克爾凱郭爾對黑格爾體系中倫理學缺失的批判
作者：史都華
文章來源：《世界哲學》2006年第3期
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〔美〕 J. 史都華 / 文王齊 / 譯
提要：克爾凱郭爾在假名寫作中多次或明或暗地批評黑格爾體系中缺乏倫理學，而黑格爾在其著作中卻曾經詳細討論過倫理學。之所以會出現這種理解上的偏差，其根源在於克爾凱郭爾對倫理學 / 哲學的理解不同於黑格爾以及其他 19 世紀的倫理學家 / 哲學家。他把倫理學 / 哲學視為是個體的一種生活方式，他所遵循的不是謝林和黑格爾的哲學傳統，而是被稱為「生活哲學」的古代哲學傳統。由此克爾凱郭爾成為了一個現代哲學的反動者、一個過時的人物，這使得克爾凱郭爾在現代倫理學史 / 哲學史上的地位顯得有些奇怪。
關鍵詞： 19 世紀哲學|體系|倫理學|生活哲學
克爾凱郭爾對黑格爾體系中倫理學缺失的批判儘管克爾凱郭爾通常被擁戴為 19 世紀偉大的哲學家之一，但是至少在其早期的著述生涯中，他似乎未能理解「現實性」（ actuality; Wirklichkeit; Virkelighed ）概念在德國哲學傳統中的專業用法。誠然，他並不是惟一誤解這種用法的人。在黑格爾 1821 年出版的《法哲學原理》一書當中有一個著名的陳述，「合理的即現實的，現實的即合理的」，圍繞著它曾經有過很多混淆，《黑格爾全集》（ S mtliche Werke ）， 20 卷本，赫爾曼·格勞克那編，斯圖加特，弗裡德裡希·弗羅曼出版社， 1928 — 1941 ，第 7 卷，第 33 頁。關於該陳述的眾多否定性的詮釋迫使黑格爾於 1827 年再版增補本《哲學全書》的時候對之進行了重新解釋。《黑格爾全集》，第 8 卷，第 48 頁。有人視上述說法為對社會和政治現狀的一種直截了當的維護，因此它就成了對一切現存形式的壓迫的辯解。可見，例如，魯道夫·海姆：《黑格爾及其時代》，柏林 1857 年，第 357 頁起；卡爾·波普爾：《什麼是辯證法？》，見《心靈》，第 49 期， 1940 年，第 413 頁起；羅素：《西方哲學史》，倫敦，喬治·艾蘭及安溫出版公司， 1961 年，第 702 頁。這一點當然並不是黑格爾借這個毫無疑問悖論性的說法所要表達的意思。作為一名唯心主義者，黑格爾相信，惟有理念構築的才是最真實的。但是理念並不是僅僅存在於我們頭腦當中的東西，它會在理念構築的世界中以各種不同的形式顯現出來。這是黑格爾對作為所有科學的前提的由來已久的哲學觀的表達方式，這種哲學觀認為宇宙當中存在著一個人類理智能夠理解的理性的結構。於是，哲學認識的目標也就是去考察存在物以便找到理性的要素。果若如此，萬事萬物的存在也就與真正的現實性（ genuine actuality ）有了區分；前者包括了具相所有的不良的無限性，它或許無法顯現出理性的要素，而後者指的就是被賦予了某種邏各斯的現實中的要素。因此，後者是前者的一個次級組團，它們不能被視為是同義語。我們可以通過一個簡單的語言學的例子來看黑格爾做出的區分。例如， That is not a real gun ，或者同義句 That is not an actual gun （「那不是一把真槍」）。在不同的語境之下這兩個句子可以表示完全不同的意思。第一個語境可能會是這樣，當父母看著自己的孩子在遊樂場玩耍的時候，一個孩子拿出了一個看起來像把槍的東西。那位孩子的家長對在場的其他家長說：「那不是一把真槍（ That is not a real gun ）」。這裡的意思是要向他們保證，儘管那孩子玩的東西像是把槍，但事實上那玩意兒不會打響或者說沒有子彈，簡言之，它並無危險。在這種理解之下，我們否認了某種事實的存在，即那個孩子玩的實際上是把槍。讓我們想像一下在完全不同的語境下的同一個句子。設想，有一個終身的槍支收藏者、交易商和愛好者收到了一份新槍廣告目錄。為了表示他對其中的一款新槍的失望和不滿，他說了句「那不是一把真槍（ That is not a real gun ）」。同樣的字詞表達了完全不同的意思。這裡沒有對某個事實的否認，這位槍支愛好者並沒有像前述情況那樣否認這槍會打響或者說能被用來射擊。相反，這位槍支愛好者無疑確立了一把理想的槍應有的樣子，並且宣稱此槍並不符合這個理想。這個用法如同我們說某總統不是一個真正的總統、某州長不是一個真正的州長一樣，我們並不否認所提及的人實際上是位總統或州長這一事實，而是說他們在制定政策或者在行事方面不符合一個總統或州長的理想形象。此種說話方式暗含有為具體的經驗實體樹立標準的意思。作為唯心主義者的黑格爾便是在後一層面上使用「現實性」這一術語的。某物是真的（ real ），它必須顯現出理念的某些要素，而這正是黑格爾說「現實的即是合理的」這句話的意思。假如某物並沒有顯現出這種合理性，它當然仍然存在，但是它卻不是科學研究的對象，因為科學的目標就是去鑒別出那些理性的要素。克爾凱郭爾似乎並沒有把握住這種黑格爾式的對於「現實性」概念的理解。有幾則逸事清楚地說明了克爾凱郭爾的誤解。克爾凱郭爾的學位論文指導者、哲學家西伯恩（ F. C. Sibbern, 1785 — 1872 ）曾經回憶他在大街上遇到克爾凱郭爾的情景。這一事件可能發生在克爾凱郭爾學生時代的某個時間，儘管沒有具體的日期。西伯恩是當時丹麥最傑出的哲學家，他見過德國思想界的一些著名人物，例如施萊爾馬赫、費希特和謝林，因此他對德國哲學瞭解甚多。在很多方面他都可以被視為是在德國唯心主義思想的總綱之下工作的，因此他對「現實性」概念的使用符合德國哲學傳統。西伯恩回憶道：「可是我記得，克爾凱郭爾仍在其黑格爾時期的時候，有一次他在舊廣場遇到我，他問我哲學與現實性之間的關係。這一點令我震驚，因為我的哲學的全部主旨即在於探究生活和現實性之間的關係。」巴福編：《克爾凱郭爾生前遺稿（ 1833 — 1843 ）》，哥本哈根， C.A. 瑞茲出版社， 1869 年，第 lii-liii 頁。英文文獻參見：布魯斯·克爾姆斯編譯：《遭遇克爾凱郭爾：同時代人的回憶》，普林斯頓大學出版社， 1996 年，第 217 頁。對於西伯恩來說，哲學就是對現實性、也就是對存在的理性諸要素的探究，這一點是清楚的。可是克爾凱郭爾的問題似乎設定了某種二分法，好像哲學關切的是與生活和世界毫不相關的抽像的東西。看來克爾凱郭爾並不是在哲學專業的意義上而是在常識的意義上來理解「現實性」的，也就是說，它指的只是存在著的事物，這就是為什麼西伯恩並不理解他的問題的原因。另一則逸事來自克爾凱郭爾在柏林停留的時期（ 1841 年 10 月 25 日到 1842 年 3 月 6 日）。眾所周知，他此次柏林之行的目的之一便是聽謝林開設的著名講座。謝林自 1840 年獲得柏林大學教授席位後，於次年秋天在該校主持自 1831 年黑格爾逝世後就一直空缺的哲學講座。這些講座不僅吸引了很多學生，還吸引了亞歷山大·馮·洪堡等當時的知名教授以及恩格斯、巴庫寧和克爾凱郭爾等人。——譯者注他寫給哥本哈根的朋友和家人的書信指示出，年輕的克爾凱郭爾對謝林最初的幾場演講極感興趣，其原因正在於謝林意欲講述「現實性」。在一封信中他幾乎無法控制自己的熱情，他這樣寫道：「我真高興聽到了謝林的第二場演講——真是不可思議。很久以來我一直在痛苦著、思索著。思想的胚胎在我體內跳躍……當他就哲學與現實的關係提到『現實性'一詞的時候。我幾乎記住了他隨後所說的每一個詞。也許，就在這裡，一切都可以清楚明晰了。這個詞令我回想起我在哲學方面所有的痛苦和折磨。」《克爾凱郭爾全集》（ S ren Kierkegaards Skrifter ），尼爾斯·揚·凱普倫等主編，哥本哈根，蓋德出版社， 1997 年起，第 19 卷，第 235 頁。他的熱情並沒有持續多久，隨後的書信描述了克爾凱郭爾是如何對演講以及謝林本人失去耐心的。在柏林聽講座的那段日子裡，克爾凱郭爾正在寫作他的首部重要假名著作《非此即彼》。在該書的上卷當中有一段有趣的陳述涉及到對「現實性」術語的哲學處理。「哲學家們所談論的現實性常常是令人失望的，其情形如同人們在一個二手貨商店看到的一個招牌，上面寫道：熨衣在此。假如真有某君把他的衣服拿來熨燙的話，他就會上當受騙，因為那塊招牌只是用來賣的。」《克爾凱郭爾全集》，第 2 卷，第 41 頁 ; 《非此即彼》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1987 年，第 32 頁。這段陳述適合做出一個自傳性的詮釋，因為克爾凱郭爾曾經對謝林及其所保證的對「現實性」的處理寄予厚望，在聽了演講之後他感到相當失望，甚至感覺受到了欺騙。奇怪的是，克爾凱郭爾在別的方面對於哲學十分感興趣，但他卻未能認識到「現實性」是一個唯心主義傳統中的專業術語。在這裡我想問的是，這些誤解能夠就克爾凱郭爾所理解的倫理學告訴我們些什麼？我最終希望說明，這些逸事表明，克爾凱郭爾從很早的時候起就對「現實性」範疇、繼而對哲學與生活的關係有不同的見解。我想說明，克爾凱郭爾與康德、費希特、黑格爾以及其他哲學家所持的普遍的倫理觀是不同的。德國唯心主義傳統認為哲學是對抽像概念的分析，因此認識論佔據了中心的位置，而克爾凱郭爾摒棄了這種哲學觀，認為它文不對題、甚至是蠢笨的。克爾凱郭爾遵從的其實是被視為「生活哲學」（ Lebensphilosophie ）的古代哲學傳統，其中，倫理學扮演了中心角色，並且是以一種極其特別的方式被構想出來的。我將努力揭示出，我們能夠從《附言》（ 1846 年）一書的很多零散的段落中看到克爾凱郭爾與德國唯心主義傳統之間的這種差異。在該書當中，假名作者曾宣稱說，體系、很可能就是黑格爾的哲學體系當中沒有倫理學。《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 115 頁、 116 頁、 125 頁起、 270 頁起、 279 頁起；《附言》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1992 年，上卷，第 119 頁、 121 頁、 133 頁起、 296 頁起、 307 頁起。