亞里士多德《尼各馬可倫理學》中的實踐概念
作者：張軒辭
文章來源：經典書寫
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倫理學是由亞里士多德首先命名的科學[1]。在此之前，蘇格拉底哲學的主要部分雖然已是對人的道德本性的研究但他並沒有提出倫理學這一概念。他的道德哲學的核心命題是著名的「知識就是美德」。他認為沒有人會有意為惡，人的為惡只是因為無知。他把道德歸為知識，強調理性知識在人的道德行為中的決定性作用，開啟了理性主義道德哲學的先河。柏拉圖作為蘇格拉底的學生也將智慧作為統攝一切道德的最高的德性。亞里士多德一方面繼承了蘇格拉底、柏拉圖的理性主義傳統，把以追求永恆真理為對象的形而上學作為第一哲學，將其置於高於一切學科的位置上，但另一方面，他也注意到了前輩們在思考人的道德活動時過於強調理性、知識和智慧，而忽略了人的實踐、意志和慾望。這種忽視的結果，在亞里士多德看來便是一種對於人們的實際生活缺乏切實指導意義從而流於空泛和無用的理論。
亞里士多德要指出的是作為人的活動的道德行為是有別於知的，雖然行必須由知來指導，但知不代表行，行需要一種與相應於知的理論知識不同的另一種知識，研究行的科學也有別於研究知的科學。這個行我們更多地說成是實踐（πραξι?），而這種與實踐相應的科學就是倫理學。屬於實踐科學的倫理學是建立在人的實踐活動的基礎之上的。在《尼各馬可倫理學》中亞里士多德總是不斷地強調實踐的重要性，善和幸福要在實踐中獲得，德性要在實踐中完善。實踐對於倫理學而言猶如主音對於一首樂曲一樣，不僅奠定了整個倫理學的品格，而且也使倫理學得以與其它理論科學區別開來。但是這個作為倫理學之根本的實踐，這個對人來說似乎很容易理解的實踐到底是個什麼概念？尤其是在一部倫理著作中實踐是如何被講述的？對這些問題的考察不僅可以幫助我們更清楚地認識亞里士多德所講的實踐本身，也有助於我們理解倫理學這門由亞里士多德創始的科學。
為了達到上述目的，我們在下面的研究中將從《尼各馬可倫理學》中的一句文本出發，圍繞對這句話中的幾個關鍵詞的解釋而展開對亞里士多德實踐概念之豐富意蘊的討論。我們將要解讀的那句文本是在《尼各馬可倫理學》第一卷中的一句話：「人的活動是靈魂的遵循和包含著邏各斯的實現活動。」[2]對這句話中的「人的活動」一詞的討論將構成我們如下具體論述的第一部分；對這句話中的「遵循和包含著邏各斯」這一短語的探討——而這也就意味著是對亞里士多德實踐概念中的邏各斯概念的探討——，將構成第二部分；從此第二部分出發，我們將衍生出對「實踐與製作」之關係問題的探討，以之構成第三部分；第四部分是對「實現活動（ενεργεια）」這一關鍵詞的討論；最後，在上述四個部分的對實踐概念的具體探討基礎之上，我們嘗試對《尼各馬可倫理學》中的德性、選擇、明智（φρονησι?）等倫理概念進行一個粗略的探討，從而為進一步理解亞里士多德倫理學思想作一準備。
人的活動
《尼各馬可倫理學》一開篇，亞里士多德在沒有作任何說明的情況下直接用了實踐這個詞，他說：「人的每種實踐（πραξι?）與選擇，都以某種善為目的。」[3]「如果在我們活動的目的中有的是因其自身之故而被當作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們並非選擇所有的事物都為著某一別的事物，那麼顯然就存在著善或最高善。」[4]那麼這種善的知識就會對我們得以正確生活有很大的助益。而這麼一種以它為對象的科學就是政治學，倫理學作為政治學的一部分，或者說一個準備，一個起點，[5]在一定程度上也可以說是以最高善為其對象的。那麼接下來的問題是何為最高的善，亞里士多德說「無論是一般大眾，還是那些出眾的人，都會說這是幸福。」[6]但是這個似乎是老生常談的幸福到底指的是什麼。「如果我們先弄清楚人的活動，這一點就會明瞭。」[7]因為「對任何一個有某種活動或實踐的人來說，他們的善或出色就在於那種活動的完善。」[8]
活動（εργον）這個詞本身有著很廣泛的涵義，一切存在物都是有活動的，或者說都是活動著的。但是加上了人這個定語的活動必然就有了某種特殊性。它不同於單純的營養活動，這是一切生命，包括植物、動物都有的活動。也不同於感覺活動，這是像馬、牛和一般動物所有的生命活動。人作為一個生物體雖然也具有上面所說的這兩種活動，但僅憑這兩點是不能體現人何以為人的特殊性的。那麼什麼才是可以稱為「人的活動」的活動。我們看到木匠做椅子，吹笛手演奏笛子曲是其它生物，諸如植物、動物所不能完成的活動，但這只是具有特殊技藝的人才能完成的活動，並不是普遍的人所能稱之為的人的活動。人的活動是不同於這些特殊活動的活動。亞里士多德說人的活動就是那個有邏各斯部分的實踐。
實踐活動是與營養活動，感覺活動不同的人所獨具的活動類型。實踐把人與動物、植物，以及一切低等的生命物區分開來。這得以區分的根本就是實踐中所包含的邏各斯（λογο?）部分。「人的活動是靈魂的遵循和包含著邏各斯的實現活動」。[9]邏各斯，這個很難翻譯的詞，在絕大多數情況下是作為「理性」來理解的。理性是只有人才具有的品格，因為人具有理性，所以人才可以認識永恆的真理，因為人具有理性，所以人才會行為高尚。把理性作為人的特有的屬性，是從蘇格拉底以來就有的傳統。對此我們並不感到陌生，談到理性我們自然地會想到與理性直接相關的理論科學。那麼這同樣具有理性品質的實踐與理論有著什麼區別呢，為什麼亞里士多德要將其單獨劃出來說倫理學是一種實踐之學。
實踐與理論科學
