陳柏達的網誌

亞里士多德的運動學說及其本體論基礎



作者：張軒辭
文章來源：經典書寫
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內容提要：亞里士多德的運動學說是在自己特有的本體論基礎上對赫拉克利特的「動」和巴門尼德的「靜」的批判性綜合。本文嘗試從亞里士多德對赫拉克利特和巴門尼德的批評入手，通過其批評時所運用的語言邏輯的方法切入亞里士多德運動學說的本體論基礎的層面，以凸現亞里士多德正是因為有其基於語言邏輯分析的本體論才有與之相應的得以克服前人運動觀缺陷的運動學說。



關鍵詞：亞里士多德|運動|本體論


對世界本原（αρχη）的探討是古希臘先哲們，尤其是前蘇格拉底時期的希臘哲學家們關心的主題，而這其中關於動靜的討論是本原探討的一個重要方面。赫拉克利特的「動」和巴門尼德的「靜」可以說是兩大重要的傳統，亞里士多德從自己的本體論出發對這兩者都進行了批評，他的批評從語言邏輯分析的角度入手，通過對「是（being）」及其邏輯功能的區分，強調了體現本質（essence）的謂詞，也就是形式（ειδο?）的重要性。在這種本體論基礎上，亞里士多德建立了他的運動學說，在這種運動學說裡，運動以形式為目的，而形式在亞里士多德的運動觀裡也就是現實性，所以運動就是一種從潛能到現實的實現過程。通過這樣一種運動學說，亞里士多德克服了以往運動學說的缺陷。而這種運動學說何以可能，就在於它的對「是」進行分析的本體論基礎。因此，在下面的研究中，我們將分四個部分進行論述，前兩個部分分別探討亞里士多德對赫拉克利特和巴門尼德運動觀的批評，第三個部分將主要結合《物理學》和《形而上學》兩個文本對亞里士多德的運動學說進行一個概要的介紹，通過這個介紹，我們將自然而然地過渡到第四個部分，即對亞里士多德運動學說與其本體論基礎之關係的探討。



一、亞里士多德對赫拉克利特運動觀的批評



前蘇格拉底時代的希臘哲學家們在討論世界本原問題的時候，多是圍繞著一與多、不動和動的關係展開他們的學說的。[1]伊奧尼亞派和元素派主張本原處在生滅、運動之中。[2]伊奧尼亞的赫拉克利特認為「這個世界對於一切存在物都是同一的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的；它過去、現在、未來永遠是一團永恆的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅。」[3]世界的本原在赫拉克利特那裡被理解為是火，火轉化為萬物，萬物又轉化復歸於火。火的多餘和不足造成了事物之間的流變轉化，這些無往不處於流動變化之中的事物，其變化猶如火的多餘和不足的對立一樣更多地表現為是對立面之間的轉化。赫拉克利特的殘篇中有不少的段落體現了對立面兩者之間的這種不息的流變，比如「我們踏入又不踏入同一條河，我們存在又不存在」，「不朽的有朽，有朽的不朽」等等。如果要用一種一般的表達式來進行表述的話可以是：「A即是而又非是」，這種表達式成為而後的哲學家們紛紛討論的對象。