克爾凱郭爾還借假名作者們在其他很多地方，即《恐懼與戰慄》（ 1843 年）、《克爾凱郭爾全集》，第 4 卷，第 173 頁；《恐懼與戰慄》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1983 年，第 83 頁。《生活道路諸階段》（ 1845 年）《克爾凱郭爾全集》，第 6 卷，第 215 頁；《人生道路諸階段》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1988 年，第 231 頁。以及日記和筆記當中提出了同樣的批評。《克爾凱郭爾文稿》（ S ren Kierkegaards Papirer ）， 16 卷本， P.A. 海伯格等編輯，哥本哈根，金色山谷出版社， 1909 — 1948 年，卷 V ，第 96 頁；卷 VII ，第 162 頁、 214 頁；卷 VIII ，第 171 頁起。這個批評以擴展了的形式在《阿德勒之書》（約 1846 — 1847 年）當中出現，書中克爾凱郭爾批評阿德勒錯誤地運用黑格爾哲學在道德方面指導人生。《克爾凱郭爾文稿》，卷 VII ，第 198-217 頁；《阿德勒之書》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1998 年，第 111-132 頁。在《附言》當中上述指責得到了最為廣泛的處理，雖然「體系缺乏倫理學」這一口號在該書中出現頻率較高，這個批評卻幾乎沒有真正展開。假名作者約翰尼斯·克利馬克斯絲毫沒有詳細展開這一批評，這使得一切都顯得愈加神秘和需要加以詮釋。我將說明，在上述批評的背後有的是克爾凱郭爾獨特的倫理觀，它與黑格爾以及其他 19 世紀的倫理觀是不和的。一、 黑格爾的倫理觀在恰當地評價克爾凱郭爾的假名作者們所提出的批評之前，有必要以一種非常籠統的方式來看一下黑格爾的倫理觀。在黑格爾看來，關於倫理和道德的觀念總體上不全然是任意的或者非理性的，而是展示出了某種理性，因此它們是學術研究的恰當對象。在《精神現象學》（ 1807 年）以及死後出版的《哲學史講演錄》當中，黑格爾探索了出現在特定歷史集團、例如希臘和羅馬社會當中的倫理觀。在這些著作當中，黑格爾的倫理觀主要是歷史性的，其意是說他所感興趣的是探索不同的倫理觀是如何產生、運行並且最終被摒棄的。因此，黑格爾仔細考察了過去社會的內在矛盾，以便發現理念在其中運行的軌跡。如此一來，他的分析旨在理解理性的倫理觀念的發展過程，這些觀念是在與其他社會要素、例如宗教和政體相關聯的情況下在歷史進程當中逐漸形成的。黑格爾認為，這些關係是逐漸發展起來的，它們最終構成了一個民族的倫理生活。他的論題是說，這個發展進程由人類歷史中緩慢出現的自由的理念所主宰。於是乎，哲學家的目標就是要找出與該理念相對應的在現存實在當中的理性的諸種要素。黑格爾的倫理觀仍然不是純粹歷史性的。《法哲學原理》是黑格爾關於倫理學的正式陳述。在那裡他通過對一個真正的合理性的國家的描述展示了他的倫理學理論。根據黑格爾的有機整體觀（ holistic view ），一個民族所擁有的倫理和道德觀念必然與一些其他的信念和制度相聯繫。因此，把倫理學理解成一個更大的整體當中的一個孤立要素的努力是錯誤的。為此，他的《法哲學原理》不僅是關於倫理學的理論，而且還是關於政治秩序、勞動關係、家庭關係和法律等方面的理論。與《哲學史演講錄》形成鮮明對照的是，在《法哲學原理》當中，黑格爾是以一種更為抽像的方式來考察正義和「法」的理念的，即從特定歷史關係當中抽取出來的方式，而這一點正是歷史哲學的恰當題材。但是這並不是說黑格爾是在構築空中樓閣或者是在觀念領域中構築著某種烏托邦。黑格爾本人對這種企圖持極度批評態度，他堅持認為他是在現實中考察理念，也就是說，他是在考察現存倫理、政治和法律關係所具有的合理性。事實上，在《精神現象學》和《法哲學原理》當中他曾批評康德的倫理理論過於抽像。為此，黑格爾在「倫理生活」（ Sittlichkeit ）和「道德」（ Moralit t ）之間做出了區分。康德所關心的是抽像意義上的、去除了所有其他考慮的「道德」，而黑格爾的理論則圍繞著「倫理生活」，因為這一理論把眾多相關的其他社會因素帶入了倫理學的考量之中。《黑格爾全集》，第 7 卷，第 85 頁。如此一來，黑格爾在其哲學當中似乎發表了關於倫理學的各種見解。而且，如果我們把《法哲學原理》視為是他的正式觀點的話，那麼倫理學顯然構成了黑格爾哲學體系的一部分，也就是《哲學全書》當中被稱為「客觀心靈」的部分。在《法哲學原理》「導言」中黑格爾直言道：「這本教科書是對一些基本概念的更廣泛、特別是更系統的闡明，這些概念在與這一部分哲學相關聯之下已經包含在我此前的、與伴隨我的演講而寫作的一部著作即《哲學全書》當中了（海德堡 1817 年）。」《黑格爾全集》，第 7 卷，第 19 頁。如果我們考察一下《哲學全書》的目錄，那麼黑格爾此言的意思就清楚了。《哲學全書》的第三部分「精神哲學」或稱「心靈」被劃分為三個部分，它們是「主觀心靈」、「客觀心靈」和「絕對心靈」。其中第一部分處理的是哲學心理學和哲學人類學的領域，它以個體的人為內容。第二部分「客觀心靈」與《法哲學原理》處理的材料相對應，這兩部書對題材的組織幾乎相同。最後，《哲學全書》的第三部分「絕對心靈」包含了精神在其最高形式之下的表現，即藝術、宗教和哲學。鑒於此，指責黑格爾忘記將倫理學納入體系之中很難講得通，因為事實上他先在《哲學全書》第三卷中、繼而又在《法哲學原理》中更為廣泛地討論過倫理學。不僅如此，它們都在作為整體的黑格爾哲學體系當中佔據了一個特定的位置，從而扮演了一個實質性的角色。二、關於「黑格爾體系缺乏倫理學」的指責「黑格爾體系缺乏倫理學」這一指責出現在克爾凱郭爾的好幾部著作當中。這個批評、即便不是這一說法本身最早出現在《非此即彼》當中。書中克爾凱郭爾借威廉法官之口這樣說道：「哲學家宣稱說：『到現在為止事情就是這樣。'我要問的是：『如果我不想成為一名哲學家，我該怎麼辦呢？'因為如果我想成為一名哲學家，我會很清楚地意識到，我會像其他哲學家一樣必須調和過去。問題是，這不是對我所提出的『我該怎麼辦'這一問題的回答。即使我擁有前所未有的傑出的哲學頭腦，除了坐而沉思過去之外，一定還有更多的東西要我去做。」《克爾凱郭爾全集》，第 3 卷，第 167 頁；《非此即彼》英譯本，下卷，普林斯頓大學出版社， 1987 年，第 171 頁。這段話似乎蘊含著對黑格爾哲學的批評，因為這種哲學似乎在鼓勵人們沉思過去，以便把握理念在歷史中的發展。就理解希臘或羅馬世界而言，這種哲學或許是饒有興味的、賦有洞見的，但它卻無法為人們當下所面臨的倫理問題提供任何真知灼見。因此，威廉法官的意思似乎是說，以歷史的方法來對待倫理學最終不會使人滿意，因為它沒有觸及核心的倫理問題。更有甚者，這種方法是有害的，因為它欺騙了青年人，他們以為自己關心的是倫理事物，而事實上它卻分散了他們對真正的倫理考量的注意力。總之，雖然「黑格爾的體系缺乏倫理學」這一說法尚未在此出現，這個觀念似乎已經存在了。這個說法首次出現在《恐懼與戰慄》當中，儘管它沒有與黑格爾的名字聯繫在一起。書中克爾凱郭爾借假名作者這樣寫道：「這個考察必定會不斷地漫遊到倫理的領地當中，雖然為了顯得舉足輕重，它必須懷著審美的熱度和慾望來抓住問題。如今，倫理學很少會捲入到這樣的問題之中，其原因必定在於體系當中沒有倫理學的位置。」《克爾凱郭爾全集》，第 4 卷，第 173 頁；《恐懼與戰慄》英譯本，第 83 頁。這裡沒有直指黑格爾，而只說「如今」的哲學研究，那時黑格爾哲學仍然十分流行。這個陳述單獨看起來相當費解，但其大意卻再次說，從根本上說，當今的倫理考量當中缺乏了某種東西。最後那句說體系當中沒有倫理學的位置的話聽起來像是反諷的和批評性的。上述批評在《恐懼與戰慄》當中並未詳細展開。在《生活道路諸階段》一書中，該批評再次出現。克爾凱郭爾寫道：「從根本上說這是件容易事，除了對某個借助體系的……援助之手、因而也就是借助乞丐的拐棍的人而言。只有當某人小心謹慎地去構築一個體系但卻並沒有把倫理學包括進去的時候，它才是有效的。於是，那人獲得了一個包含了一切、包含了所有其他的東西在內的體系，但卻忽略了一件必要的東西。」《克爾凱郭爾全集》，第 6 卷，第 216 頁；《人生道路諸階段》英譯本，第 231 頁。反諷性的批評在此再次出現。表面上我們從體系那裡獲得了幫助，但是這體系卻沒有提供給我們最迫切需要的東西，即一種令人滿意的倫理學。它所遺忘的恰恰是最為重要的東西，可它仍然假裝自己是一個完整的體系。關於上述批評的最為詳細的展現出現在《附言》當中，在此它直言不諱地與黑格爾本人聯繫了起來。有一段話克爾凱郭爾似乎是在暗指對他先前的假名作品的評論，它們或是《恐懼與戰慄》，或是《人生道路諸階段》。他這樣寫道：「毫無疑問，每個人都將會認為，另外的那個作家就黑格爾體系所出的觀察是完全正確的，也就是說，通過黑格爾，一個體系、那個絕對的體系被推至完善，只是沒有倫理學。」《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 115 頁；《附言》英譯本，上卷，第 119 頁。假名作者約翰尼斯·克利馬克斯反諷性地注意到了，黑格爾曾假設要推出一個完全的哲學體系，但是他卻忘記將倫理學包含在內，而後者是哲學研究的傳統領域之一。反諷的意味就在於說一個完全的體系的觀念卻缺乏了一個如此根本的要素，這種忽略堪稱是糟糕透頂的。由此，距離指責黑格爾及其追隨者們患有健忘症只有一步之遙了，因為他們忘記了倫理學。克爾凱郭爾繼續寫道：「黑格爾體繫於健忘之中行進著並且變成了一個存在的體系，尤其重要的是，這體系是終結了的，但卻沒有包括倫理學（它正是存在的家園）。而那種由一個活著的個體為了大活人們而提供的較為單純的哲學就要特別專注於提出倫理學主張。」《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 116 頁；《附言》英譯本，上卷，第 121 頁。