在亞里士多德所講的實踐概念中實踐包含著邏各斯的部分。「這個部分有邏各斯有兩重意義：一是在它服從邏各斯的意義上有，另一則是在擁有並運用努斯的意義上有。」[10]我們先來看第一個意義上的邏各斯。亞里士多德把靈魂分為有邏各斯和沒有邏各斯兩部分，有邏各斯的部分又可以進一步區分為思考不變事物的部分和思考可變事務的部分。[11]對不變事物進行思考的是知識，科學，比如數學、物理學、形而上學、神學。它們以不變的、由於必然性而存在的、永恆的事物為對象，通過歸納、演繹等方法來對這些事物進行證明。這是一種十分精確的學科樣態，因為那些可變的，不確定的事物根本被排除在觀察的範圍之外。那些對可變事物的思考由靈魂的另一個部分來承擔，就是推理和考慮。我們不會考慮永恆的事物，不會考慮總是以同一方式運動的事物，也不考慮碰運氣的事情。我們考慮的只是在人間事物中我們力所能及的。「考慮是和多半如此、會發生什麼問題又不確定，其中相關的東西又沒有弄清楚的那些事物聯繫在一起的。」[12]而考慮的這種不確性正是亞里士多德講的實踐的邏各斯的特性，實踐要「按照正確的邏各斯去做，但是實踐的邏各斯只能是粗略的、不很精確的」。[13]尤其是具體的實踐很難有精細的章法可循，只能是因地制宜地，所以運用到具體的實踐活動就會更加的粗略，更加的不確定。這是由它的研究對像本身的性質所決定的，可變的事物和不變的事物是兩種性質不同的事物，靈魂也相應地由不同部分來思考，而這不同的思考能力和不同的事物之間有某種相似性和親緣關係。亞里士多德通過對靈魂的邏各斯進行分析，向我們指出了實踐和理論科學的區別，實踐和知識、科學雖然都屬於有邏各斯的靈魂的活動，但卻是由不同的兩部分來實現的，一個是對可變事物的考察，其邏各斯本身也體現了一種不確定性，而另一個則是對永恆不變事物的研究，其邏各斯是一種最為精確的邏各斯。實踐和理論除了考察對像不同，從而體現在邏各斯的品質上不同之外還有另一個基本的區別，這一區別體現在亞里士多德所講的實踐中包含邏各斯部分的第二個意義上。
「另一則是在擁有並運用努斯（νου?）上的意義上。」努斯是一個與慾望相對的概念，是靈魂的基於某種目的而把握可變動的題材的能力的總稱。對於努斯和慾望亞里士多德往往將它們放在一起來講，比如在《論靈魂》中他說道「如果把想像看作某種運動，那麼欲求和努斯就似乎是這運動的原因。……努斯和欲求能產生位置移動。」[14]努斯和慾望一起進入了運動原因的領域，是實踐理智的出發點。「靈魂中有三種東西主宰這實踐與真：感覺、努斯和欲求。」[15]在這三者中感覺不引起實踐，欲求相應於實踐中的邏各斯的肯定和否定而有所追求與躲閃，因為欲求——指向某種目的的邏各斯，所以，開始有選擇開始實踐的理智活動。努斯是實踐活動的起點，但它還不僅僅是一個起點，它同時也把握終極。終極就是具體的實踐事物，「在實踐事物中，努斯把握終極的、可變的事實和小前提」。[16]努斯是我們對具體事物的感覺，這種感覺既是始因，又是目的，它伴隨實踐活動始終。實踐的邏各斯裡包含和運用一種慾望，一種感覺的努斯，其品格也正契合了實踐的邏各斯的不確定和粗略的特點。
而科學則與之相反，在科學裡是不包含努斯的。[17]科學是對普遍必然事物的一種解答，是一種證明。雖然亞里士多德也提到，科學雖然證明結論，卻無法證明始點，始點是在科學之外的，要獲得這個始點只能依靠努斯。[18]但科學本身是不包含努斯的，或者說科學不屬於努斯的範圍。因為努斯是包含欲求的，而理論科學是無慾的；努斯是對具體事物的感受，理論科學是對普遍必然性的證明；努斯是變動，自然科學是靜觀的。所以是不是包含和運用努斯，或者說是不是包含慾望和感受也構成了實踐和理論科學的區別。同時也正是因為上面的這兩個區別使得實踐理智和理論理智的能否學習和怎樣學習也相應地變得不同。理論科學或者說知識是可以通過教授而學習的，所以一個年青人可以將幾何學學得很好，掌握它的所有公理和證明。但是實踐理智因為其實踐本身的變動性和情感因素，是很難通過傳授這樣的方式來習得的，雖然它不是不通過學習而能生而有之。它是通過習俗的培養，在實踐中完善的，它需要經驗，所以一個青年人是很難有很高的實踐智慧的，雖然它可以有很好的科學素養。
實踐與製作
在看了實踐和理論的區別之後，我們有必要再來看一看實踐與製作，或者說技術的區別。亞里士多德在《形而上學》E卷第一章中把各種學科分為了理論的、實踐的和製作的三類。通過對這些不同類型的學科之間的比較，我們可以對它們彼此有一個更為清楚的認識。因為考慮到在這裡我們考察的重點是實踐，所以我們僅把實踐和其它兩者進行比較。實踐和製作相對於實踐和理論而言似乎有更多相近的地方。它們都是以可變化的事物為研究的對象，而且也是可變化的人類事物中我們可以通過努力而從事或者改變的事物，在屬於實踐之學的倫理學著作中亞里士多德經常提到製作，有的時候還將兩者並列起來談，或者用技術、製作來類比解釋一些實踐事物。但是「實踐不是一種製作，製作也不是一種實踐。」[19]在《尼各馬可倫理學》的卷首，亞里士多德講每種技藝與研究、實踐與選擇都是有目的的，以某種善為目的。製作活動的目的是那些作為活動結果的產品，比如說各種技藝生產的產品，修辭學所產生的影響人們心理、感情的演說，因為這些產品、演說，製作才能體現善，或者說是因為這些才能是善的。製作的這些目的：產品、演說都是某種外在的目的，是在製作本身之外的，而一旦是以外在的事物為目的，那目的就顯得比活動本身更為重要，活動就變成了實現目的的一種手段。而實踐則不同，一方面實踐也和製作一樣以某種外在的善為目的，比如說財富、榮譽等，但另一方面實踐不僅僅以這些外在的善為目的，它不屈從於外在善的活動，它本身的善就是目的。實踐的目的就是其活動本身，做得好自身就是一個目的。[20]所以從一定意義上來說實踐可以充當製作始因的角色。
