這是一種藉以溝通實踐的、政治的判斷與科學的有效性之間的不斷加深的鴻溝的方式嗎？現象學建議處在「生活世界」中的人們去追隨哲學家，因為哲學家審視「實踐知識」（這種知識構成生活世界中人的活動的基礎並決定人的活動）與基於先驗現象學的、值得驕傲的嚴格科學（「新式」科學）之間的複雜關係，從而找到他自己的判斷。胡塞爾畢生思考的終極目標是要成為一個有價值的哲學家。也許，通過對生活世界的基本現實與先驗自我中思辯的、終極基礎之間的相互交織的洞察，這個目標對他來所似乎是可達到的。無論誰想成為哲學家，誰都必須對他的所有偏見和所有不言而喻的假定給予解釋，他在生活中的位置由他自己的獨特活動的這種要求所決定。
我在這裡間接提到的是現象學的自我相關性問題，這是一個胡塞爾自己反思過的問題。然而，它迷失於上面所描述的可疑的「新式」科學的問題和新型實踐中了。實際上，只有在海德格爾對主體性和客體性概念的本體論批判中，我們才獲得了一種哲學方法去揭露那未經察覺地持存於新康德主義中的錯覺，而且不僅僅是新康德主義由這樣的錯覺。理性的決定可以以任何方式從科學獲得，這是一種錯覺，正是這種錯覺構成了一種「普遍的實踐」。即是海德格爾本人的問題指向了完全不同的方向從而以一種危險的方式削弱了哲學與科學的關係，我們還是得把他對暗含於亞里士多德實踐智慧概念中的「知識模式」的恢復歸功於他；在他對柏拉圖關於善的知識的批判中，一種作為實踐哲學而延續到十八世紀的傳統失去了其合法性。不管科學之運用有多少進入了我們的實踐知識，以為在我們的實踐決定背後的知識僅僅是科學之運用這是一種錯誤。按照這個事實，「生活世界」的觀點具有一種革命性的力量，它打破了先驗思維的框架。我們在這裡所面對的，不是理論與實踐的綜合，也不是一種新型科學，而是科學所獨斷地主張地先驗的實踐政治的局限性以及對哲學自身的科學性的新的批判意識。早在《邏輯研究》（1900年）的前言中，一種模糊性已經存在於胡塞爾關於科學應用的觀點中。如果科學的應用只是我們如何借助科學的幫助，做到一切我們能做的事情的話，那麼，它確實不是要對未來負責的我們人類所需要的應用。然而，人類的未來要求我們不只是去做我們能做的一切事情，而且要求我們對我們應該做的事情做出理性的判斷。在這個意義上，我同意基於胡塞爾的新型生活世界實踐這一觀念的道德衝動，但是，我寧願把它與一種真正的實踐政治的常識的衝動結合起來。
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