這裡，黑格爾的哲學及其對倫理學的錯誤處理被與一種無名的哲學相對立，後者真正關切著倫理問題。類似批評還出現在《附言》的其他段落當中，例如，「黑格爾哲學的頂峰是這樣一個命題：外在就是內在，內在就是外在。以此，黑格爾完成了他的哲學。但是這個原則本質上卻是一個審美的—形而上學的原則，以此方式，黑格爾哲學幸福而安全地終結了，它與倫理和宗教沒有絲毫關係。」見《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 270 頁起；《附言》英譯本，上卷，第 296 頁起。另見《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 279 頁起；《附言》英譯本，上卷，第 307 頁起。但是它們並沒有真正說出比上述引文更多的內容。事實上，這個批評本身看起來幾乎成為了一種公式化的俏皮話，而不是一個被展開了的哲學批判。儘管如此，一個嚴肅的問題仍然存在。為什麼克爾凱郭爾堅持認為黑格爾哲學當中沒有倫理學？黑格爾的辯護者們會急切地回答說，克爾凱郭爾在這個問題上顯然是被誤導了，因為《法哲學原理》的存在告訴我們，黑格爾的確是有倫理學的，不僅如此，倫理學還是其哲學體系的一個實在的部分。相反，當克爾凱郭爾宣稱黑格爾沒有倫理學或者他忘記把倫理學納入其體系當中的時候，他完全搞錯了，他對黑格爾的著作必定是全然無知的。但是，這個回答並沒有解決那些詮釋性的問題，反而使其更加嚴重了。事實上，我們知道克爾凱郭爾是瞭解黑格爾的《法哲學原理》以及其中的倫理學內容的。他在《論反諷概念》當中直接引述了該書，《克爾凱郭爾全集》，第 1 卷，第 211 頁起、第 270 頁起；《論反諷概念》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1989 年，第 162 頁、第 227 頁起。在《恐懼與戰慄》《克爾凱郭爾全集》，第 4 卷，第 148-149 頁；《恐懼與戰慄》英譯本，第 54 頁。「假如事實如此的話，那麼黑格爾在『善與良心'一節當中就是正確的。在那裡他只把人定義為『惡的道德的形式'，這一點定會以這樣的方式在道德目的論當中被揚棄（ oph vet ），即停留在那個階段的單一者或者是犯罪了，或者是沉浸於精神的審判之中。」以及《基督教的訓練》《克爾凱郭爾文集》（ Samlede V rker ）， 14 卷本， A.B. 達赫曼、 J.L. 海伯格、 H.O. 朗編輯，哥本哈根，金色山谷出版社， 1901 — 1906 年，第 12 卷，第 83 頁；《基督教的訓練》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1991 年，第 87 頁。「是什麼使得黑格爾把單一者身上的良心以及良心的狀態視為是『一種惡的形式'呢？」當中還提及了「善和良心」一節。那麼，既然克爾凱郭爾瞭解黑格爾的這部著作，為什麼他依然堅持認為黑格爾體系中沒有倫理學呢？三、 元倫理學問題上述討論指向了一個更大的元倫理學的問題，對此我希望在本文結束部分加以說明。看起來這裡的問題取決於總體的倫理學理論的內容，這是一個適度的期望。在這個問題上，克爾凱郭爾及其假名作者們似乎與 19 世紀早期的絕大多數同時代人有著截然不同的觀點。對於克爾凱郭爾來說，倫理學與個體相關，它不能被縮減為某種科學的解釋。這種「存在論的」（ existential ）倫理學觀念的一個負面就是它否定了將倫理行動建立在理性基礎之上的全部努力。對於克利馬克斯而言，任何證明一個給定行動的合理性的努力必然是失敗的，因為在一個行為的理由和論據與道德的要求之間總是存在著一定的差距，只有個體的自由決斷才能跨越這個差距。克利馬克斯在科學領域和宗教信仰、倫理學領域之間做出了區分，前者指涉「客觀思想」，它以關心證據、證明和分析理性為特點；而後者則指涉「主觀思想」，它是個體選擇的領域。客觀思想適合成為科學的題材，但是將之運用於宗教信仰或倫理學對像之上卻是一種誤解。從沒有任何一種活躍的邏輯或科學知識能夠向個體證實或者反駁上帝的存在。同理，沒有一種客觀知識能夠準確地決定個案當中道德上正確的行動是什麼。主觀思想的對象不像客觀思想那樣適合做量化或精確化的處理，它們永遠都不會顯示出某種確定性，而只保持著一種個體的意向。客觀性的領域是必然性的領域，而主觀性的領域則是人類自由的領域。克利馬克斯主要的批判看起來針對的是那些運用客觀思想的方法來證明信仰或行動的人，後者本應屬於另一領域。他認為這是一種誤用，並且把這種證明的企圖看成是一種單純的幻覺。通過在客觀和主觀領域之間所做出的區分，通過對前者連同其對理性的興趣的摒棄，克利馬克斯同時摒棄了黑格爾的倫理觀以及同時代的其他倫理思想傳統。因此，這一點清楚地指示著，克利馬克斯有著完全不同的倫理觀。對於黑格爾來說，克爾凱郭爾意識到個體的生存這一觀念本身或許是有效的，但是它卻不是、也不能成為學術研究的對象，或者成為黑格爾所說的「科學」的對象。科學在各個不同的層面上努力考察的都是普遍的理念，而試圖將之運用於個人的生存或者自我理解之上將是荒謬可笑的，因為後者從本性上來說是特殊性的。於是乎，當克利馬克斯說黑格爾沒有倫理學的時候，他並不否認黑格爾的《法哲學原理》當中有一套倫理學理論，而是說，黑格爾並沒有對作為個體的人、這個人的自我關係或生存做出解說。可是，這種看法顯然是落在黑格爾所說的科學領域之外的。至少存在著兩條可識別的批評黑格爾體系缺乏倫理學的線索。第一條線索，黑格爾心不在蔫，因為他忘記把倫理學納入自己的體系當中。這似乎是一種最直白的詮釋。第二條線索，黑格爾被誤導了，他滿腦子想的是追索理念在歷史上的發展，因而他把倫理學理解為一種歷史現象，從而忘記了真正的倫理學意味著什麼。根據這一詮釋，黑格爾是有罪的，不是因為他沒有把倫理學納入其體系之中，而恰恰在於他把倫理學納入了體系，由此他錯誤地把一種客觀的、科學的敘述運用於一個來自主觀領域的對象之上。因此，他歪曲了倫理學的本質，把它變成了某種在根本上與其本質相異的另外的東西。從上述理解出發，如果黑格爾確實將倫理學納入了體系之中，他將受到譴責；倘若他未將之納入，他也將受到譴責。將倫理學納入體系意味著把倫理學變成了某種它所不是的東西，意味著對主觀和客觀領域的混淆；但是，不把倫理學納入體系又意味著心不在蔫。如果從原則上說黑格爾不可能甩掉這些批評，這裡不考慮他將如何應答，那麼這就表明這些批評在根本上是有問題的。的確，關於上述批評的兩種解釋或側面在一定意義上是不相容的。如果第二種詮釋是正確的話，那麼它與第一種詮釋就是矛盾的。假如倫理學是某種隸屬於主觀領域的東西，那麼我們就沒有理由要求黑格爾或任何人將之納入到一個哲學體系之中。因此，假如體系當中缺少了倫理學，這將是一種肯定的跡象。體系認識到了自己恰當的界限並且停留在自身的範圍之內，這一點將成為讚揚而非批評的對象。如果我們把對黑格爾的批評的第一種詮釋作為站不住腳的理論而加以拋棄的話，那麼所剩下的就是第二種詮釋了，它似乎是克爾凱郭爾的一個更有力的論點。但是，這種理解使得克爾凱郭爾的批評顯得是在迴避正題，因為它預設了某種它並沒有論證的倫理觀。換言之，當克爾凱郭爾及其假名作者們宣稱黑格爾的體系當中沒有倫理學的時候，這個指責是說它沒有克爾凱郭爾所理解的倫理學。那麼，克爾凱郭爾的倫理觀是什麼呢？四、 克爾凱郭爾另類的倫理觀前面的分析已經清楚地表明了這一事實，即克爾凱郭爾和黑格爾總體上有著完全不同的倫理觀。黑格爾把倫理學視為科學的一部分，因而它是作為顯現理念的一個特定的抽像題材，而克爾凱郭爾卻在一種不那麼學術化的意義上將之視為是某種生活哲學。現在我想更為準確地勾勒出克爾凱郭爾的作為「生活哲學」的倫理觀的內容。我絕不想以此暗示說克爾凱郭爾擁有某種與我們今天可能會認為的那種全面發展的倫理學理論相似的東西。他在其著述生涯當中就倫理學所做出的各種零散的評論可能會為這種理論的重構提供一些磚石，但是，這些評論本身依然是些零散的評論。我不想宣稱克爾凱郭爾具有這樣的倫理學理論，我只希望找出他的肯定的倫理學觀點當中的一個側面。克爾凱郭爾的哲學觀類似於有時被稱為「生活哲學」的東西， J.L. 海伯格（ Johan Ludvig Heiberg, 1791 — 1860 ）在評介克爾凱郭爾《再現》一書的時候，把克爾凱郭爾的思想稱為是「生活哲學」。見《天文學年》（「 Det astronomiske Aar 」）一文，原載於《 Urania 》（希臘神話中司天文學的女神）， 1844 年，第 98 頁。本文引自《海伯格論著集》， 11 卷本，哥本哈根 1861 — 1862 年，第 9 卷，第 71 頁。它與古代哲學尤其是斯多噶主義、伊璧鳩魯主義和懷疑主義哲學有很多共同之處。對這些學派來說，比之於人稱「好生活」這樣的根本性問題，對外部現實的理論再現總是第二位的、次要的。這種哲學觀是典型的古希臘和羅馬思想，總體上它已從現代哲學的主流當中消失了，取代它的是對概念的分析，現代哲學感興趣的是知識或者是為其自身而在的關於現實的真實圖景。克爾凱郭爾把哲學理解為「生活哲學」，因而他與古代而非現代哲學家們有更多的共同之處，這是有一些證據的。克爾凱郭爾長期著迷於蘇格拉底，這一點為他擁有不同於從現代哲學家們的著作中找到的倫理觀提供了一個顯著的證據。如同希姆斯楚普（ Jens Himmelstrup ）所做的目前仍被視為是標準化的研究所展示的那樣，克爾凱郭爾在一些著作當中利用了蘇格拉底，而且他似乎把蘇格拉底作為了他個人生活的楷模。參延斯·希姆斯楚普：《克爾凱郭爾對蘇格拉底的理解》，哥本哈根，阿諾德書屋出版社， 1924 年。最明顯的證據可以見諸《瞬間》，克爾凱郭爾在其生命的尾聲寫下了這樣的關於他本人和蘇格拉底的話：「在我面前的惟一與我相似的人物就是蘇格拉底；我的任務就是蘇格拉底式的，即審核作為一個基督徒的定義，我並不自稱為基督徒（為了保持理想的自由），但是我能夠證明其他的人比我更不如。」《克爾凱郭爾文集》，第 14 卷，第 352 頁；英譯本《瞬間及後期著作》，普林斯頓大學出版社， 1998 年，第 341 頁。