亞里士多德對當時自然科學家們的這種認為「同一事物既是而又非是」乃世人公認，確乎的事實的論斷進行了反駁。他認為任何事物不可能在同時既是而又非是才是一切原理中最無可爭論的原理，人們不能舉出別的原理比這一原理〈矛盾律〉更不證自明。[4]我們說亞里士多德是用矛盾律否定了赫拉克利特的今天我們稱之為對立統一的辯證關係的學說。但是我們注意到亞里士多德不是簡單地用這不證自明的原理直接否定赫拉克利特的「既是而又非是」的表達，而是經過了一系列縝密細緻的分析的。這個分析開始於對名詞的命意（meaning）的辨析，人們之間要能夠互相理解，就要求每一事物必須有一個限定的命意，所謂命意就是使事物成其為這一事物的定義。人們指稱一件事物的時候一般是說一個名詞，即便有人認為那指稱事物的名詞有幾個命意，這個命意數量也是有限的，如果這個數量是無限的那麼我們就不可能思考或者想到任何一件事物，因為思想只能屬之於一件事物，思想任何事物就等於什麼都沒想到。所以講「是」與「不是」也應各有一限定的命意，這樣每一事物將不是「如是而又不如是」[5]。亞里士多德用他喜歡舉的「人」的例子說「人」的命意是「兩足動物」，如此讓名詞有了一個命意，而且這一名詞又專指一個事物，如果「人」不但對於主題有所表白，而且只限於表白一個涵義，那麼就不可能說「是一個人」恰無異於「不是一個人」。[6]需要指出的是亞里士多德在這裡強調了「只限於表白一個涵義」與「對於主題有所表白」之間的區別，「有文化的」與「白的」是對「人」的有所表白，可以說是人的偶然屬性，而「人」、「兩足動物」才是人的涵義的表達，是人的「其所是」。亞里士多德在《形而上學》第四卷第四章指出「一事物既是又不是」的錯誤就在於把各種屬性、雲謂不加區別地混雜地賦予一個主題。這樣「人」與「非人」可以同時指稱一件事物，「白」與「人」也變成了同一事物，如此導致的後果就是一切事物都將混一，並且一切事物可以是對的，也可以是錯的。亞里士多德稱這種處於一切都無分別、真假混在一起的境界的，對一切事物不作判斷，混混沌沌的人與草木無異。[7]他批評持這些觀點的人混淆是非、不能也不會說出任何事物，他認為這樣的混淆實際上是對「本體（ουσια，substance）」[8]與「其所是（το τι ην ειναι）」的取消。[9]「其所是」是指事物所以成其為這一事物者，也就是事物的本質（essence）。「本體」於事物而言是唯一的，舉出事物的所是、並為其命名之後，這一名稱即成為專指。本體也有別於偶然屬性，偶然屬性不能表達事物何以成其為這一事物，在名詞的諸多謂詞中我們要意識到在這其中有著不同涵義的謂詞存在，而這些謂詞中也必然有著表示本體的謂詞。亞里士多德要強調的就是這個表示本體的謂詞，他要向人們指出這一謂詞和其他表示各種屬性的謂詞的區別，無視這種區別就會導致所有的定義相同，也就是赫拉克利特式的一事物既可以是這樣也可以是那樣的結論。



二、亞里士多德對巴門尼德靜止說的批評



比亞里士多德更早對赫拉克利特的這一說法表示不滿的是巴門尼德。巴門尼德看到赫拉克利特講的萬物處於不斷流變之中，任何事物既是又不是，既存在又不存在，使得人們不能有真實的知識。他要尋求真知，要尋求理智所能認識的真正對象。他意識到對事物進行描述和事物的「存在」都離不開「是」這個詞，因為在希臘語中「是」既可以作系動詞，如「A是B」的句型中「是」的用法，也可以單獨使用表示存在的含義。所以基於這樣一個語言現象的事實，巴門尼德提出了「存在（being）」這一概念，並且認為真實的知識只能是「存在是存在的」，他把「存在的東西」視為理智的唯一認識對象。巴門尼德在分析「是」的意義進而提出「存在」這一概念之後又對存在的性質進行了規定，巴門尼德所理解的存在是不動的一，它是連續的、完滿的、不生不滅、靜止不動的。巴門尼德的「存在」學說在西方哲學史上有著極其重要的地位，亞里士多德在《形而上學》中講第一哲學的對象是「作為存在的存在（το ον η ον、being as being）」[10]無疑是有著巴門尼德的「存在」的影響。翻開《形而上學》一書我們可以隨處看到關於「存在」或「是」的討論。而對本體的研究可以說是亞里士多德形而上學研究的中心問題，我們從他批評赫拉克利特時對本體（ουσια）的強調就可以窺見一斑，亞里士多德將本體視為形而上學就是他所說的第一哲學研究的主要對象。本體和存在之間的關係從希臘原文中我們可以更清楚直接地看到。本體一詞的希臘文是ουσια，是「是」動詞的現在分詞的陰性形式ουσα加上ι構成的。對本體的研究始於對「是」（ειναι）動詞及其分詞形式（ον、being）也就是「存在」的研究。在古希臘的哲學家中最早提出「存在」這一概念並對「存在」進行討論，把「存在」作為本原（αρχη）、作為唯一可以認識的對象的就是巴門尼德。但是繼承了巴門尼德學說、同巴門尼德一樣反駁赫拉克利特的流變說的亞里士多德並沒有簡單地同意巴門尼德的存在學說，他在《物理學》中對巴門尼德的「存在是不變的一」的觀點提出了自己的批評。