實踐與製作除了在目的上不同外，在如何獲得善的目的上也存在著不同。在製作中，真實的製作，合乎邏各斯品質的製作的獲得是有很大的偶然性的。雖然技術、製作也要通過學習，也需要在製作活動中磨練，但生產出的產品的好壞終究還是有差別，很難有必然的把握，它是要靠運氣（τυχη）的。在希臘語中τυχη（運氣）和τεχνη（技藝）無論在字形上還是在讀音上都十分地接近，亞里士多德引用阿加松的話說「技藝愛戀著運氣，運其愛戀著技藝。」[21]一件好的產品的出產不僅要靠匠人的手藝同時也要依賴運氣的陲顧。但是在實踐中，實踐得好，也就是具有德性，可以獲得最高的善：幸福，是不依靠神或者運氣的恩賜的。幸福是人們可以廣泛享有的，這種可以廣泛享有的最好的東西，很難說是靠運氣就能獲得的，或者更確切地說這其中不包括運氣的成分。幸福要通過學習、某種習慣或訓練才能獲得，因為亞里士多德認為自然中的一切事物總是被安排得最好，所以既然「幸福通過努力獲得比通過運氣獲得更好，我們就有理由認為這是獲得它的方式。」[22]
至此我們把實踐同理論和製作分別做了比較考察，亞里士多德是第一個將學科進行分類的人，所以我們在講實踐與理論、製作的時候也傾向於從分的方面，也就是區別和不同的方面來進行辨析，通過實踐同其它兩者的比較來澄清實踐的概念。但是雖然重點是分析實踐不同於兩者的地方，在其中我們還是發現了它們之間所具有的相似和實質上更為複雜的關聯。實踐以自身為目的的特點接近理論科學，而它對具體事物的關注，其邏各斯的不確定性又與製作之學相合，實踐與理論從價值上來說是最近的，從研究對像來說又是最遠的。實踐理智的獲得不像理論科學、知識那樣僅僅是通過傳授就可習得，那樣有著明確可循的道路，也不像製作、技藝那樣依靠運氣，它是人們在人事中遵循邏各斯的能力，是靠在實踐中的努力獲得的，它不是那樣地精確，卻是那樣地積極、有力。實踐似乎是位於理論和製作之間的，它們彼此之間的近與遠，實踐本身的模糊性和其擁有的活力之間形成了一種張力，這種張力使它們彼此分開又彼此相聯。在亞里士多德的學科研究體系裡，理論科學雖然佔有最高的位置，但是其中最為重要的無疑是實踐科學。
實現活動
實踐的對象是具體、變化的，實踐活動中包含著情感、慾望的因素，相應地其邏各斯的性質是不確定、模糊的；實踐以自身為目的而體現善，實踐理智的獲得不是靠運氣而是經驗。通過對實踐的這些規定，我們頭腦裡的實踐概念似乎越來越清晰了。但是這就是亞里士多德對實踐的所有解釋嗎？以此來理解實踐概念是不是已經足夠了呢？讓我們先回到我們在文章開始講人的活動中所提到的亞里士多德對人的活動，也就是實踐的定義，「人的活動是靈魂的遵循和包含著邏各斯的實現活動」。在這個定義裡主幹部分可以簡寫為人的活動是實現活動，「靈魂的遵循和包含邏各斯」在這個句子裡充當的是定語的角色，對於這個定語我們在前面已經分析過了，而對於這個主幹，我們似乎還沒有正式開始討論。
實現活動，ενεργεια，εν- 在希臘語中的意思是「通過……」、「從……」，εργεια是 εργον活動的名詞轉形，這個詞的本義是通過活動而實現、達到的，從活動而來的東西。[23]實現活動也就是實現種的功能的活動，[24]也就是人的實踐活動。所以亞里士多德認為實踐的生命是在實現活動意義上理解的生命，以此來理解是較為符合這個詞的意義的。[25]實踐的生命，人的生命與實現活動緊密相連。W.D.Ross 在翻譯《尼各馬可倫理學》的時候把實踐，πραξι?譯作action，把實現活動，ενεργεια譯為activity，action 與activity在辭源上一望而知的親緣關係，對我們理解這兩者是有很大的幫助的，我們很自然地就能聯想到πραξι?和ενεργεια在意義上的關聯。實現是實踐的實現，實踐是在實現中得以實踐，我們甚至可以把實踐和實現看成是不可分的整體，在這裡實踐的行動含義被凸現了出來，沒有行動不要說是體現人的特長和功能，就是生活本身都變得不可能，行動的過程就是實現的過程。人是因為行了公正的事才是公正的，因為行為勇敢才是勇敢的人，「如果不去這樣做，一個人就永遠無望成為一個好人」[26]如同一個認真聽醫生的教導卻不照著去做的病人不會使身體好轉一樣，一個只滿足於空談而不去行動的哲學家也不能拯救人的靈魂。所以亞里士多德在以理論的方式對作為好的實現的德性，德性的兩大類：倫理德性和理智德性，以及各種具體的德性進行分析之後，在《尼各馬可倫理學》的最後他再次強調在實踐事務上，沉思和知道還不算完成，僅僅知道是很不夠的，我們還要努力地獲得它，運用它，使自己在實踐中實現善。[27]我們的這種實踐的行動是我們自己的主動的積極的行動，它不是一種被迫的活動，而是出自我們生命本性的一種要求。W.D.Ross把實現活動譯為activity，這個詞本身有活動、行動的意思，同時形容詞形式active又有主動的意思。這一主動的含義與亞里士多德的實踐精神是相符的。所謂實現活動就是積極地從事屬於人的實踐生命的活動。
作為行動的實踐，作為實現活動的實踐可以說是我們理解亞里士多德實踐的一個基礎，或者說出發點，在此之上我們才可以說實踐的各種特點和性質，而那些特點和性質從根本上來說是從屬於實踐作為人的實現活動的概念的。像我們在本文的開頭講到的那樣倫理學中的概念又是基於實踐的性質給出的。有了對亞里士多德所講的實踐的大致理解，我們也就更容易理解他的作為實踐科學的倫理學了。
實踐的倫理學
因為從一開始，我們關於人的活動之問題的追問，是在亞里士多德的「何為最高的善即幸福」問題的指引之下進行的，所以，當我們在對人的活動即實踐的生命活動進行考察之後，也就必然要回到諸如德性、幸福這樣的倫理概念。有鑒於此，在下面我們將嘗試對亞里士多德倫理學中幾個常用概念進行一個粗略的考察，以便簡要地說明其倫理學所獨具的實踐性質。
如上所述，人的實踐是一種實現活動，而實踐活動在實現的程度上是有差別的，實現活動的出色完成就是好的德性。在亞里士多德倫理學中德性是一個根本性的概念，是公民在城邦中體現出的美德或品質，倫理學要探討的也可以說是就是讓人過有德性的生活。德性作為一種好的、出色的實現活動，也相應的具有了我們前面講過的實現活動的特點，德性只能生成於德性的活動之中。它不像視覺、聽覺那樣是先有了感覺，然後才用感覺，而是先運用它們而後才獲得它們。[28]「一個人的實現活動怎樣，他的品質也就怎樣。」[29]德性的實現活動也就是德性的形成，正是因為德性是在實現活動中得以產生養成，所以它也就會毀滅於同樣的活動。[30]我們的實踐活動是對具體事物而言的，其邏各斯是不確定的，而且還包含情感的因素，所以實踐活動要正確，或者說好，體現德性，就應該不僅符合邏各斯，而且慾望也要真。要做到這些獲得德性，亞里士多德認為這不是運氣，也不是僅靠學習，而是一種習慣。我們看到這和他對於實踐理智的獲得的想法是一以貫之的。
