空性與暴力：龍樹、德裡達與列維納斯不期而遇的交談
作者：林鎮國
文章來源：世紀中國
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(政治大學哲學系)
在一個面容能得到完全地尊重（就如作為非現世物那樣被尊重一樣）的世界中就不會再有戰爭。而在一個面容絕對得不到尊重的世界裡，一個不再有容貌的地方，不發生戰爭也難。[2]
雅克?德裡達
藉由雅克?德裡達（Jacques Derrida, 1930～2005）在〈暴力與形上學〉一文裡閱讀艾曼紐艾爾?列維納斯（Emmanual Levinas, 1905～1995）時所得到的靈感，本文試圖將佛教中觀哲學家龍樹（Nagarjuna, 約150～250）帶入與這兩位歐洲哲學家的對話中，以顯示出關於暴力的議題在雙方哲學傳統中，是如何近似地被看待。雖然也許有人會對於安排這兩種截然不同的哲學傳統相遇對話的可行性提出質疑，我倒寧願相信，讓這兩種彼此陌生的不同哲學傳統面對面交談，會為我們帶來相當豐富驚奇的收穫！
在日常的用法裡，「暴力」一詞，意指使用武力毀壞一條法律或規章、侵害異性、或者褻瀆神聖的事物等。這種意思下的暴力，從未停止在歷史的黑暗中角落哭泣發生。然而，在暴力發生的核心處，語言總會失去它應有的聲音。阿農?阿佩菲爾德（Aharon Appelfeld）在《紐約時報》中寫下於1945年1月在波蘭的奧斯威辛（Auschwitz）集中營所發生的事：「僅存活著的少數人把遍處的寂靜描述為死亡的寂靜。那些在戰爭之後隱匿起來的人--在森林和修道院中--將解放的憾動同樣描述為像冰凍般冷漠無聲的狀態，就像是嚴重損壞的寂靜一般。沒有人是快樂的！那些倖存者驚異地佇立在柵欄邊。人類語言，連同它所有細微的差異處，在這時全都變成了沉默的休止符。即使是像恐怖或怪物這樣的字詞，都變得蒼弱無力，更不用說像反猶太主義、嫉妒、憎恨這樣的字眼了。」[3]（斜體字為本人所加）在這種沉默無聲的境遇下，暴力如何能帶入到語言之中，更不要提及哲學，當我們面對一個「從未在現場的過去」時[4]？這便是一個首先觸擊到我們的問題！
雖然如此，語言的界限並沒有完全阻止我們沈思這個問題。在下面的研究中，第一步就是要說明暴力是如何在中觀佛教傳統下的聖傳文學敘事中被訴說的。在這裡，保羅˙利科(Paul Ricoeur)的詮釋學洞見再度讓我受益，他告訴我們如何將抽像的哲學討論重新置回原本充滿象徵意涵的敘事語境中，藉以恢復已經喪失的實存感。接著，我將顯示出暴力在中觀哲學中是如何被隱默地對待，並且揭示龍樹的立場與分析；在這裡，列維納斯和德裡達將被視為對話者，將空性論者一些隱而未明的洞見帶上表層。此處，我之所以將龍樹和列維納斯、德裡達放在同一場景的原因，是因為他們都對同一性形上學表現出懷疑的態度。他們都試著為暴力的處境找尋出路與開放的空間，以克服同一性形上學中的壓迫。
謀殺與死亡的敘事
關於龍樹的死亡，在中國和西藏的文獻資料中，有不同的記載。[5]根據鳩摩羅什翻譯之《龍樹菩薩傳》的記載，龍樹的死因，是歸因於小乘佛教徒的陰謀，因為他們被龍樹徹底辯破所有其它宗教和哲學學派一事而感到屈辱。龍樹知道這位小乘佛教徒這樣的疾恨，就問說：「你希望我在這世界上活得久一點嗎？」那位小乘佛教徒回答說：「實在是不願意！」。龍樹慈悲地思考著這一點，為了滿足他的論敵之願望，龍樹將自己鎖在房裡，幾天後就發現他死在裡面。[6]