亞里士多德對巴門尼德的批評與對赫拉克利特的批評一樣開始於對語言現象的分析。他認為「存在（being）」這一術語有著各種不同的涵義，這各種不同的涵義從句法上講就是謂詞的各種不同的式，從邏輯上講就是各個範疇，實體、數量、性質等等。[11]亞里士多德對那些認為「萬物是一」的人提出了這樣的問題：認為萬物都是實體呢？還是都是數量呢，還是都是性質呢？如果萬物既是實體又是數量又是性質，那麼不管怎樣這樣的存在都只能是多。如果萬物或者都是數量，或者都是性質，那麼要問的是是否有實體（what primarily is[12]）的存在，因為只有實體是可以唯一獨立存在的範疇，別的範疇都是實體的謂詞，只能依附於實體。如果要講數量或者性質只能是實體的數量或者性質，而這樣的存在就是二而不是一了。[13]亞里士多德認為巴門尼德的錯誤在於其前提是把「是（being）」理解為只有一種涵義，把「是」僅僅限定在「實體」或者「本體」這一意義上，並且不管其是什麼樣的謂詞都做這同一個假設，而且不僅這個前提是錯誤的，其推論也是不合邏輯的。亞里士多德在舉例說明時，用「只有白的東西存在」代替巴門尼德的「只有『是』的東西存在」說道：

如果只有白的東西存在，並且『白的』只有一種涵義，那麼白的東西還會是多個而非一個。須知，白的東西就其連續性而言不會是一，而且就定義而言也不會是一個。因為『是白的』和白的事物在定義上是不同的。這種區別倒不是指有什麼東西在白的事物之外分離地另外存在著，因為『是多個』並非因分離而是因『白的』和它所依存的主辭之間概念上的區別而這樣說的。不過巴門尼德還沒有理解到這種區別。[14]

巴門尼德看到了「是」這個詞的用法的特殊性，但還不能清楚地意識到表存在的「是」和用作系動詞的「是」之間的差別，他把表屬性的「是」歸到了表實體的「是」名下，並且認為這樣的「存在」是一，是不動。亞里士多德認為巴門尼德的這一說法從一個錯誤的前提而來因而是站不住腳的。不僅由「存在」涵義的多樣性可知「存在是一」是荒謬的，而且即便「存在是一」也不能必然推出存在是不動。比如水可以是一個統一體，可以表面看上去性質不變，但它卻可以在自身內部運動。[15]雖然巴門尼德看到了存在（being）這一概念的獨特的性質，但是他把存在歸結為一個涵義，並賦予他一和不變的性質，這在亞里士多德看來是強詞奪理。[16]



三、亞里士多德的運動學說



我們在亞里士多德對赫拉克利特和巴門尼德的批評中看到通過對「是」的分析，亞里士多德指出了表存在的「是」和作為系動詞的「是」的差別，既對謂詞進行了區分，說明謂詞有很多種類，又突出了眾多謂詞中表本體或者實體的謂詞。它指出赫拉克利特的錯誤在於將這一特殊的實體與其他僅僅表屬性的謂詞混為一談，而巴門尼德則是只強調了謂詞表實體的這一方面，把「是」的其它用法也只限定在這一範圍之內。由此導致他們在探討世界本原的時候一個將本原看作是「永恆運動的活火」，一個將本原看作是「靜止不動的一」。亞里士多德和古希臘的其他的哲學家一樣也樂於探討世界本原的問題，他的《物理學》就開始於對本原（αρχη）的分析。我們在文章的一開始說過前蘇格拉底時代的希臘哲學家們在討論世界本原問題的時候，多是圍繞著一與多、不動和動的關係展開他們的學說的。亞里士多德在對哲學史的梳理中，總結了前人的得失，在關於動與不動的問題上他既不同意巴門尼德那樣的把本原看作是靜是不動，也不滿於赫拉克利特的導致混混一團、不辨真假的流變說。在本原的數量上他認為既不是一也不是多，他指出所有的學者即使像巴門尼德這樣認為「萬物是一且是不動」的人（他提出冷和熱作為本原，把它們叫做土和火）也認為本原是對立的。[17]那麼既然本原是對立的就不會是一，本原也不會是多、是無限，那樣的話存在就變成了不可知。亞里士多德認為光有對立的本原還不夠，這對立還需要一個基礎，這個基礎就是亞里士多德提出的質料（matter），因此亞里士多德認為本原有三個，其他兩個對立的本原是形式和缺乏，因為缺乏也是一種形式，所以也可以將三本原理解為只有形式和質料兩個本原。形式（ideal）和質料（matter）是亞里士多德提出的重要概念，在這些概念的基礎上他提出了自己獨特的形式質料個體物質運動學說。