他自視是哥本哈根的蘇格拉底，他指摘那些基督教詭辯論者，批評他們有欠深思的和被誤導了的基督教觀。再進一步說，克爾凱郭爾似乎是有意識地努力倣傚蘇格拉底在大街上與普通人進行哲學討論的實踐活動。他曾因每天進行的城中漫步而成為哥本哈根家喻戶曉的人物，常有人看到他與來自不同階層的各類人等高談闊論。在《前言》一書當中，克爾凱郭爾借假名作者指出了蘇格拉底生活的這一方面。他這樣寫道：「美好的希臘的學術研究……是極其益於投身其中的……，因為它沒有為了能夠聽上去像是來自雲端的聲音的目的而放棄人，它留在了大地上、市場上，留在了各個階層的人們中間。它是某種尤其被那個人所理解了的東西，那人放棄了藝術、放棄了對自然事物的探索，並且隨後開始在工場裡和市場中進行哲學活動。」《克爾凱郭爾全集》，第 4 卷，第 503 頁；《前言》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1998 年，第 41-42 頁。另見《全集》第 4 卷，第 220 頁；《哲學片斷》英譯本，第 11 頁。這裡，希臘哲學與作為批評對象的現代哲學之間的對立是有重要意義的。如同蘇格拉底「在工場裡和市場上」進行哲學活動，古希臘哲學在總體上保持著對於真正的生存問題的哲學關注。相比之下，現代哲學已經成了某種與生活相剝離的東西，其結果是它開始著手處理起那些與最重要的東西毫無關係的偽問題。這一點為克爾凱郭爾經常性的對專業哲學家或者大學編外講師（ Privatdocent ）所提出的批評提供了背景。他不停歇地批評那些擁有大學教職的人們，認為這些人背叛了哲學的真實本性。相反，他的楷模蘇格拉底堅持認為自己從未給任何人教授過任何東西，他也並未因此收取過任何費用。對於克爾凱郭爾來說，供職於大學的哲學家們就是現代的詭辯論者。當哲學成為一門專業化的學科以後，它就變得越來越專門化了，有它自己的專業問題和語匯。但是這樣做的結果是，哲學開始遠離日常生活，在某種意義上，哲學所處理的不再是關於生活和生存的真問題，而是它自造的偽問題。鑒於此，克爾凱郭爾才批評抽像的倫理學理論，認為它們沒有處理有限的、有罪的個體的真正的倫理問題。另一個認為克爾凱郭爾將哲學視為是「生活哲學」的標識存在於他的道德主義之中。像古代的斯多噶主義者一樣，克爾凱郭爾採取了一種道德的語調，他公開批評那些未能達到他所理解的《新約》基督教的要求的個體或者說普遍化的人物。也許最為顯著的例子就是他在攻擊國教會的時候對作為公共官員的全體神職人員的腐敗的譴責。此外，在《附言》一書中他還批評了教授黑格爾哲學的教師們是在與人們玩花樣，《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 110 頁起；《附言》英譯本，上卷，第 113 頁起。說他們把青年人引入歧途，使他們忘掉了真正的倫理任務。《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 114 頁、第 125 頁起；《附言》英譯本，上卷，第 118 頁、第 134 頁。諸如此類的說教與古人的說教之間有著極好的對應，他們同樣提供了用作道德批評的理想化了的惡行的例子。這種道德主義或者社會化的諷刺與現代意義上的道德或倫理理論有著顯著的差別。古人的目標是提升個體的道德品格；而現代人的目標則是提出一個前後一致的原則，由此產生出一個合理性的倫理理論。所以，克爾凱郭爾的倫理觀正好把他置於「生活哲學」的傳統之中。克爾凱郭爾在著述中的好幾個地方都清楚地表明了他對古希臘哲學而非現代哲學的偏愛。例如，在《附言》當中他曾寫道：「如果在我們的時代思想還沒有變成某種奇怪的東西、沒有變成某種二手貨的話，那麼，思想家們就會給人們留下一個與希臘思想家們完全不同的印象，在希臘，一個思想家同時還是一個因自己的思想而熱情洋溢的大活人。」《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 280 頁；《附言》英譯本，上卷，第 308 頁。同時見《全集》第 7 卷， 281 頁、 283 頁；《附言》上卷，第 309 頁、第 311 頁。這裡，我們可以明確地看出他對現代哲學家的批評，認為他們忘記了生存中最重要的問題，並因而喪失了所有的激情。反之，古希臘的哲人們雖然不是基督徒，但他們仍然專注於那些真正重要的東西。克爾凱郭爾讚美古希臘哲人的倫理方案的真實性，儘管事實上第歐根尼·拉爾修在《古代賢哲生活錄》（這是克爾凱郭爾最喜歡的書籍之一）當中所描述的某些希臘哲人的性格相當古怪、乖戾。雖然希臘哲人的主張和生活有其怪異之處，但是他們都滿懷對真正的生存問題的熱情，而且他們樂於按照自己的主張去生活。而現代哲學卻有所不同，「在希臘，注意力集中於這一點：生存意味著什麼。」《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 289 頁；《附言》英譯本，上卷，第 318 頁。另見《全集》第 7 卷，第 322 頁；《附言》上卷，第 352 頁。由此，克爾凱郭爾似乎繼續專注於人的有限性和道德性之上，在他看來現代哲學遺忘了這一點。鑒於此，有一點似乎無可否認，即克爾凱郭爾想就倫理學的某些方面與古希臘思想競爭，而蘇格拉底為他提供了這樣一個典範。值得注意的是，這不是一個學術計劃，而是一個生活問題。很多希臘哲人從未寫過任何東西，他們的哲學只是被構想為一種生活方式。儘管克爾凱郭爾本人是一位多產的作家，但他卻贊同這種觀點，證據就是他曾對學院派哲學及其抽像、精緻的概念所做的一致而連貫的批評。這一點早就被克爾凱郭爾的同時代人 H.F. 海爾威（ Hans Friedrich Helweg ）注意到了。 1855 年克爾凱郭爾去世後，海爾威在一篇文章當中詳述了丹麥的黑格爾主義發展史，其中有好幾頁都給了克爾凱郭爾《論反諷概念》。海爾威精明地評論說，這本書不是一本普通的學位論文，它與那個時代的標準學術著作有著顯著的差別。他寫道：「對於那些應該評判這部作品的哲學系的成員們來說，他們幾乎並不懷疑，在這位年輕作者的努力之中沒有多少獲得博士學位的資格，有的則是一個生活的計劃。此處的關鍵不在於找到某個學術問題的解決方法，而是一個生活的任務。」 H.F. 海爾威：《丹麥的黑格爾主義》，見《丹麥教會公報》，第 10 卷，總 51 期， 1855 年 12 月 16 日，第 830 頁。他引用《論反諷概念》當中的話說：「如果我們這一代有什麼任務的話，它必定就是把科學研究的成就轉變成個人的生活，以個體的方式去接近這些成就。」《克爾凱郭爾全集》，第 1 卷，第 356 頁；《論反諷概念》英譯本，第 328 頁。鑒於此，期待克爾凱郭爾提供一種展開了的倫理學理論可能就是錯誤的了。五、結語當克爾凱郭爾批評黑格爾沒有倫理學的時候，他對倫理學的理解顯然不同於黑格爾以及其他現代倫理學家，例如康德和米爾。勿寧說，他是像古人那樣來理解倫理學的，也就是說，他將之視為一種生活方式。如此一來，克爾凱郭爾就像是現代哲學的一個反動者、一個過時的人物，他視現代哲學是腐敗的，它迷失了哲學的真正主旨，即如何去生活。這麼一來，克爾凱郭爾在 19 世紀倫理學史上所扮演的角色就有些奇怪了，因為實際上他對倫理學的興趣不同於黑格爾、馬克思、孔德、米爾以及其他同時代人。人們或許會贊同克爾凱郭爾對過於抽像的哲學體系所做出的批判，但是，進一步的考察之下，這種批判能否最終解決哲學的問題卻並不明朗。任何倫理學理論都有理論的和實踐的層面。一方面，所有既定的理論都應該適用於實踐，而不能運用於實踐的理論則都可以被正確地批判為過於抽像。而從另一方面說，任何既定的倫理行動同樣應該體現出某種可信的倫理原則。沒有人會接受一個犯下駭人罪行的人，他們甚至不會浪費口舌從理論上證明其行動的合理性。於是，在所有的倫理思想當中都存在著一個理論與實踐的辯證法。可以肯定的是，實踐和真實的世界應該賦予理論以特徵，而實踐也應該體現出理論的特徵。假如克爾凱郭爾對黑格爾倫理學的摒棄相當於他對所有類似理論的摒棄的話，那麼，他的考量能否解決這個辯證法就是不明朗的。現在，讓我們返回到我們由之開始的克爾凱郭爾對「現實性」範疇發生誤解的那兩則逸事上來吧。他的誤解似乎表明，克爾凱郭爾從很早的時候開始就樹立起了一種完全不同於在當時的丹麥和德意志諸邦國占統治地位的哲學觀，他的楷模來自蘇格拉底和古希臘哲學。由此，他把「現實性」理解成某種與個體的生存直接相關聯的東西。但是克爾凱郭爾的哲學規避了問題，因為它假定的是一種與「生活哲學」相一致的對「現實性」術語的更具常識意味的理解，而全然忘卻了謝林和黑格爾身處其中的哲學傳統。謝林和黑格爾感興趣的是這些術語在邏輯學和形而上學之中的概念化的使用，而克爾凱郭爾尤其看中的是它們與生活之間的關聯。其實誤解就在於克爾凱郭爾已經預設了某種對「現實性」的理解，而這一點是其生存計劃的關鍵。於是，他對哲學家們給予該術語的內容感到失望，因為他們將之變成了一個專業化的術語，而它似乎在很多方面都是從個體生存的實在的事實當中抽取出來的。可以想像一下年輕的克爾凱郭爾在柏林專心聆聽謝林演講中提到「現實性」一詞的情景。對他而言「現實性」已經是一個關鍵術語了，他期待著謝林在存在論的方向上進一步發展它。而這一切並未發生，克爾凱郭爾失望了。同樣，當他發現西伯恩的哲學太過抽像、與日常生活相隔甚遠的時候，他就哲學與現實性的關係問題向教授發問。不過，克爾凱郭爾對西伯恩和謝林的失望是由他本人對「現實性」術語的理解預先決定了的，它最終與西伯恩和謝林的思想無關，因為他們採用的只是該詞彙在那個時代的標準的哲學用法。因此，在某種意義上，這些逸事使得克爾凱郭爾與 19 世紀早期的其他人物之間的關係變得更加清楚、同時也更成問題了。（ Jon Stewart, 「 Kierkegaard's Criticism of the Absence of Ethics in Hegel's System 」 , 原載 ARCHE Journal of Philosophy, No. 3, 2005 ，譯者單位：中國社會科學院哲學研究所，責任編輯：李理）