實踐活動中如何活動涉及到選擇的問題，實踐是朝向一個目的的——善的目的，而這目的怎樣達到，其途徑和手段則是要經過選擇的，所以說實踐活動就是一種包含選擇的活動，同樣德性也與選擇不可分割，「選擇與德性有最密切的聯繫」[31]。通過選擇的實踐活動我們才對一個人是否有德性做出判斷。因此亞里士多德專門講了選擇的概念，他不同意「無人願意作惡」的思想，因為他說「關係到一個人是善還是惡，做一個好人還是壞人是在我們的能力範圍之內的事情」[32]是我們可以選擇的。選擇是對於可能的事物來說的，是個人有能力做而且是出於自己的意願而做的，但它又不等同於意願，同時也不是慾望、希望、意見。我們似乎可以說「選擇是包含著在先的考慮的意願的行為」，[33]選擇是包含邏格斯的，它同實踐本身一樣是在能力範圍之內的理性和情感的結合。
在亞里士多德的倫理學中還有一個重要概念是他直接針對倫理學的實踐特點而提出的。這即是φρονησι?，明智的概念，在汪子嵩先生等人編的《希臘哲學史》第三卷中將其譯為實踐智慧。亞里士多德把這種實踐智慧和倫理品德區分開來，認為倫理品德是在實踐智慧的指導之下在實踐活動中形成的，可以說實踐智慧就是倫理實踐中所要遵循的那個正確的邏各斯。向著善的目的我們要做出的選擇，或者說為達到目的所採用的手段是由實踐智慧提供的。實踐智慧面對的都是人事中的具體事物，所以它不可能像知識那樣有明確的公理和推理規則，它是依靠經驗慢慢培養的，需要時間和閱歷。關於這一點我們在前面講實踐和理論科學的區別時曾簡要地提到。Φρονησι?是亞里士多德第一個提出的相對於理智智慧而言的一個概念，他通過具體分析謀劃、瞭解、諒解、聰明這些精神能力來解釋實踐智慧。實踐智慧體現於具體的實踐活動，同時也正是因為這樣一種實踐中的智慧的存在才使得實踐不同於理論和技藝。對明智、或者說實踐智慧的理解在實踐活動中似乎是更可以體會的，而這本身也符合實踐智慧的靈活性和經驗性的特點。
對具體的倫理學概念的分析本不是本文的重點所在，之所以在文章的最後稍微提及一些亞里士多德在倫理學中討論的問題，是為了回到我們討論實踐概念的初衷，即在為了在對實踐概念理解的基礎上體會其倫理學。本文試圖做的工作是梳理亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中運用的實踐概念，並且希望通過對這個體現倫理學作為一門學科不同於其它學科的根本特點的分析為以後進一步地閱讀亞里士多德倫理學著作、理解其倫理思想作一個準備。
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[1] 當然，亞里士多德意義上的科學不是現代科學意義上的科學。
[2] 同上，第20頁，1098a7。
[3] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》 廖申白譯注 商務印書館 2003，第3頁，1094a。
[4] 同上，第5頁，1094a19-23。
[5] 參見《亞里士多德全集 第八卷 大倫理學》 亞里士多德著 徐開來譯 中國人民大學出版社 1997， 第241頁，1181a23-1181b25。
[6] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》 廖申白譯注 商務印書館 2003，第9頁，1095a16-18。
[7] 同上，第19頁，1097b24-25。
[8] 同上，1097b26-27。
[9] 同上，第20頁，1098a7。
[10] 同上，1098a4。
[11] 參見同上，第165－167頁，1139a1-15。
[12] 同上，第68頁，1112b6-7。
[13] 同上，第38頁，1104a3。
[14] 參見同上，第167頁，注?。
[15] 同上，第167頁，1139a19。
[16] 同上，第185頁，1143a35。
[17] 參見同上，第16頁，注?，第167頁，注?。在這裡注者指出努斯這個詞有廣義、狹義兩種用法。狹義的用法裡努斯是一種包含慾望的具體的情感，而從廣義的意義上說努斯是一種類似於理智（διανοια）的，或者說是包括作為派生的理智和作為本原的整體。在這裡說科學裡沒有努斯是從第一個意義上說的。
[18] 參見同上，第174頁，1140b32-1141a8。
[19] 同上，第171頁，1140a5。
[20] 參見同上，第169頁，1139b1-5，第173頁，1140b5。
[21] 同上，第171頁，1140a20。
[22] 同上，第25頁，1099b18-20。
[23] 同上，譯注者序 第xviii頁。
[24] 苗力田：「品質、德性與幸福」，《中國人民大學學報》1999年第5期。
[25] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》 廖申白譯注 商務印書館 2003，第20頁，1098a7-8。
[26] 同上，第42頁，1105b12。
[27] 參見同上，第312頁，1179b1-4。
[28] 同上，第36頁，1103a30-35。
[29] 同上，第37頁，1103b20-25。
[30] 同上，第39頁，1104a30。
[31] 同上，第64頁，1111b5。
[32] 同上，第72頁，1113b14。
[33] 同上，第67頁，1112a15。