在上面中文的文獻數據中，並沒有詳細的證據可以說龍樹的死亡是一個謀殺事件。但是，根據西藏布頓（Bu-ston, 1290～1364）的記載，則清楚地指出龍樹是被欲爭奪王位的沙克逖曼（Shaktiman）王子所謀殺的。這是因為龍樹在政治鬥爭激烈的王室中，站在老國王的一邊。由於宮廷中的鬥爭，沙克逖曼王子為了奪取王位，便用一種貴莎（Kusha）草葉作將龍樹的頭割下。[7]
相似的命運也發生在龍樹的弟子提婆（Aryaveda, 約三世紀頃）身上，提婆是被一位婆羅門刺殺而死的。這是由於一位年輕的婆羅門，對於提婆在論辯上強烈地駁斥他的老師而感到極度的羞恥，便發誓報仇說道：「你用空刀（指用「空」論辯）讓我屈服尷尬，我則用真刀來回敬你！」最後，當提婆於坐禪沈思之後的經行（散步）間，這年輕的婆羅門便向前跳出，將提婆刺死。[8]
另一次著名的謀殺，則發生在和中國禪僧摩訶衍（Mahayana）論辯，倡導瑜伽行中觀自續派（Yogacara-Svatantrika-Madhyamika）的蓮花戒（Kumalasila, 740～796)身上。這場辯論於西藏國王在場的宮廷中舉行，它讓人很合理地相信這次的辯論涉及政治上的鬥爭。西藏佛教徒在這論辯中分成兩派，一派站在中國禪僧這邊，一派站在來自印度的蓮花戒這邊。就哲學的立場言，站在印度的這派持著中觀學派「空」的立場；中國禪僧這派，則是持守佛性論的教義。根據西藏的記載，蓮花戒這邊贏得了這場辯論，中國禪僧則被驅逐回中國，他們的學說一併禁止流傳。令人悲傷的是，根據布頓的記載，蓮花戒被中國禪僧派來的四個殺手，殘忍地捆腰殺死。[9]
上面說的這三位傑出的中觀學派哲學家皆死於宗教的暴力下。如之前所說，我們關心的問題是，就「空」的哲學立場而言，暴力的議題應該如何被說明？根據中觀學派的說法，所有的存在，包括自我和其它一切事物，就其自身而言，都是空的。相同的理論，也適用於謀殺事件，殺人的兇手，他自己本身是空的；而被殺死的那個罹難者，他本身也是空的。甚至殺這件事本身，其自身也是空的。這等於是說，謀殺這件事本身是空的！並沒有殺人的人，也沒有被殺的人。因此，有誰會悲痛呢？又有誰需要被哀悼呢？（這是本文稍後要處理的宗教倫理問題）。就像是提婆臨死前對他弟子說的：
提婆誨諸人言：諸法之實，誰冤？誰酷？誰割？誰截？諸法之實，實無受者，亦無害者！誰親？誰怨？誰賊？誰害？汝為癡毒所欺，妄生著見，而大號咷，種不善業。彼人所害，害諸業報，非害我也！[10]
有一種將「空」理解成虛無主義的立場，可能會說：根據上面中觀學派的說法，整個所有的謀殺事件，什麼也不是，僅僅是一場如小說般虛構出來的故事。假使接受這樣的觀點，那麼宗教在其虛無主義的後果下，將無可避免地自毀立場！
空性與虛無主義