作者：史都華
文章來源：《世界哲學》2006年第3期
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〔美〕 J. 史都華 / 文王齊 / 譯
提要：克爾凱郭爾在假名寫作中多次或明或暗地批評黑格爾體系中缺乏倫理學，而黑格爾在其著作中卻曾經詳細討論過倫理學。之所以會出現這種理解上的偏差，其根源在於克爾凱郭爾對倫理學 / 哲學的理解不同於黑格爾以及其他 19 世紀的倫理學家 / 哲學家。他把倫理學 / 哲學視為是個體的一種生活方式，他所遵循的不是謝林和黑格爾的哲學傳統，而是被稱為「生活哲學」的古代哲學傳統。由此克爾凱郭爾成為了一個現代哲學的反動者、一個過時的人物，這使得克爾凱郭爾在現代倫理學史 / 哲學史上的地位顯得有些奇怪。
關鍵詞： 19 世紀哲學|體系|倫理學|生活哲學
克爾凱郭爾對黑格爾體系中倫理學缺失的批判儘管克爾凱郭爾通常被擁戴為 19 世紀偉大的哲學家之一，但是至少在其早期的著述生涯中，他似乎未能理解「現實性」（ actuality; Wirklichkeit; Virkelighed ）概念在德國哲學傳統中的專業用法。誠然，他並不是惟一誤解這種用法的人。在黑格爾 1821 年出版的《法哲學原理》一書當中有一個著名的陳述，「合理的即現實的，現實的即合理的」，圍繞著它曾經有過很多混淆，《黑格爾全集》（ S mtliche Werke ）， 20 卷本，赫爾曼·格勞克那編，斯圖加特，弗裡德裡希·弗羅曼出版社， 1928 — 1941 ，第 7 卷，第 33 頁。關於該陳述的眾多否定性的詮釋迫使黑格爾於 1827 年再版增補本《哲學全書》的時候對之進行了重新解釋。《黑格爾全集》，第 8 卷，第 48 頁。有人視上述說法為對社會和政治現狀的一種直截了當的維護，因此它就成了對一切現存形式的壓迫的辯解。可見，例如，魯道夫·海姆：《黑格爾及其時代》，柏林 1857 年，第 357 頁起；卡爾·波普爾：《什麼是辯證法？》，見《心靈》，第 49 期， 1940 年，第 413 頁起；羅素：《西方哲學史》，倫敦，喬治·艾蘭及安溫出版公司， 1961 年，第 702 頁。這一點當然並不是黑格爾借這個毫無疑問悖論性的說法所要表達的意思。作為一名唯心主義者，黑格爾相信，惟有理念構築的才是最真實的。但是理念並不是僅僅存在於我們頭腦當中的東西，它會在理念構築的世界中以各種不同的形式顯現出來。這是黑格爾對作為所有科學的前提的由來已久的哲學觀的表達方式，這種哲學觀認為宇宙當中存在著一個人類理智能夠理解的理性的結構。於是，哲學認識的目標也就是去考察存在物以便找到理性的要素。果若如此，萬事萬物的存在也就與真正的現實性（ genuine actuality ）有了區分；前者包括了具相所有的不良的無限性，它或許無法顯現出理性的要素，而後者指的就是被賦予了某種邏各斯的現實中的要素。因此，後者是前者的一個次級組團，它們不能被視為是同義語。我們可以通過一個簡單的語言學的例子來看黑格爾做出的區分。例如， That is not a real gun ，或者同義句 That is not an actual gun （「那不是一把真槍」）。在不同的語境之下這兩個句子可以表示完全不同的意思。第一個語境可能會是這樣，當父母看著自己的孩子在遊樂場玩耍的時候，一個孩子拿出了一個看起來像把槍的東西。那位孩子的家長對在場的其他家長說：「那不是一把真槍（ That is not a real gun ）」。這裡的意思是要向他們保證，儘管那孩子玩的東西像是把槍，但事實上那玩意兒不會打響或者說沒有子彈，簡言之，它並無危險。在這種理解之下，我們否認了某種事實的存在，即那個孩子玩的實際上是把槍。讓我們想像一下在完全不同的語境下的同一個句子。設想，有一個終身的槍支收藏者、交易商和愛好者收到了一份新槍廣告目錄。為了表示他對其中的一款新槍的失望和不滿，他說了句「那不是一把真槍（ That is not a real gun ）」。同樣的字詞表達了完全不同的意思。這裡沒有對某個事實的否認，這位槍支愛好者並沒有像前述情況那樣否認這槍會打響或者說能被用來射擊。相反，這位槍支愛好者無疑確立了一把理想的槍應有的樣子，並且宣稱此槍並不符合這個理想。這個用法如同我們說某總統不是一個真正的總統、某州長不是一個真正的州長一樣，我們並不否認所提及的人實際上是位總統或州長這一事實，而是說他們在制定政策或者在行事方面不符合一個總統或州長的理想形象。此種說話方式暗含有為具體的經驗實體樹立標準的意思。作為唯心主義者的黑格爾便是在後一層面上使用「現實性」這一術語的。某物是真的（ real ），它必須顯現出理念的某些要素，而這正是黑格爾說「現實的即是合理的」這句話的意思。假如某物並沒有顯現出這種合理性，它當然仍然存在，但是它卻不是科學研究的對象，因為科學的目標就是去鑒別出那些理性的要素。克爾凱郭爾似乎並沒有把握住這種黑格爾式的對於「現實性」概念的理解。有幾則逸事清楚地說明了克爾凱郭爾的誤解。克爾凱郭爾的學位論文指導者、哲學家西伯恩（ F. C. Sibbern, 1785 — 1872 ）曾經回憶他在大街上遇到克爾凱郭爾的情景。這一事件可能發生在克爾凱郭爾學生時代的某個時間，儘管沒有具體的日期。西伯恩是當時丹麥最傑出的哲學家，他見過德國思想界的一些著名人物，例如施萊爾馬赫、費希特和謝林，因此他對德國哲學瞭解甚多。在很多方面他都可以被視為是在德國唯心主義思想的總綱之下工作的，因此他對「現實性」概念的使用符合德國哲學傳統。西伯恩回憶道：「可是我記得，克爾凱郭爾仍在其黑格爾時期的時候，有一次他在舊廣場遇到我，他問我哲學與現實性之間的關係。這一點令我震驚，因為我的哲學的全部主旨即在於探究生活和現實性之間的關係。」巴福編：《克爾凱郭爾生前遺稿（ 1833 — 1843 ）》，哥本哈根， C.A. 瑞茲出版社， 1869 年，第 lii-liii 頁。英文文獻參見：布魯斯·克爾姆斯編譯：《遭遇克爾凱郭爾：同時代人的回憶》，普林斯頓大學出版社， 1996 年，第 217 頁。對於西伯恩來說，哲學就是對現實性、也就是對存在的理性諸要素的探究，這一點是清楚的。可是克爾凱郭爾的問題似乎設定了某種二分法，好像哲學關切的是與生活和世界毫不相關的抽像的東西。看來克爾凱郭爾並不是在哲學專業的意義上而是在常識的意義上來理解「現實性」的，也就是說，它指的只是存在著的事物，這就是為什麼西伯恩並不理解他的問題的原因。另一則逸事來自克爾凱郭爾在柏林停留的時期（ 1841 年 10 月 25 日到 1842 年 3 月 6 日）。眾所周知，他此次柏林之行的目的之一便是聽謝林開設的著名講座。謝林自 1840 年獲得柏林大學教授席位後，於次年秋天在該校主持自 1831 年黑格爾逝世後就一直空缺的哲學講座。這些講座不僅吸引了很多學生，還吸引了亞歷山大·馮·洪堡等當時的知名教授以及恩格斯、巴庫寧和克爾凱郭爾等人。——譯者注他寫給哥本哈根的朋友和家人的書信指示出，年輕的克爾凱郭爾對謝林最初的幾場演講極感興趣，其原因正在於謝林意欲講述「現實性」。在一封信中他幾乎無法控制自己的熱情，他這樣寫道：「我真高興聽到了謝林的第二場演講——真是不可思議。很久以來我一直在痛苦著、思索著。思想的胚胎在我體內跳躍……當他就哲學與現實的關係提到『現實性'一詞的時候。我幾乎記住了他隨後所說的每一個詞。也許，就在這裡，一切都可以清楚明晰了。這個詞令我回想起我在哲學方面所有的痛苦和折磨。」《克爾凱郭爾全集》（ S ren Kierkegaards Skrifter ），尼爾斯·揚·凱普倫等主編，哥本哈根，蓋德出版社， 1997 年起，第 19 卷，第 235 頁。他的熱情並沒有持續多久，隨後的書信描述了克爾凱郭爾是如何對演講以及謝林本人失去耐心的。在柏林聽講座的那段日子裡，克爾凱郭爾正在寫作他的首部重要假名著作《非此即彼》。在該書的上卷當中有一段有趣的陳述涉及到對「現實性」術語的哲學處理。「哲學家們所談論的現實性常常是令人失望的，其情形如同人們在一個二手貨商店看到的一個招牌，上面寫道：熨衣在此。假如真有某君把他的衣服拿來熨燙的話，他就會上當受騙，因為那塊招牌只是用來賣的。」《克爾凱郭爾全集》，第 2 卷，第 41 頁 ; 《非此即彼》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1987 年，第 32 頁。這段陳述適合做出一個自傳性的詮釋，因為克爾凱郭爾曾經對謝林及其所保證的對「現實性」的處理寄予厚望，在聽了演講之後他感到相當失望，甚至感覺受到了欺騙。奇怪的是，克爾凱郭爾在別的方面對於哲學十分感興趣，但他卻未能認識到「現實性」是一個唯心主義傳統中的專業術語。在這裡我想問的是，這些誤解能夠就克爾凱郭爾所理解的倫理學告訴我們些什麼？我最終希望說明，這些逸事表明，克爾凱郭爾從很早的時候起就對「現實性」範疇、繼而對哲學與生活的關係有不同的見解。我想說明，克爾凱郭爾與康德、費希特、黑格爾以及其他哲學家所持的普遍的倫理觀是不同的。德國唯心主義傳統認為哲學是對抽像概念的分析，因此認識論佔據了中心的位置，而克爾凱郭爾摒棄了這種哲學觀，認為它文不對題、甚至是蠢笨的。克爾凱郭爾遵從的其實是被視為「生活哲學」（ Lebensphilosophie ）的古代哲學傳統，其中，倫理學扮演了中心角色，並且是以一種極其特別的方式被構想出來的。我將努力揭示出，我們能夠從《附言》（ 1846 年）一書的很多零散的段落中看到克爾凱郭爾與德國唯心主義傳統之間的這種差異。在該書當中，假名作者曾宣稱說，體系、很可能就是黑格爾的哲學體系當中沒有倫理學。《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 115 頁、 116 頁、 125 頁起、 270 頁起、 279 頁起；《附言》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1992 年，上卷，第 119 頁、 121 頁、 133 頁起、 296 頁起、 307 頁起。