那麼亞里士多德的形式質料運動學說到底持到底是一種怎樣的運動觀，使得他既可以反對赫拉克利特的動，又可以駁斥巴門尼德的靜呢。首先亞里士多德認為運動是不證自明的，其次亞里士多德雖然批評了赫拉克利特的流變說，雖然覺得他們這種認為一切事物在不斷變化，變化著的事物不能說「是」的觀點應該遭到反駁，但還是肯定了他們學說中的合理成分，即事物是運動變化的。「他們關於動變的想法是有些道理在內的，然而總是可訾議的，雖說在變動中的事物尚非實在的事物，可是事物之有所消失者必先由此可消失者在，事物之今茲變現者，必先有某些事物在。」[18]亞里士多德要講的運動有別與赫拉克利特的正是這在先的物體。黑格爾在《哲學史講演錄》中對亞里士多德的這一有別與前人的獨到之處也進行了論述：

亞里士多德也同樣把善、目的、共相作為基礎，作為實體；他主張這個共相、目的，堅持著它去反對赫拉克利特和愛利亞學派。赫拉克利特的生成是一個正確的、重要的規定；但變化還缺乏那自身同一性、確定性、普遍性的規定。河流永遠在變化，但它仍是同一條河流，——是同一的樣子，是一個普遍的存在；由此可見，亞里士多德顯然主要地是為了反對赫拉克利特和其他一些人而說了這句話的：「『有』與『無』並不是同一的：」或者以這句話來證明那著名的矛盾律：「一個人不能同時是一隻船。」顯然，亞里士多德所指的並不是那純粹的「有」或「無」，這種抽像的東西不過是一物向其對方的轉化；他所謂存在或者有，主要地是指實體、理念。亞里士多德只尋求什麼是推動者；而這，他說是（理性）、目的。正像他堅持著共相來反對單純的變化一樣，他又用活動性來反對畢泰戈拉派和柏拉圖，反對數。活動性也是變化，但卻是維持自身等同的一種變化，——它是變化，但卻是在共相裡面作為自身等同的變化而被設定的：它是一種自己規定自己的規定。反之，在單純的變化裡面，就沒有包含著在變化中維持自身。那共相是積極活動的，它規定自己；目的就是體現出來的自身規定。這就是亞里士多德所最關切的主要思想。[19]

黑格爾在這裡指出了亞里士多德運動思想中所蘊涵著的規定性、目的性，而這規定、目的又是在運動自身中的，「目的就是體現出來的自身規定」。應該說黑格爾對亞里士多德的這一理解是很到位的，亞里士多德認為事物是運動的，但這運動不是赫拉克利特那樣的單純運動，它是有目的、有推動者的，它一定是「為了什麼」而運動，一定要「是什麼」，它是有一個目的的，而這目的也就是這推動者，這兩者是等同的。這等同的兩者不是外在於事物的，像柏拉圖的理念（ειδο?）那樣，雖然亞里士多德用了和柏拉圖一樣的詞ειδο?（形式）來表示運動的目的。但亞里士多德的ειδο?（形式）與柏拉圖的ειδο?（理念）是不同的，這一形式是在事物中的形式，而不是脫離於事物、在事物之外的理念。亞里士多德把事物（πραγματα）的形式作為運動的目的（τελο?），這樣他的運動就有了與以往的運動學說不同的特性。

一提到運動，我們自然地會想到物理學，會認為這是物理學這門學科要研究的對象。當然這個物理學是指近代自然科學分類中的物理學科，而不是古希臘的物理學，或者作為其中一種形態的亞里士多德意義上的物理學。作為物理學科研究對象的運動，實質上只涉及到了運動的性質，對運動本身沒有自覺的思考，而亞里士多德的《物理學》則將這兩方面都包含了。我們這裡要講的運動更多的是從第二個含義上說的。《物理學》原來的希臘文是φυσικη，從詞源角度看 φυσικη來自 φυσι?（自然）。[20]Φυσι?的詞根 φυω本義是「依靠自己的力量而生長、湧現、出場」的意思，亞里士多德在《形而上學》第五卷，也就是通常所說的哲學詞典裡對φυσι?一詞作了解釋，除了依其詞根本義進行解釋之外，亞里士多德還對其作了哲學的詮釋，即自然是自身包含運動根源的天然物體。他在對「自然」這個詞條解釋的結尾寫道：