作者：張軒辭
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倫理學是由亞里士多德首先命名的科學[1]。在此之前，蘇格拉底哲學的主要部分雖然已是對人的道德本性的研究但他並沒有提出倫理學這一概念。他的道德哲學的核心命題是著名的「知識就是美德」。他認為沒有人會有意為惡，人的為惡只是因為無知。他把道德歸為知識，強調理性知識在人的道德行為中的決定性作用，開啟了理性主義道德哲學的先河。柏拉圖作為蘇格拉底的學生也將智慧作為統攝一切道德的最高的德性。亞里士多德一方面繼承了蘇格拉底、柏拉圖的理性主義傳統，把以追求永恆真理為對象的形而上學作為第一哲學，將其置於高於一切學科的位置上，但另一方面，他也注意到了前輩們在思考人的道德活動時過於強調理性、知識和智慧，而忽略了人的實踐、意志和慾望。這種忽視的結果，在亞里士多德看來便是一種對於人們的實際生活缺乏切實指導意義從而流於空泛和無用的理論。
亞里士多德要指出的是作為人的活動的道德行為是有別於知的，雖然行必須由知來指導，但知不代表行，行需要一種與相應於知的理論知識不同的另一種知識，研究行的科學也有別於研究知的科學。這個行我們更多地說成是實踐（πραξι?），而這種與實踐相應的科學就是倫理學。屬於實踐科學的倫理學是建立在人的實踐活動的基礎之上的。在《尼各馬可倫理學》中亞里士多德總是不斷地強調實踐的重要性，善和幸福要在實踐中獲得，德性要在實踐中完善。實踐對於倫理學而言猶如主音對於一首樂曲一樣，不僅奠定了整個倫理學的品格，而且也使倫理學得以與其它理論科學區別開來。但是這個作為倫理學之根本的實踐，這個對人來說似乎很容易理解的實踐到底是個什麼概念？尤其是在一部倫理著作中實踐是如何被講述的？對這些問題的考察不僅可以幫助我們更清楚地認識亞里士多德所講的實踐本身，也有助於我們理解倫理學這門由亞里士多德創始的科學。
為了達到上述目的，我們在下面的研究中將從《尼各馬可倫理學》中的一句文本出發，圍繞對這句話中的幾個關鍵詞的解釋而展開對亞里士多德實踐概念之豐富意蘊的討論。我們將要解讀的那句文本是在《尼各馬可倫理學》第一卷中的一句話：「人的活動是靈魂的遵循和包含著邏各斯的實現活動。」[2]對這句話中的「人的活動」一詞的討論將構成我們如下具體論述的第一部分；對這句話中的「遵循和包含著邏各斯」這一短語的探討——而這也就意味著是對亞里士多德實踐概念中的邏各斯概念的探討——，將構成第二部分；從此第二部分出發，我們將衍生出對「實踐與製作」之關係問題的探討，以之構成第三部分；第四部分是對「實現活動（ενεργεια）」這一關鍵詞的討論；最後，在上述四個部分的對實踐概念的具體探討基礎之上，我們嘗試對《尼各馬可倫理學》中的德性、選擇、明智（φρονησι?）等倫理概念進行一個粗略的探討，從而為進一步理解亞里士多德倫理學思想作一準備。
人的活動
《尼各馬可倫理學》一開篇，亞里士多德在沒有作任何說明的情況下直接用了實踐這個詞，他說：「人的每種實踐（πραξι?）與選擇，都以某種善為目的。」[3]「如果在我們活動的目的中有的是因其自身之故而被當作目的的，我們以別的事物為目的都是為了它，如果我們並非選擇所有的事物都為著某一別的事物，那麼顯然就存在著善或最高善。」[4]那麼這種善的知識就會對我們得以正確生活有很大的助益。而這麼一種以它為對象的科學就是政治學，倫理學作為政治學的一部分，或者說一個準備，一個起點，[5]在一定程度上也可以說是以最高善為其對象的。那麼接下來的問題是何為最高的善，亞里士多德說「無論是一般大眾，還是那些出眾的人，都會說這是幸福。」[6]但是這個似乎是老生常談的幸福到底指的是什麼。「如果我們先弄清楚人的活動，這一點就會明瞭。」[7]因為「對任何一個有某種活動或實踐的人來說，他們的善或出色就在於那種活動的完善。」[8]
活動（εργον）這個詞本身有著很廣泛的涵義，一切存在物都是有活動的，或者說都是活動著的。但是加上了人這個定語的活動必然就有了某種特殊性。它不同於單純的營養活動，這是一切生命，包括植物、動物都有的活動。也不同於感覺活動，這是像馬、牛和一般動物所有的生命活動。人作為一個生物體雖然也具有上面所說的這兩種活動，但僅憑這兩點是不能體現人何以為人的特殊性的。那麼什麼才是可以稱為「人的活動」的活動。我們看到木匠做椅子，吹笛手演奏笛子曲是其它生物，諸如植物、動物所不能完成的活動，但這只是具有特殊技藝的人才能完成的活動，並不是普遍的人所能稱之為的人的活動。人的活動是不同於這些特殊活動的活動。亞里士多德說人的活動就是那個有邏各斯部分的實踐。
實踐活動是與營養活動，感覺活動不同的人所獨具的活動類型。實踐把人與動物、植物，以及一切低等的生命物區分開來。這得以區分的根本就是實踐中所包含的邏各斯（λογο?）部分。「人的活動是靈魂的遵循和包含著邏各斯的實現活動」。[9]邏各斯，這個很難翻譯的詞，在絕大多數情況下是作為「理性」來理解的。理性是只有人才具有的品格，因為人具有理性，所以人才可以認識永恆的真理，因為人具有理性，所以人才會行為高尚。把理性作為人的特有的屬性，是從蘇格拉底以來就有的傳統。對此我們並不感到陌生，談到理性我們自然地會想到與理性直接相關的理論科學。那麼這同樣具有理性品質的實踐與理論有著什麼區別呢，為什麼亞里士多德要將其單獨劃出來說倫理學是一種實踐之學。
實踐與理論科學