克爾凱郭爾還借假名作者們在其他很多地方，即《恐懼與戰慄》（ 1843 年）、《克爾凱郭爾全集》，第 4 卷，第 173 頁；《恐懼與戰慄》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1983 年，第 83 頁。《生活道路諸階段》（ 1845 年）《克爾凱郭爾全集》，第 6 卷，第 215 頁；《人生道路諸階段》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1988 年，第 231 頁。以及日記和筆記當中提出了同樣的批評。《克爾凱郭爾文稿》（ S ren Kierkegaards Papirer ）， 16 卷本， P.A. 海伯格等編輯，哥本哈根，金色山谷出版社， 1909 — 1948 年，卷 V ，第 96 頁；卷 VII ，第 162 頁、 214 頁；卷 VIII ，第 171 頁起。這個批評以擴展了的形式在《阿德勒之書》（約 1846 — 1847 年）當中出現，書中克爾凱郭爾批評阿德勒錯誤地運用黑格爾哲學在道德方面指導人生。《克爾凱郭爾文稿》，卷 VII ，第 198-217 頁；《阿德勒之書》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1998 年，第 111-132 頁。在《附言》當中上述指責得到了最為廣泛的處理，雖然「體系缺乏倫理學」這一口號在該書中出現頻率較高，這個批評卻幾乎沒有真正展開。假名作者約翰尼斯·克利馬克斯絲毫沒有詳細展開這一批評，這使得一切都顯得愈加神秘和需要加以詮釋。我將說明，在上述批評的背後有的是克爾凱郭爾獨特的倫理觀，它與黑格爾以及其他 19 世紀的倫理觀是不和的。一、 黑格爾的倫理觀在恰當地評價克爾凱郭爾的假名作者們所提出的批評之前，有必要以一種非常籠統的方式來看一下黑格爾的倫理觀。在黑格爾看來，關於倫理和道德的觀念總體上不全然是任意的或者非理性的，而是展示出了某種理性，因此它們是學術研究的恰當對象。在《精神現象學》（ 1807 年）以及死後出版的《哲學史講演錄》當中，黑格爾探索了出現在特定歷史集團、例如希臘和羅馬社會當中的倫理觀。在這些著作當中，黑格爾的倫理觀主要是歷史性的，其意是說他所感興趣的是探索不同的倫理觀是如何產生、運行並且最終被摒棄的。因此，黑格爾仔細考察了過去社會的內在矛盾，以便發現理念在其中運行的軌跡。如此一來，他的分析旨在理解理性的倫理觀念的發展過程，這些觀念是在與其他社會要素、例如宗教和政體相關聯的情況下在歷史進程當中逐漸形成的。黑格爾認為，這些關係是逐漸發展起來的，它們最終構成了一個民族的倫理生活。他的論題是說，這個發展進程由人類歷史中緩慢出現的自由的理念所主宰。於是乎，哲學家的目標就是要找出與該理念相對應的在現存實在當中的理性的諸種要素。黑格爾的倫理觀仍然不是純粹歷史性的。《法哲學原理》是黑格爾關於倫理學的正式陳述。在那裡他通過對一個真正的合理性的國家的描述展示了他的倫理學理論。根據黑格爾的有機整體觀（ holistic view ），一個民族所擁有的倫理和道德觀念必然與一些其他的信念和制度相聯繫。因此，把倫理學理解成一個更大的整體當中的一個孤立要素的努力是錯誤的。為此，他的《法哲學原理》不僅是關於倫理學的理論，而且還是關於政治秩序、勞動關係、家庭關係和法律等方面的理論。與《哲學史演講錄》形成鮮明對照的是，在《法哲學原理》當中，黑格爾是以一種更為抽像的方式來考察正義和「法」的理念的，即從特定歷史關係當中抽取出來的方式，而這一點正是歷史哲學的恰當題材。但是這並不是說黑格爾是在構築空中樓閣或者是在觀念領域中構築著某種烏托邦。黑格爾本人對這種企圖持極度批評態度，他堅持認為他是在現實中考察理念，也就是說，他是在考察現存倫理、政治和法律關係所具有的合理性。事實上，在《精神現象學》和《法哲學原理》當中他曾批評康德的倫理理論過於抽像。為此，黑格爾在「倫理生活」（ Sittlichkeit ）和「道德」（ Moralit t ）之間做出了區分。康德所關心的是抽像意義上的、去除了所有其他考慮的「道德」，而黑格爾的理論則圍繞著「倫理生活」，因為這一理論把眾多相關的其他社會因素帶入了倫理學的考量之中。《黑格爾全集》，第 7 卷，第 85 頁。如此一來，黑格爾在其哲學當中似乎發表了關於倫理學的各種見解。而且，如果我們把《法哲學原理》視為是他的正式觀點的話，那麼倫理學顯然構成了黑格爾哲學體系的一部分，也就是《哲學全書》當中被稱為「客觀心靈」的部分。在《法哲學原理》「導言」中黑格爾直言道：「這本教科書是對一些基本概念的更廣泛、特別是更系統的闡明，這些概念在與這一部分哲學相關聯之下已經包含在我此前的、與伴隨我的演講而寫作的一部著作即《哲學全書》當中了（海德堡 1817 年）。」《黑格爾全集》，第 7 卷，第 19 頁。如果我們考察一下《哲學全書》的目錄，那麼黑格爾此言的意思就清楚了。《哲學全書》的第三部分「精神哲學」或稱「心靈」被劃分為三個部分，它們是「主觀心靈」、「客觀心靈」和「絕對心靈」。其中第一部分處理的是哲學心理學和哲學人類學的領域，它以個體的人為內容。第二部分「客觀心靈」與《法哲學原理》處理的材料相對應，這兩部書對題材的組織幾乎相同。最後，《哲學全書》的第三部分「絕對心靈」包含了精神在其最高形式之下的表現，即藝術、宗教和哲學。鑒於此，指責黑格爾忘記將倫理學納入體系之中很難講得通，因為事實上他先在《哲學全書》第三卷中、繼而又在《法哲學原理》中更為廣泛地討論過倫理學。不僅如此，它們都在作為整體的黑格爾哲學體系當中佔據了一個特定的位置，從而扮演了一個實質性的角色。二、關於「黑格爾體系缺乏倫理學」的指責「黑格爾體系缺乏倫理學」這一指責出現在克爾凱郭爾的好幾部著作當中。這個批評、即便不是這一說法本身最早出現在《非此即彼》當中。書中克爾凱郭爾借威廉法官之口這樣說道：「哲學家宣稱說：『到現在為止事情就是這樣。'我要問的是：『如果我不想成為一名哲學家，我該怎麼辦呢？'因為如果我想成為一名哲學家，我會很清楚地意識到，我會像其他哲學家一樣必須調和過去。問題是，這不是對我所提出的『我該怎麼辦'這一問題的回答。即使我擁有前所未有的傑出的哲學頭腦，除了坐而沉思過去之外，一定還有更多的東西要我去做。」《克爾凱郭爾全集》，第 3 卷，第 167 頁；《非此即彼》英譯本，下卷，普林斯頓大學出版社， 1987 年，第 171 頁。這段話似乎蘊含著對黑格爾哲學的批評，因為這種哲學似乎在鼓勵人們沉思過去，以便把握理念在歷史中的發展。就理解希臘或羅馬世界而言，這種哲學或許是饒有興味的、賦有洞見的，但它卻無法為人們當下所面臨的倫理問題提供任何真知灼見。因此，威廉法官的意思似乎是說，以歷史的方法來對待倫理學最終不會使人滿意，因為它沒有觸及核心的倫理問題。更有甚者，這種方法是有害的，因為它欺騙了青年人，他們以為自己關心的是倫理事物，而事實上它卻分散了他們對真正的倫理考量的注意力。總之，雖然「黑格爾的體系缺乏倫理學」這一說法尚未在此出現，這個觀念似乎已經存在了。這個說法首次出現在《恐懼與戰慄》當中，儘管它沒有與黑格爾的名字聯繫在一起。書中克爾凱郭爾借假名作者這樣寫道：「這個考察必定會不斷地漫遊到倫理的領地當中，雖然為了顯得舉足輕重，它必須懷著審美的熱度和慾望來抓住問題。如今，倫理學很少會捲入到這樣的問題之中，其原因必定在於體系當中沒有倫理學的位置。」《克爾凱郭爾全集》，第 4 卷，第 173 頁；《恐懼與戰慄》英譯本，第 83 頁。這裡沒有直指黑格爾，而只說「如今」的哲學研究，那時黑格爾哲學仍然十分流行。這個陳述單獨看起來相當費解，但其大意卻再次說，從根本上說，當今的倫理考量當中缺乏了某種東西。最後那句說體系當中沒有倫理學的位置的話聽起來像是反諷的和批評性的。上述批評在《恐懼與戰慄》當中並未詳細展開。在《生活道路諸階段》一書中，該批評再次出現。克爾凱郭爾寫道：「從根本上說這是件容易事，除了對某個借助體系的……援助之手、因而也就是借助乞丐的拐棍的人而言。只有當某人小心謹慎地去構築一個體系但卻並沒有把倫理學包括進去的時候，它才是有效的。於是，那人獲得了一個包含了一切、包含了所有其他的東西在內的體系，但卻忽略了一件必要的東西。」《克爾凱郭爾全集》，第 6 卷，第 216 頁；《人生道路諸階段》英譯本，第 231 頁。反諷性的批評在此再次出現。表面上我們從體系那裡獲得了幫助，但是這體系卻沒有提供給我們最迫切需要的東西，即一種令人滿意的倫理學。它所遺忘的恰恰是最為重要的東西，可它仍然假裝自己是一個完整的體系。關於上述批評的最為詳細的展現出現在《附言》當中，在此它直言不諱地與黑格爾本人聯繫了起來。有一段話克爾凱郭爾似乎是在暗指對他先前的假名作品的評論，它們或是《恐懼與戰慄》，或是《人生道路諸階段》。他這樣寫道：「毫無疑問，每個人都將會認為，另外的那個作家就黑格爾體系所出的觀察是完全正確的，也就是說，通過黑格爾，一個體系、那個絕對的體系被推至完善，只是沒有倫理學。」《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 115 頁；《附言》英譯本，上卷，第 119 頁。假名作者約翰尼斯·克利馬克斯反諷性地注意到了，黑格爾曾假設要推出一個完全的哲學體系，但是他卻忘記將倫理學包含在內，而後者是哲學研究的傳統領域之一。反諷的意味就在於說一個完全的體系的觀念卻缺乏了一個如此根本的要素，這種忽略堪稱是糟糕透頂的。由此，距離指責黑格爾及其追隨者們患有健忘症只有一步之遙了，因為他們忘記了倫理學。克爾凱郭爾繼續寫道：「黑格爾體繫於健忘之中行進著並且變成了一個存在的體系，尤其重要的是，這體系是終結了的，但卻沒有包括倫理學（它正是存在的家園）。而那種由一個活著的個體為了大活人們而提供的較為單純的哲學就要特別專注於提出倫理學主張。」《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 116 頁；《附言》英譯本，上卷，第 121 頁。