因此，從上所述，『自然』的原初的、固有的意思是指自身包含運動根源的那些事物的形式。質料之所以被稱為『自然』是因為他能接受形式意義上的『自然』；生成和成長之所以被稱為『自然』是因為它們是天然產生的運動。在這個意義上自然就是天然物體的運動的根源。它以潛在的或現實的方式存在與事物之中。[21]

有無一個內在的變化和運動的根源可以說是自然和非自然的區別所在，亞里士多德的自然不僅其運動是不證自明，而且這自然本身就是運動的根源。既然自然是運動變化的根源，而亞里士多德的物理學要研究的正是關於自然的問題，因此他說不瞭解運動就無法瞭解自然。所以在上面的這段關於「自然」的解釋中我們看到了亞里士多德在論述運動時常用的質料、形式、潛在和現實這些詞彙。亞里士多德運動學說的獨特性便在於他講的形式、質料，現實和潛能中。形式和質料在亞里士多德那裡與現實和潛能是相對的，亞里士多德在《形而上學》第七至九卷中對形式、質料、現實和潛能作了詳盡的分析。質料是事物所有的規定性都除去之後剩下的東西，因此質料不是具體的事物，它是可以這樣也可以那樣的，它只是一種可能的存在，是一種潛能。質料何以能成為現實的存在，靠的就是形式，質料只有憑借形式與形式相結合才能成為現實的存在。而從潛能變為現實的過程就是運動，潛能成為現實需要推動力，這推動力不是外在的，就是現實本身，也就是形式本身。亞里士多德對運動的分析首先便是結合現實和潛能來講的，「潛能的事物的實現即是運動」。[22]運動是一個過程是朝向現實存在的過程。現實和潛能在運動中處於兩極，而這兩者並不是處於相等的位置上，在亞里士多德看來現實較之潛能具有在先性，現實先於潛能。他在《形而上學》第九卷第八章中專門講了這一問題，他從定義上、時間上和實體上分別論述了現實的在先性。我們在這一部分的一開始提到的亞里士多德講的先於運動變遷的事物，以及黑格爾講的亞里士多德講運動時的那個自己規定自己的目的可以說就是我們現在講的「現實」。亞里士多德用兩個不同的希臘詞εαεργεια（埃奈季亞）和 εντελεχεια（隱得來希）來說現實性，埃奈季亞是「正在運動」的意思，隱得來希是「完成了目的」的意思。現實性就是事物運動的目的和原則，任何運動都是向著一個目的和原則的，潛能只是為了達到這個目的和原則的。

亞里士多德的運動學說把運動的本質歸結為潛在和現實的關係，從哲學史的角度看克服了以往運動學說的缺陷。[23]他講運動是潛能的實現，這樣的運動說一方面可以克服赫拉克利特式運動的盲目性，在赫拉克利特的運動中沒有明確的目的，潛能和現實沒有區分，所以只是一種單純的流動，這樣的流動既可以是這樣又可以是那樣。可以這樣可以那樣的只能是潛能，實質上在赫拉克利特的運動中沒有了現實也就是形式的位置。這樣一種沒有形式的運動，無法真正成為現實的存在，所以這樣一種認為「一切是動」的學說本質上與那些認為「一切是靜」的學說是相同的。另一方面亞里士多德用自己的運動學說對那些否認運動的真實性的愛利亞學派也進行了反駁。巴門尼德認為「存在是一」，所以存在不能從無到有，存在的完滿性與運動的性質是不相合的。但是從潛能到現實的存在不是從無到有，從非存在到存在。潛能既是存在又是非存在，潛能因為形式才能成為現實存在，現實的形式從潛能產生出來。運動的現實性就包含在運動自身之中，潛能和現實在運動中是同一的，是一而二、二而一的兩面，它們的統一性賦予運動完全的實在性。