在亞里士多德所講的實踐概念中實踐包含著邏各斯的部分。「這個部分有邏各斯有兩重意義：一是在它服從邏各斯的意義上有，另一則是在擁有並運用努斯的意義上有。」[10]我們先來看第一個意義上的邏各斯。亞里士多德把靈魂分為有邏各斯和沒有邏各斯兩部分，有邏各斯的部分又可以進一步區分為思考不變事物的部分和思考可變事務的部分。[11]對不變事物進行思考的是知識，科學，比如數學、物理學、形而上學、神學。它們以不變的、由於必然性而存在的、永恆的事物為對象，通過歸納、演繹等方法來對這些事物進行證明。這是一種十分精確的學科樣態，因為那些可變的，不確定的事物根本被排除在觀察的範圍之外。那些對可變事物的思考由靈魂的另一個部分來承擔，就是推理和考慮。我們不會考慮永恆的事物，不會考慮總是以同一方式運動的事物，也不考慮碰運氣的事情。我們考慮的只是在人間事物中我們力所能及的。「考慮是和多半如此、會發生什麼問題又不確定，其中相關的東西又沒有弄清楚的那些事物聯繫在一起的。」[12]而考慮的這種不確性正是亞里士多德講的實踐的邏各斯的特性，實踐要「按照正確的邏各斯去做，但是實踐的邏各斯只能是粗略的、不很精確的」。[13]尤其是具體的實踐很難有精細的章法可循，只能是因地制宜地，所以運用到具體的實踐活動就會更加的粗略，更加的不確定。這是由它的研究對像本身的性質所決定的，可變的事物和不變的事物是兩種性質不同的事物，靈魂也相應地由不同部分來思考，而這不同的思考能力和不同的事物之間有某種相似性和親緣關係。亞里士多德通過對靈魂的邏各斯進行分析，向我們指出了實踐和理論科學的區別，實踐和知識、科學雖然都屬於有邏各斯的靈魂的活動，但卻是由不同的兩部分來實現的，一個是對可變事物的考察，其邏各斯本身也體現了一種不確定性，而另一個則是對永恆不變事物的研究，其邏各斯是一種最為精確的邏各斯。實踐和理論除了考察對像不同，從而體現在邏各斯的品質上不同之外還有另一個基本的區別，這一區別體現在亞里士多德所講的實踐中包含邏各斯部分的第二個意義上。
「另一則是在擁有並運用努斯（νου?）上的意義上。」努斯是一個與慾望相對的概念，是靈魂的基於某種目的而把握可變動的題材的能力的總稱。對於努斯和慾望亞里士多德往往將它們放在一起來講，比如在《論靈魂》中他說道「如果把想像看作某種運動，那麼欲求和努斯就似乎是這運動的原因。……努斯和欲求能產生位置移動。」[14]努斯和慾望一起進入了運動原因的領域，是實踐理智的出發點。「靈魂中有三種東西主宰這實踐與真：感覺、努斯和欲求。」[15]在這三者中感覺不引起實踐，欲求相應於實踐中的邏各斯的肯定和否定而有所追求與躲閃，因為欲求——指向某種目的的邏各斯，所以，開始有選擇開始實踐的理智活動。努斯是實踐活動的起點，但它還不僅僅是一個起點，它同時也把握終極。終極就是具體的實踐事物，「在實踐事物中，努斯把握終極的、可變的事實和小前提」。[16]努斯是我們對具體事物的感覺，這種感覺既是始因，又是目的，它伴隨實踐活動始終。實踐的邏各斯裡包含和運用一種慾望，一種感覺的努斯，其品格也正契合了實踐的邏各斯的不確定和粗略的特點。
而科學則與之相反，在科學裡是不包含努斯的。[17]科學是對普遍必然事物的一種解答，是一種證明。雖然亞里士多德也提到，科學雖然證明結論，卻無法證明始點，始點是在科學之外的，要獲得這個始點只能依靠努斯。[18]但科學本身是不包含努斯的，或者說科學不屬於努斯的範圍。因為努斯是包含欲求的，而理論科學是無慾的；努斯是對具體事物的感受，理論科學是對普遍必然性的證明；努斯是變動，自然科學是靜觀的。所以是不是包含和運用努斯，或者說是不是包含慾望和感受也構成了實踐和理論科學的區別。同時也正是因為上面的這兩個區別使得實踐理智和理論理智的能否學習和怎樣學習也相應地變得不同。理論科學或者說知識是可以通過教授而學習的，所以一個年青人可以將幾何學學得很好，掌握它的所有公理和證明。但是實踐理智因為其實踐本身的變動性和情感因素，是很難通過傳授這樣的方式來習得的，雖然它不是不通過學習而能生而有之。它是通過習俗的培養，在實踐中完善的，它需要經驗，所以一個青年人是很難有很高的實踐智慧的，雖然它可以有很好的科學素養。
實踐與製作
在看了實踐和理論的區別之後，我們有必要再來看一看實踐與製作，或者說技術的區別。亞里士多德在《形而上學》E卷第一章中把各種學科分為了理論的、實踐的和製作的三類。通過對這些不同類型的學科之間的比較，我們可以對它們彼此有一個更為清楚的認識。因為考慮到在這裡我們考察的重點是實踐，所以我們僅把實踐和其它兩者進行比較。實踐和製作相對於實踐和理論而言似乎有更多相近的地方。它們都是以可變化的事物為研究的對象，而且也是可變化的人類事物中我們可以通過努力而從事或者改變的事物，在屬於實踐之學的倫理學著作中亞里士多德經常提到製作，有的時候還將兩者並列起來談，或者用技術、製作來類比解釋一些實踐事物。但是「實踐不是一種製作，製作也不是一種實踐。」[19]在《尼各馬可倫理學》的卷首，亞里士多德講每種技藝與研究、實踐與選擇都是有目的的，以某種善為目的。製作活動的目的是那些作為活動結果的產品，比如說各種技藝生產的產品，修辭學所產生的影響人們心理、感情的演說，因為這些產品、演說，製作才能體現善，或者說是因為這些才能是善的。製作的這些目的：產品、演說都是某種外在的目的，是在製作本身之外的，而一旦是以外在的事物為目的，那目的就顯得比活動本身更為重要，活動就變成了實現目的的一種手段。而實踐則不同，一方面實踐也和製作一樣以某種外在的善為目的，比如說財富、榮譽等，但另一方面實踐不僅僅以這些外在的善為目的，它不屈從於外在善的活動，它本身的善就是目的。實踐的目的就是其活動本身，做得好自身就是一個目的。[20]所以從一定意義上來說實踐可以充當製作始因的角色。
實踐與製作除了在目的上不同外，在如何獲得善的目的上也存在著不同。在製作中，真實的製作，合乎邏各斯品質的製作的獲得是有很大的偶然性的。雖然技術、製作也要通過學習，也需要在製作活動中磨練，但生產出的產品的好壞終究還是有差別，很難有必然的把握，它是要靠運氣（τυχη）的。在希臘語中τυχη（運氣）和τεχνη（技藝）無論在字形上還是在讀音上都十分地接近，亞里士多德引用阿加松的話說「技藝愛戀著運氣，運其愛戀著技藝。」[21]一件好的產品的出產不僅要靠匠人的手藝同時也要依賴運氣的陲顧。但是在實踐中，實踐得好，也就是具有德性，可以獲得最高的善：幸福，是不依靠神或者運氣的恩賜的。幸福是人們可以廣泛享有的，這種可以廣泛享有的最好的東西，很難說是靠運氣就能獲得的，或者更確切地說這其中不包括運氣的成分。幸福要通過學習、某種習慣或訓練才能獲得，因為亞里士多德認為自然中的一切事物總是被安排得最好，所以既然「幸福通過努力獲得比通過運氣獲得更好，我們就有理由認為這是獲得它的方式。」[22]