這裡，黑格爾的哲學及其對倫理學的錯誤處理被與一種無名的哲學相對立，後者真正關切著倫理問題。類似批評還出現在《附言》的其他段落當中，例如，「黑格爾哲學的頂峰是這樣一個命題：外在就是內在，內在就是外在。以此，黑格爾完成了他的哲學。但是這個原則本質上卻是一個審美的—形而上學的原則，以此方式，黑格爾哲學幸福而安全地終結了，它與倫理和宗教沒有絲毫關係。」見《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 270 頁起；《附言》英譯本，上卷，第 296 頁起。另見《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 279 頁起；《附言》英譯本，上卷，第 307 頁起。但是它們並沒有真正說出比上述引文更多的內容。事實上，這個批評本身看起來幾乎成為了一種公式化的俏皮話，而不是一個被展開了的哲學批判。儘管如此，一個嚴肅的問題仍然存在。為什麼克爾凱郭爾堅持認為黑格爾哲學當中沒有倫理學？黑格爾的辯護者們會急切地回答說，克爾凱郭爾在這個問題上顯然是被誤導了，因為《法哲學原理》的存在告訴我們，黑格爾的確是有倫理學的，不僅如此，倫理學還是其哲學體系的一個實在的部分。相反，當克爾凱郭爾宣稱黑格爾沒有倫理學或者他忘記把倫理學納入其體系當中的時候，他完全搞錯了，他對黑格爾的著作必定是全然無知的。但是，這個回答並沒有解決那些詮釋性的問題，反而使其更加嚴重了。事實上，我們知道克爾凱郭爾是瞭解黑格爾的《法哲學原理》以及其中的倫理學內容的。他在《論反諷概念》當中直接引述了該書，《克爾凱郭爾全集》，第 1 卷，第 211 頁起、第 270 頁起；《論反諷概念》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1989 年，第 162 頁、第 227 頁起。在《恐懼與戰慄》《克爾凱郭爾全集》，第 4 卷，第 148-149 頁；《恐懼與戰慄》英譯本，第 54 頁。「假如事實如此的話，那麼黑格爾在『善與良心'一節當中就是正確的。在那裡他只把人定義為『惡的道德的形式'，這一點定會以這樣的方式在道德目的論當中被揚棄（ oph vet ），即停留在那個階段的單一者或者是犯罪了，或者是沉浸於精神的審判之中。」以及《基督教的訓練》《克爾凱郭爾文集》（ Samlede V rker ）， 14 卷本， A.B. 達赫曼、 J.L. 海伯格、 H.O. 朗編輯，哥本哈根，金色山谷出版社， 1901 — 1906 年，第 12 卷，第 83 頁；《基督教的訓練》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1991 年，第 87 頁。「是什麼使得黑格爾把單一者身上的良心以及良心的狀態視為是『一種惡的形式'呢？」當中還提及了「善和良心」一節。那麼，既然克爾凱郭爾瞭解黑格爾的這部著作，為什麼他依然堅持認為黑格爾體系中沒有倫理學呢？三、 元倫理學問題上述討論指向了一個更大的元倫理學的問題，對此我希望在本文結束部分加以說明。看起來這裡的問題取決於總體的倫理學理論的內容，這是一個適度的期望。在這個問題上，克爾凱郭爾及其假名作者們似乎與 19 世紀早期的絕大多數同時代人有著截然不同的觀點。對於克爾凱郭爾來說，倫理學與個體相關，它不能被縮減為某種科學的解釋。這種「存在論的」（ existential ）倫理學觀念的一個負面就是它否定了將倫理行動建立在理性基礎之上的全部努力。對於克利馬克斯而言，任何證明一個給定行動的合理性的努力必然是失敗的，因為在一個行為的理由和論據與道德的要求之間總是存在著一定的差距，只有個體的自由決斷才能跨越這個差距。克利馬克斯在科學領域和宗教信仰、倫理學領域之間做出了區分，前者指涉「客觀思想」，它以關心證據、證明和分析理性為特點；而後者則指涉「主觀思想」，它是個體選擇的領域。客觀思想適合成為科學的題材，但是將之運用於宗教信仰或倫理學對像之上卻是一種誤解。從沒有任何一種活躍的邏輯或科學知識能夠向個體證實或者反駁上帝的存在。同理，沒有一種客觀知識能夠準確地決定個案當中道德上正確的行動是什麼。主觀思想的對象不像客觀思想那樣適合做量化或精確化的處理，它們永遠都不會顯示出某種確定性，而只保持著一種個體的意向。客觀性的領域是必然性的領域，而主觀性的領域則是人類自由的領域。克利馬克斯主要的批判看起來針對的是那些運用客觀思想的方法來證明信仰或行動的人，後者本應屬於另一領域。他認為這是一種誤用，並且把這種證明的企圖看成是一種單純的幻覺。通過在客觀和主觀領域之間所做出的區分，通過對前者連同其對理性的興趣的摒棄，克利馬克斯同時摒棄了黑格爾的倫理觀以及同時代的其他倫理思想傳統。因此，這一點清楚地指示著，克利馬克斯有著完全不同的倫理觀。對於黑格爾來說，克爾凱郭爾意識到個體的生存這一觀念本身或許是有效的，但是它卻不是、也不能成為學術研究的對象，或者成為黑格爾所說的「科學」的對象。科學在各個不同的層面上努力考察的都是普遍的理念，而試圖將之運用於個人的生存或者自我理解之上將是荒謬可笑的，因為後者從本性上來說是特殊性的。於是乎，當克利馬克斯說黑格爾沒有倫理學的時候，他並不否認黑格爾的《法哲學原理》當中有一套倫理學理論，而是說，黑格爾並沒有對作為個體的人、這個人的自我關係或生存做出解說。可是，這種看法顯然是落在黑格爾所說的科學領域之外的。至少存在著兩條可識別的批評黑格爾體系缺乏倫理學的線索。第一條線索，黑格爾心不在蔫，因為他忘記把倫理學納入自己的體系當中。這似乎是一種最直白的詮釋。第二條線索，黑格爾被誤導了，他滿腦子想的是追索理念在歷史上的發展，因而他把倫理學理解為一種歷史現象，從而忘記了真正的倫理學意味著什麼。根據這一詮釋，黑格爾是有罪的，不是因為他沒有把倫理學納入其體系之中，而恰恰在於他把倫理學納入了體系，由此他錯誤地把一種客觀的、科學的敘述運用於一個來自主觀領域的對象之上。因此，他歪曲了倫理學的本質，把它變成了某種在根本上與其本質相異的另外的東西。從上述理解出發，如果黑格爾確實將倫理學納入了體系之中，他將受到譴責；倘若他未將之納入，他也將受到譴責。將倫理學納入體系意味著把倫理學變成了某種它所不是的東西，意味著對主觀和客觀領域的混淆；但是，不把倫理學納入體系又意味著心不在蔫。如果從原則上說黑格爾不可能甩掉這些批評，這裡不考慮他將如何應答，那麼這就表明這些批評在根本上是有問題的。的確，關於上述批評的兩種解釋或側面在一定意義上是不相容的。如果第二種詮釋是正確的話，那麼它與第一種詮釋就是矛盾的。假如倫理學是某種隸屬於主觀領域的東西，那麼我們就沒有理由要求黑格爾或任何人將之納入到一個哲學體系之中。因此，假如體系當中缺少了倫理學，這將是一種肯定的跡象。體系認識到了自己恰當的界限並且停留在自身的範圍之內，這一點將成為讚揚而非批評的對象。如果我們把對黑格爾的批評的第一種詮釋作為站不住腳的理論而加以拋棄的話，那麼所剩下的就是第二種詮釋了，它似乎是克爾凱郭爾的一個更有力的論點。但是，這種理解使得克爾凱郭爾的批評顯得是在迴避正題，因為它預設了某種它並沒有論證的倫理觀。換言之，當克爾凱郭爾及其假名作者們宣稱黑格爾的體系當中沒有倫理學的時候，這個指責是說它沒有克爾凱郭爾所理解的倫理學。那麼，克爾凱郭爾的倫理觀是什麼呢？四、 克爾凱郭爾另類的倫理觀前面的分析已經清楚地表明了這一事實，即克爾凱郭爾和黑格爾總體上有著完全不同的倫理觀。黑格爾把倫理學視為科學的一部分，因而它是作為顯現理念的一個特定的抽像題材，而克爾凱郭爾卻在一種不那麼學術化的意義上將之視為是某種生活哲學。現在我想更為準確地勾勒出克爾凱郭爾的作為「生活哲學」的倫理觀的內容。我絕不想以此暗示說克爾凱郭爾擁有某種與我們今天可能會認為的那種全面發展的倫理學理論相似的東西。他在其著述生涯當中就倫理學所做出的各種零散的評論可能會為這種理論的重構提供一些磚石，但是，這些評論本身依然是些零散的評論。我不想宣稱克爾凱郭爾具有這樣的倫理學理論，我只希望找出他的肯定的倫理學觀點當中的一個側面。克爾凱郭爾的哲學觀類似於有時被稱為「生活哲學」的東西， J.L. 海伯格（ Johan Ludvig Heiberg, 1791 — 1860 ）在評介克爾凱郭爾《再現》一書的時候，把克爾凱郭爾的思想稱為是「生活哲學」。見《天文學年》（「 Det astronomiske Aar 」）一文，原載於《 Urania 》（希臘神話中司天文學的女神）， 1844 年，第 98 頁。本文引自《海伯格論著集》， 11 卷本，哥本哈根 1861 — 1862 年，第 9 卷，第 71 頁。它與古代哲學尤其是斯多噶主義、伊璧鳩魯主義和懷疑主義哲學有很多共同之處。對這些學派來說，比之於人稱「好生活」這樣的根本性問題，對外部現實的理論再現總是第二位的、次要的。這種哲學觀是典型的古希臘和羅馬思想，總體上它已從現代哲學的主流當中消失了，取代它的是對概念的分析，現代哲學感興趣的是知識或者是為其自身而在的關於現實的真實圖景。克爾凱郭爾把哲學理解為「生活哲學」，因而他與古代而非現代哲學家們有更多的共同之處，這是有一些證據的。克爾凱郭爾長期著迷於蘇格拉底，這一點為他擁有不同於從現代哲學家們的著作中找到的倫理觀提供了一個顯著的證據。如同希姆斯楚普（ Jens Himmelstrup ）所做的目前仍被視為是標準化的研究所展示的那樣，克爾凱郭爾在一些著作當中利用了蘇格拉底，而且他似乎把蘇格拉底作為了他個人生活的楷模。參延斯·希姆斯楚普：《克爾凱郭爾對蘇格拉底的理解》，哥本哈根，阿諾德書屋出版社， 1924 年。最明顯的證據可以見諸《瞬間》，克爾凱郭爾在其生命的尾聲寫下了這樣的關於他本人和蘇格拉底的話：「在我面前的惟一與我相似的人物就是蘇格拉底；我的任務就是蘇格拉底式的，即審核作為一個基督徒的定義，我並不自稱為基督徒（為了保持理想的自由），但是我能夠證明其他的人比我更不如。」《克爾凱郭爾文集》，第 14 卷，第 352 頁；英譯本《瞬間及後期著作》，普林斯頓大學出版社， 1998 年，第 341 頁。