四、亞里士多德運動學說的本體論基礎



潛能和現實是亞里士多德最初在《物理學》中使用的概念，主要是用來解釋運動的本質的。在講述潛能和現實時亞里士多德所用的方法是歸納，他多用諸如「正在看的」和「看到的」，「正在建築的」和「已經建築的」進行類比來說明潛在和現實，這也許與物理學本身的要求有關，因為它是更為經驗的。物理學較之第一哲學形而上學、本體論來說可以稱之為第二哲學，它是以第一哲學為基礎的。當我們問亞里士多德何以有這樣的運動學說時，不得不追問到它的本體論基礎。事實上他的運動學說就是建立在他對「存在（being）」的理解的基礎之上的，就像文德爾班在《哲學史教程》中指出的那樣「亞里士多德解決了希臘理論哲學的根本問題：要這樣來理解存在——用它解釋流變或自然變化過程」[24]我們在前面已經看到亞里士多德對赫拉克利特和巴門尼德的運動學說的批評即是從對being（存在或者是）[25]的分析入手的。

現在我們也從亞里士多德的本體論入手來看他自己建構的運動學說。亞里士多德運動學說中重要的潛能和形式的概念，對應與他在本體論裡講的質料和形式。形式（ειδο?），也被稱為第一實體從對「存在（being）」的分析而來，是亞里士多德的本體論的重要內容，而形式也可以等同為現實在亞里士多德的運動學說中同樣有著相應的突出地位，形式的目的作用，形式和質料即現實和潛能的關係體現了亞里士多德的運動學說較之其他運動學說的獨特之處。瞭解在亞里士多德的本體論那裡形式的含義無疑有助於我們理解在運動中的這個形式，也就更可以理解他獨特的運動觀。

何為形式，一般而言形式就是本質（το τι ην ειναι，essence），而作為定義的謂詞才能揭示主詞的本質，[26]所以只有定義才是本質的。定義是種加屬差，在《範疇篇》中，亞里士多德認為種和屬較之「這個」的個體性要差，而個體性是判斷實體程度的標準，因此個體的事物作為第一實體成為支撐第二實體和屬性的基本載體。而在《物理學》中，像我們上面提到的那樣，亞里士多德在分析本原時發現了質料，於是質料、形式，和它們結合而成的具體事物，也被亞里士多德認為是實體，這樣何為第一實體的問題就得重新考慮了。如果從「它不表述其它事物，而是其它事物表述它」這一標準來看只有質料才是實體，但是實體還有其它的標準，那就是分離性和「這個」，如果按照這兩個標準來看，則第一，形式和形式與質料結合而成的具體事物先於質料，因為質料是沒有規定性的，所以也就沒有分離性可言；第二，形式與個別的具體事物相比形式具有在先性，因為具體事物由形式和質料組成，自然是在後的，因此形式就是第一實體。[27]

但是，形式到底是第一實體還是作為種的屬是第二實體，亞里士多德卻有著兩種矛盾的說法，而且我們可以發現它的這兩個關於第一實體的學說是從共同的標準推出的，即：（1）自身不再是謂詞的主詞；（2）不依附任何其它的東西，而為其它東西所依附的基體；（3）個別存在（「這一個」）；（4）獨立存在（「分離性」）。[28]另外亞里士多德還論證了個別事物（「這一個」）和形式（「其所是」、本質）的等同，「這一個」和「其所是」是不能分離的，只有在認識了事物的本質時，才真正認識了它為什麼是「這一個」，反之亦然。從這個意義上也許我們可以說「這一個」與「其所是」無論誰是第一本體，在這之間並不一定就存在著矛盾。亞里士多德的本體論是他的第一哲學或形而上學的核心內容，而「亞里士多德的形而上學的秘密在邏輯學。」[29]這一點不但表現在亞里士多德對being的邏輯功能分析中，也表現在他用邏輯分析、語言分析的方法來對赫拉克利特和巴門尼德所作的批評之中。也就是說，無論是在涉及最本質的事情本身方面，還是在涉及具體的事情方面，亞里士多德的思路或運思策略都是從邏輯分析出發的。

因此，從對「是」的邏輯功能的分析中，而且也許只有通過這一分析，我們才可以更容易地理解這兩種第一本體的學說，我們才可以看到這兩種實體說是與相應的邏輯意義相對的。亞里士多德把「是」的邏輯功能分為三種：「是」在「S是P」的形式中充當判斷的聯結詞，「是」在這裡體現了實體和屬性的關係。而在「S是」的句型中，「是」則指稱S自身，這樣「這一個」就是實體本身便擁有了首要的位置。「是」的最後一個邏輯功能是定義，定義的形式是「S是Df」，被定義的概念和定義是等同的，定義就是「其所是」（essence）、本質的表達，這樣定義也就在完全的、首要的意義上是實體。[30]通過語言邏輯的分析，形式被賦予了實體的含義，更確切地說，形式與個體事物因為being（存在，是）而互相關聯，無論是對個體事物的強調還是對形式的強調說到底都是因being而起，是對being的強調。