至此我們把實踐同理論和製作分別做了比較考察，亞里士多德是第一個將學科進行分類的人，所以我們在講實踐與理論、製作的時候也傾向於從分的方面，也就是區別和不同的方面來進行辨析，通過實踐同其它兩者的比較來澄清實踐的概念。但是雖然重點是分析實踐不同於兩者的地方，在其中我們還是發現了它們之間所具有的相似和實質上更為複雜的關聯。實踐以自身為目的的特點接近理論科學，而它對具體事物的關注，其邏各斯的不確定性又與製作之學相合，實踐與理論從價值上來說是最近的，從研究對像來說又是最遠的。實踐理智的獲得不像理論科學、知識那樣僅僅是通過傳授就可習得，那樣有著明確可循的道路，也不像製作、技藝那樣依靠運氣，它是人們在人事中遵循邏各斯的能力，是靠在實踐中的努力獲得的，它不是那樣地精確，卻是那樣地積極、有力。實踐似乎是位於理論和製作之間的，它們彼此之間的近與遠，實踐本身的模糊性和其擁有的活力之間形成了一種張力，這種張力使它們彼此分開又彼此相聯。在亞里士多德的學科研究體系裡，理論科學雖然佔有最高的位置，但是其中最為重要的無疑是實踐科學。
實現活動
實踐的對象是具體、變化的，實踐活動中包含著情感、慾望的因素，相應地其邏各斯的性質是不確定、模糊的；實踐以自身為目的而體現善，實踐理智的獲得不是靠運氣而是經驗。通過對實踐的這些規定，我們頭腦裡的實踐概念似乎越來越清晰了。但是這就是亞里士多德對實踐的所有解釋嗎？以此來理解實踐概念是不是已經足夠了呢？讓我們先回到我們在文章開始講人的活動中所提到的亞里士多德對人的活動，也就是實踐的定義，「人的活動是靈魂的遵循和包含著邏各斯的實現活動」。在這個定義裡主幹部分可以簡寫為人的活動是實現活動，「靈魂的遵循和包含邏各斯」在這個句子裡充當的是定語的角色，對於這個定語我們在前面已經分析過了，而對於這個主幹，我們似乎還沒有正式開始討論。
實現活動，ενεργεια，εν- 在希臘語中的意思是「通過……」、「從……」，εργεια是 εργον活動的名詞轉形，這個詞的本義是通過活動而實現、達到的，從活動而來的東西。[23]實現活動也就是實現種的功能的活動，[24]也就是人的實踐活動。所以亞里士多德認為實踐的生命是在實現活動意義上理解的生命，以此來理解是較為符合這個詞的意義的。[25]實踐的生命，人的生命與實現活動緊密相連。W.D.Ross 在翻譯《尼各馬可倫理學》的時候把實踐，πραξι?譯作action，把實現活動，ενεργεια譯為activity，action 與activity在辭源上一望而知的親緣關係，對我們理解這兩者是有很大的幫助的，我們很自然地就能聯想到πραξι?和ενεργεια在意義上的關聯。實現是實踐的實現，實踐是在實現中得以實踐，我們甚至可以把實踐和實現看成是不可分的整體，在這裡實踐的行動含義被凸現了出來，沒有行動不要說是體現人的特長和功能，就是生活本身都變得不可能，行動的過程就是實現的過程。人是因為行了公正的事才是公正的，因為行為勇敢才是勇敢的人，「如果不去這樣做，一個人就永遠無望成為一個好人」[26]如同一個認真聽醫生的教導卻不照著去做的病人不會使身體好轉一樣，一個只滿足於空談而不去行動的哲學家也不能拯救人的靈魂。所以亞里士多德在以理論的方式對作為好的實現的德性，德性的兩大類：倫理德性和理智德性，以及各種具體的德性進行分析之後，在《尼各馬可倫理學》的最後他再次強調在實踐事務上，沉思和知道還不算完成，僅僅知道是很不夠的，我們還要努力地獲得它，運用它，使自己在實踐中實現善。[27]我們的這種實踐的行動是我們自己的主動的積極的行動，它不是一種被迫的活動，而是出自我們生命本性的一種要求。W.D.Ross把實現活動譯為activity，這個詞本身有活動、行動的意思，同時形容詞形式active又有主動的意思。這一主動的含義與亞里士多德的實踐精神是相符的。所謂實現活動就是積極地從事屬於人的實踐生命的活動。
作為行動的實踐，作為實現活動的實踐可以說是我們理解亞里士多德實踐的一個基礎，或者說出發點，在此之上我們才可以說實踐的各種特點和性質，而那些特點和性質從根本上來說是從屬於實踐作為人的實現活動的概念的。像我們在本文的開頭講到的那樣倫理學中的概念又是基於實踐的性質給出的。有了對亞里士多德所講的實踐的大致理解，我們也就更容易理解他的作為實踐科學的倫理學了。
實踐的倫理學
因為從一開始，我們關於人的活動之問題的追問，是在亞里士多德的「何為最高的善即幸福」問題的指引之下進行的，所以，當我們在對人的活動即實踐的生命活動進行考察之後，也就必然要回到諸如德性、幸福這樣的倫理概念。有鑒於此，在下面我們將嘗試對亞里士多德倫理學中幾個常用概念進行一個粗略的考察，以便簡要地說明其倫理學所獨具的實踐性質。
如上所述，人的實踐是一種實現活動，而實踐活動在實現的程度上是有差別的，實現活動的出色完成就是好的德性。在亞里士多德倫理學中德性是一個根本性的概念，是公民在城邦中體現出的美德或品質，倫理學要探討的也可以說是就是讓人過有德性的生活。德性作為一種好的、出色的實現活動，也相應的具有了我們前面講過的實現活動的特點，德性只能生成於德性的活動之中。它不像視覺、聽覺那樣是先有了感覺，然後才用感覺，而是先運用它們而後才獲得它們。[28]「一個人的實現活動怎樣，他的品質也就怎樣。」[29]德性的實現活動也就是德性的形成，正是因為德性是在實現活動中得以產生養成，所以它也就會毀滅於同樣的活動。[30]我們的實踐活動是對具體事物而言的，其邏各斯是不確定的，而且還包含情感的因素，所以實踐活動要正確，或者說好，體現德性，就應該不僅符合邏各斯，而且慾望也要真。要做到這些獲得德性，亞里士多德認為這不是運氣，也不是僅靠學習，而是一種習慣。我們看到這和他對於實踐理智的獲得的想法是一以貫之的。