他自視是哥本哈根的蘇格拉底，他指摘那些基督教詭辯論者，批評他們有欠深思的和被誤導了的基督教觀。再進一步說，克爾凱郭爾似乎是有意識地努力倣傚蘇格拉底在大街上與普通人進行哲學討論的實踐活動。他曾因每天進行的城中漫步而成為哥本哈根家喻戶曉的人物，常有人看到他與來自不同階層的各類人等高談闊論。在《前言》一書當中，克爾凱郭爾借假名作者指出了蘇格拉底生活的這一方面。他這樣寫道：「美好的希臘的學術研究……是極其益於投身其中的……，因為它沒有為了能夠聽上去像是來自雲端的聲音的目的而放棄人，它留在了大地上、市場上，留在了各個階層的人們中間。它是某種尤其被那個人所理解了的東西，那人放棄了藝術、放棄了對自然事物的探索，並且隨後開始在工場裡和市場中進行哲學活動。」《克爾凱郭爾全集》，第 4 卷，第 503 頁；《前言》英譯本，普林斯頓大學出版社， 1998 年，第 41-42 頁。另見《全集》第 4 卷，第 220 頁；《哲學片斷》英譯本，第 11 頁。這裡，希臘哲學與作為批評對象的現代哲學之間的對立是有重要意義的。如同蘇格拉底「在工場裡和市場上」進行哲學活動，古希臘哲學在總體上保持著對於真正的生存問題的哲學關注。相比之下，現代哲學已經成了某種與生活相剝離的東西，其結果是它開始著手處理起那些與最重要的東西毫無關係的偽問題。這一點為克爾凱郭爾經常性的對專業哲學家或者大學編外講師（ Privatdocent ）所提出的批評提供了背景。他不停歇地批評那些擁有大學教職的人們，認為這些人背叛了哲學的真實本性。相反，他的楷模蘇格拉底堅持認為自己從未給任何人教授過任何東西，他也並未因此收取過任何費用。對於克爾凱郭爾來說，供職於大學的哲學家們就是現代的詭辯論者。當哲學成為一門專業化的學科以後，它就變得越來越專門化了，有它自己的專業問題和語匯。但是這樣做的結果是，哲學開始遠離日常生活，在某種意義上，哲學所處理的不再是關於生活和生存的真問題，而是它自造的偽問題。鑒於此，克爾凱郭爾才批評抽像的倫理學理論，認為它們沒有處理有限的、有罪的個體的真正的倫理問題。另一個認為克爾凱郭爾將哲學視為是「生活哲學」的標識存在於他的道德主義之中。像古代的斯多噶主義者一樣，克爾凱郭爾採取了一種道德的語調，他公開批評那些未能達到他所理解的《新約》基督教的要求的個體或者說普遍化的人物。也許最為顯著的例子就是他在攻擊國教會的時候對作為公共官員的全體神職人員的腐敗的譴責。此外，在《附言》一書中他還批評了教授黑格爾哲學的教師們是在與人們玩花樣，《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 110 頁起；《附言》英譯本，上卷，第 113 頁起。說他們把青年人引入歧途，使他們忘掉了真正的倫理任務。《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 114 頁、第 125 頁起；《附言》英譯本，上卷，第 118 頁、第 134 頁。諸如此類的說教與古人的說教之間有著極好的對應，他們同樣提供了用作道德批評的理想化了的惡行的例子。這種道德主義或者社會化的諷刺與現代意義上的道德或倫理理論有著顯著的差別。古人的目標是提升個體的道德品格；而現代人的目標則是提出一個前後一致的原則，由此產生出一個合理性的倫理理論。所以，克爾凱郭爾的倫理觀正好把他置於「生活哲學」的傳統之中。克爾凱郭爾在著述中的好幾個地方都清楚地表明了他對古希臘哲學而非現代哲學的偏愛。例如，在《附言》當中他曾寫道：「如果在我們的時代思想還沒有變成某種奇怪的東西、沒有變成某種二手貨的話，那麼，思想家們就會給人們留下一個與希臘思想家們完全不同的印象，在希臘，一個思想家同時還是一個因自己的思想而熱情洋溢的大活人。」《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 280 頁；《附言》英譯本，上卷，第 308 頁。同時見《全集》第 7 卷， 281 頁、 283 頁；《附言》上卷，第 309 頁、第 311 頁。這裡，我們可以明確地看出他對現代哲學家的批評，認為他們忘記了生存中最重要的問題，並因而喪失了所有的激情。反之，古希臘的哲人們雖然不是基督徒，但他們仍然專注於那些真正重要的東西。克爾凱郭爾讚美古希臘哲人的倫理方案的真實性，儘管事實上第歐根尼·拉爾修在《古代賢哲生活錄》（這是克爾凱郭爾最喜歡的書籍之一）當中所描述的某些希臘哲人的性格相當古怪、乖戾。雖然希臘哲人的主張和生活有其怪異之處，但是他們都滿懷對真正的生存問題的熱情，而且他們樂於按照自己的主張去生活。而現代哲學卻有所不同，「在希臘，注意力集中於這一點：生存意味著什麼。」《克爾凱郭爾全集》，第 7 卷，第 289 頁；《附言》英譯本，上卷，第 318 頁。另見《全集》第 7 卷，第 322 頁；《附言》上卷，第 352 頁。由此，克爾凱郭爾似乎繼續專注於人的有限性和道德性之上，在他看來現代哲學遺忘了這一點。鑒於此，有一點似乎無可否認，即克爾凱郭爾想就倫理學的某些方面與古希臘思想競爭，而蘇格拉底為他提供了這樣一個典範。值得注意的是，這不是一個學術計劃，而是一個生活問題。很多希臘哲人從未寫過任何東西，他們的哲學只是被構想為一種生活方式。儘管克爾凱郭爾本人是一位多產的作家，但他卻贊同這種觀點，證據就是他曾對學院派哲學及其抽像、精緻的概念所做的一致而連貫的批評。這一點早就被克爾凱郭爾的同時代人 H.F. 海爾威（ Hans Friedrich Helweg ）注意到了。 1855 年克爾凱郭爾去世後，海爾威在一篇文章當中詳述了丹麥的黑格爾主義發展史，其中有好幾頁都給了克爾凱郭爾《論反諷概念》。海爾威精明地評論說，這本書不是一本普通的學位論文，它與那個時代的標準學術著作有著顯著的差別。他寫道：「對於那些應該評判這部作品的哲學系的成員們來說，他們幾乎並不懷疑，在這位年輕作者的努力之中沒有多少獲得博士學位的資格，有的則是一個生活的計劃。此處的關鍵不在於找到某個學術問題的解決方法，而是一個生活的任務。」 H.F. 海爾威：《丹麥的黑格爾主義》，見《丹麥教會公報》，第 10 卷，總 51 期， 1855 年 12 月 16 日，第 830 頁。他引用《論反諷概念》當中的話說：「如果我們這一代有什麼任務的話，它必定就是把科學研究的成就轉變成個人的生活，以個體的方式去接近這些成就。」《克爾凱郭爾全集》，第 1 卷，第 356 頁；《論反諷概念》英譯本，第 328 頁。鑒於此，期待克爾凱郭爾提供一種展開了的倫理學理論可能就是錯誤的了。五、結語當克爾凱郭爾批評黑格爾沒有倫理學的時候，他對倫理學的理解顯然不同於黑格爾以及其他現代倫理學家，例如康德和米爾。勿寧說，他是像古人那樣來理解倫理學的，也就是說，他將之視為一種生活方式。如此一來，克爾凱郭爾就像是現代哲學的一個反動者、一個過時的人物，他視現代哲學是腐敗的，它迷失了哲學的真正主旨，即如何去生活。這麼一來，克爾凱郭爾在 19 世紀倫理學史上所扮演的角色就有些奇怪了，因為實際上他對倫理學的興趣不同於黑格爾、馬克思、孔德、米爾以及其他同時代人。人們或許會贊同克爾凱郭爾對過於抽像的哲學體系所做出的批判，但是，進一步的考察之下，這種批判能否最終解決哲學的問題卻並不明朗。任何倫理學理論都有理論的和實踐的層面。一方面，所有既定的理論都應該適用於實踐，而不能運用於實踐的理論則都可以被正確地批判為過於抽像。而從另一方面說，任何既定的倫理行動同樣應該體現出某種可信的倫理原則。沒有人會接受一個犯下駭人罪行的人，他們甚至不會浪費口舌從理論上證明其行動的合理性。於是，在所有的倫理思想當中都存在著一個理論與實踐的辯證法。可以肯定的是，實踐和真實的世界應該賦予理論以特徵，而實踐也應該體現出理論的特徵。假如克爾凱郭爾對黑格爾倫理學的摒棄相當於他對所有類似理論的摒棄的話，那麼，他的考量能否解決這個辯證法就是不明朗的。現在，讓我們返回到我們由之開始的克爾凱郭爾對「現實性」範疇發生誤解的那兩則逸事上來吧。他的誤解似乎表明，克爾凱郭爾從很早的時候開始就樹立起了一種完全不同於在當時的丹麥和德意志諸邦國占統治地位的哲學觀，他的楷模來自蘇格拉底和古希臘哲學。由此，他把「現實性」理解成某種與個體的生存直接相關聯的東西。但是克爾凱郭爾的哲學規避了問題，因為它假定的是一種與「生活哲學」相一致的對「現實性」術語的更具常識意味的理解，而全然忘卻了謝林和黑格爾身處其中的哲學傳統。謝林和黑格爾感興趣的是這些術語在邏輯學和形而上學之中的概念化的使用，而克爾凱郭爾尤其看中的是它們與生活之間的關聯。其實誤解就在於克爾凱郭爾已經預設了某種對「現實性」的理解，而這一點是其生存計劃的關鍵。於是，他對哲學家們給予該術語的內容感到失望，因為他們將之變成了一個專業化的術語，而它似乎在很多方面都是從個體生存的實在的事實當中抽取出來的。可以想像一下年輕的克爾凱郭爾在柏林專心聆聽謝林演講中提到「現實性」一詞的情景。對他而言「現實性」已經是一個關鍵術語了，他期待著謝林在存在論的方向上進一步發展它。而這一切並未發生，克爾凱郭爾失望了。同樣，當他發現西伯恩的哲學太過抽像、與日常生活相隔甚遠的時候，他就哲學與現實性的關係問題向教授發問。不過，克爾凱郭爾對西伯恩和謝林的失望是由他本人對「現實性」術語的理解預先決定了的，它最終與西伯恩和謝林的思想無關，因為他們採用的只是該詞彙在那個時代的標準的哲學用法。因此，在某種意義上，這些逸事使得克爾凱郭爾與 19 世紀早期的其他人物之間的關係變得更加清楚、同時也更成問題了。（ Jon Stewart, 「 Kierkegaard's Criticism of the Absence of Ethics in Hegel's System 」 , 原載 ARCHE Journal of Philosophy, No. 3, 2005 ，譯者單位：中國社會科學院哲學研究所，責任編輯：李理）
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