一般認為亞里士多德的本體論前後有著差別，在後期亞里士多德更多的強調形式的第一本體的地位，但是我們也必須注意到形式與個體事物的關係本身的複雜性，要注意到亞里士多德的ειδο?（形式）和柏拉圖的ειδο?（理念）之間的差別。在這裡我們只是簡略地提到了這兩種本體觀，及其它們的差別和聯繫，關於這兩種本體論的複雜關係並不是我們這裡所要討論的重點。只是通過這樣的討論我們要強調亞里士多德的形而上學研究中的邏輯學方法，以及由此而得的複雜精密的本體論，及其在這樣的本體論基礎上得以建立的運動觀。具體而言就是要瞭解通過對「是」的分析而得的形式作為定義的本體含義，以及形式與個體事物的不可分離的關係。只有理解了這些我們才能更好的理解運動中形式所起的目的的作用，理解這是怎樣的一種目的，同時也可以理解與之相應的現實。

由此可見，對being的理解是一條貫穿了亞里士多德的本體論和運動學說的主線。他的運動學說中體現了他的本體論思想，而他的本體論思想在他的運動學說中則起到指導作用。比前人更為詳盡、系統的對「是」的分析，使得亞里士多德看到了前人在運動學說方面的缺陷；由此而來，在他自己的經由邏輯分析而來的本體論基礎之上，亞里士多德建立了自己獨特的與其本體論相應的運動學說。



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[1] 參見趙敦華：《西方哲學通史》，北京大學出版社，1996，第57—58頁。

[2] 伊奧尼亞派和元素派都主張運動，他們的區別是：伊奧尼亞派認為本原只有一個，泰勒斯認為是水、阿那克西曼德認為是無定（απειρον）、阿那克西美尼認為是氣、赫拉克利特認為是火。元素派認為本原是無限的多，如恩培多克勒的四根說、阿那克薩戈拉的種子說、留基波和德謨克里特的原子論。

[3] 《古希臘羅馬哲學》，商務印書館，1982，第21頁。

[4] 參見亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1995，第63頁。

[5] 同上，第63頁。

[6] 同上，第65頁。

[7] 同上，第70頁。

[8] 汪子嵩在《亞里士多德關與本體的學說》一書的注中說將substance譯為「實體」容易被誤解為具體實在存在的物體，所以主張譯為「本體」。此處從汪先生的譯法。

[9] 參見亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1995，第66頁。

[10] 同上，第四卷，第一至第三章。

[11] 參見亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館，1991，第18-19頁、第22-23頁。

[12] Richard Hope的譯法，參見Aristotle’s Physics，newly tanslated by Richard Hope，University of Nebraska Press，1961.

[13] 同上，第18頁。

[14] 亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館，1991，第22頁。

[15] 同上，第21頁。

[16] 同上。

[17] 亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館，1991，第28頁。

[18] 亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1995，第74頁。

[19] 黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，北京，1957，第289、290頁。

[20] 參見張竹明譯亞里士多德《物理學》的譯者前言。

[21] 轉引自汪子嵩等著《希臘哲學史》第三卷，人民出版社，2003，第386頁。

[22] 亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館，1991，第69頁。

[23] 參見趙敦華：《西方哲學通史》，北京大學出版社，1996，第187－188頁。

[24] 文德爾班：《哲學史教程》上卷，商務印書館，1997，第190頁。

[25] 關於being的漢譯的討論，參見趙敦華《「是」、「在」、「有」的形而上學之辨》，見趙敦華：《西方哲學的中國式解讀》，哈爾濱，2002年

[26] 亞里士多德：《論題篇》，《亞里士多德全集》第一卷，苗力田主編，北京，1990，第361頁。

[27] 參見汪子嵩等著《希臘哲學史》第三卷，人民出版社，2003，第734－736頁。

[28] 參見趙敦華：《西方哲學通史》，北京大學出版社，1996，第213頁。

[29] 趙敦華：《西方哲學的中國式解讀》，黑龍江人民出版社，2002，第99頁。

[30] 同上，第101－105頁。