實踐活動中如何活動涉及到選擇的問題，實踐是朝向一個目的的——善的目的，而這目的怎樣達到，其途徑和手段則是要經過選擇的，所以說實踐活動就是一種包含選擇的活動，同樣德性也與選擇不可分割，「選擇與德性有最密切的聯繫」[31]。通過選擇的實踐活動我們才對一個人是否有德性做出判斷。因此亞里士多德專門講了選擇的概念，他不同意「無人願意作惡」的思想，因為他說「關係到一個人是善還是惡，做一個好人還是壞人是在我們的能力範圍之內的事情」[32]是我們可以選擇的。選擇是對於可能的事物來說的，是個人有能力做而且是出於自己的意願而做的，但它又不等同於意願，同時也不是慾望、希望、意見。我們似乎可以說「選擇是包含著在先的考慮的意願的行為」，[33]選擇是包含邏格斯的，它同實踐本身一樣是在能力範圍之內的理性和情感的結合。
在亞里士多德的倫理學中還有一個重要概念是他直接針對倫理學的實踐特點而提出的。這即是φρονησι?，明智的概念，在汪子嵩先生等人編的《希臘哲學史》第三卷中將其譯為實踐智慧。亞里士多德把這種實踐智慧和倫理品德區分開來，認為倫理品德是在實踐智慧的指導之下在實踐活動中形成的，可以說實踐智慧就是倫理實踐中所要遵循的那個正確的邏各斯。向著善的目的我們要做出的選擇，或者說為達到目的所採用的手段是由實踐智慧提供的。實踐智慧面對的都是人事中的具體事物，所以它不可能像知識那樣有明確的公理和推理規則，它是依靠經驗慢慢培養的，需要時間和閱歷。關於這一點我們在前面講實踐和理論科學的區別時曾簡要地提到。Φρονησι?是亞里士多德第一個提出的相對於理智智慧而言的一個概念，他通過具體分析謀劃、瞭解、諒解、聰明這些精神能力來解釋實踐智慧。實踐智慧體現於具體的實踐活動，同時也正是因為這樣一種實踐中的智慧的存在才使得實踐不同於理論和技藝。對明智、或者說實踐智慧的理解在實踐活動中似乎是更可以體會的，而這本身也符合實踐智慧的靈活性和經驗性的特點。
對具體的倫理學概念的分析本不是本文的重點所在，之所以在文章的最後稍微提及一些亞里士多德在倫理學中討論的問題，是為了回到我們討論實踐概念的初衷，即在為了在對實踐概念理解的基礎上體會其倫理學。本文試圖做的工作是梳理亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中運用的實踐概念，並且希望通過對這個體現倫理學作為一門學科不同於其它學科的根本特點的分析為以後進一步地閱讀亞里士多德倫理學著作、理解其倫理思想作一個準備。
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[1] 當然，亞里士多德意義上的科學不是現代科學意義上的科學。
[2] 同上，第20頁，1098a7。
[3] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》 廖申白譯注 商務印書館 2003，第3頁，1094a。
[4] 同上，第5頁，1094a19-23。
[5] 參見《亞里士多德全集 第八卷 大倫理學》 亞里士多德著 徐開來譯 中國人民大學出版社 1997， 第241頁，1181a23-1181b25。
[6] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》 廖申白譯注 商務印書館 2003，第9頁，1095a16-18。
[7] 同上，第19頁，1097b24-25。
[8] 同上，1097b26-27。
[9] 同上，第20頁，1098a7。
[10] 同上，1098a4。
[11] 參見同上，第165－167頁，1139a1-15。
[12] 同上，第68頁，1112b6-7。
[13] 同上，第38頁，1104a3。
[14] 參見同上，第167頁，注?。
[15] 同上，第167頁，1139a19。
[16] 同上，第185頁，1143a35。
[17] 參見同上，第16頁，注?，第167頁，注?。在這裡注者指出努斯這個詞有廣義、狹義兩種用法。狹義的用法裡努斯是一種包含慾望的具體的情感，而從廣義的意義上說努斯是一種類似於理智（διανοια）的，或者說是包括作為派生的理智和作為本原的整體。在這裡說科學裡沒有努斯是從第一個意義上說的。
[18] 參見同上，第174頁，1140b32-1141a8。
[19] 同上，第171頁，1140a5。
[20] 參見同上，第169頁，1139b1-5，第173頁，1140b5。
[21] 同上，第171頁，1140a20。
[22] 同上，第25頁，1099b18-20。
[23] 同上，譯注者序 第xviii頁。
[24] 苗力田：「品質、德性與幸福」，《中國人民大學學報》1999年第5期。
[25] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》 廖申白譯注 商務印書館 2003，第20頁，1098a7-8。
[26] 同上，第42頁，1105b12。
[27] 參見同上，第312頁，1179b1-4。
[28] 同上，第36頁，1103a30-35。
[29] 同上，第37頁，1103b20-25。
[30] 同上，第39頁，1104a30。
[31] 同上，第64頁，1111b5。
[32] 同上，第72頁，1113b14。
[33] 同上，第67頁，1112a15。
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