很明顯地，龍樹完全清楚這種將「空」理解成虛無主義而引發的責難。在《中論》（Mulamadhyamakakarika） 第二十四〈觀四諦品〉中，曾提到一位論敵指控龍樹之一切存在本身皆為空的說法，摧毀褻瀆了一切神聖的事物。這樣的批評可以概括如下：如果一切事情本身是空的，將不會有生成與毀滅。假使沒有生成與毀滅，就沒有因果關係可言。如果因果不存在，那麼也就沒有四聖諦，因為四聖諦成立是建立在因果法則上。第二聖諦「集」，是作為第一聖諦「苦」的原因；第四聖諦「道」，是作為第三聖諦「滅」的原因。假使沒有四聖諦的話，對苦的認識（見苦）、苦難之因的斷除（斷集）、證悟到涅盤（證滅）、以及邁向解脫之路的修行（修道），都是不可能的。因此，便沒有僧、法和佛的存在。「如是說空者，是則破三寶。空法壞因果，亦壞於罪福；亦復悉毀壞，一切世俗法。」[11]（《中論》?第二十四品5-6頌）。批評者總結說，空性論含蘊因果法則亦空，這必然導致一切世俗法，包括倫理規範和宗教信念（惡有苦報，善有樂報），全都不復成立。
響應這樣的批評，龍樹指出，將「空」理解成什麼都不存在是錯誤的。對龍樹而言，「空」意指「無自性」（nihsvabhava），他否認的是「自性」（svabhava，本質、在己）這種觀念的存在；但卻從未否認過存在（bhava）本身。因此，龍樹聲稱他沒破壞任何事物，包括佛的教義、制度、宗教和倫理。龍樹更進一步說明，相反地，一切事物皆因「空」才得以建立。假如沒有「空」，一切事物將無法成立。[12]換句話說，一切皆因空而得以成立！如果依據「無自性」來理解「空」，那麼將不難理解這樣的主張。
另一方面，那些將所有存在進行範疇分類的阿毘達磨（abhidharma）佛教哲學家們，歸根結底，則是依據「自性」這樣的觀念來建立他們的實在論體系。雖然阿毘達磨佛教徒堅決地否定自我的存在，但是他們卻假定「自性」作為基本的存在要素。也就是，「自性」這個觀念被視為形上學的基礎，如此所有的存在和作用（karitra)才能被理解。正是針對這種形上學的本質主義，龍樹才反對持實在論觀點的阿毘達磨哲學家。
值得注意得是，在對「自性」這一觀念進行分析時（《中論》?第十五品），龍樹並沒有明確地否定「自性」的存在，因為顯然他不願落入否定的決定性立場。[13]反之，龍樹接著質疑阿毘達磨關於的本體論範疇的教說：「勝義有」（paramartha-sat）和「世俗有」（sajvrti-sat）。根據阿毘達磨佛教徒的說法，「勝義有」指不能被更進一步分析的任何元素，亦即它有自己的「自性」；而「世俗有」，則是指由基本元素組成的事物。例如，一個人是被視為「世俗有」，而組成一個人的「五蘊」（色、受、想、行、識）則被認為是「勝義有」。[14]「自性」的概念，是在防止整體人格瓦解的情況下，被引進為本體論的基礎。就龍樹而言，這種形而上的「自性」，除了自我安慰的幻覺外，其實什麼也沒有提供。[15]
十分清楚的，龍樹確實否認「自性」這樣的形上預設。在《中論》?第十五品〈觀有無品〉中，龍樹聲稱，如加旃延（Katyayana）在經中所說，存在（有），意味著緊緊抓住本質主義（常見）；而不存在（無），意味著站在反本質主義（斷見）這邊。毫無例外地，這兩種極端都受限於「自性」這樣的形上預設。他們的差別只在於肯定或否定在一個系統中預設的「自性」這個概念而已。然而對於龍樹來說，本質主義（常見）或反本質主義（斷見），都是不應接受的。[16]此外，本質主義（常見）和反本質主義，或「自性」和「無自性」之間的形上學區分，將會帶出問題來，因為即使是後者，也是無法避免被「自性」的概念所牢牢抓住。
龍樹反駁這種形上學的區分，他知道生死輪迴的生活世界乃是充滿由「業」（karma）而來的「煩惱」（klewa），而「煩惱」依次由「分別」（vikalpa）和「戲論」（prapabca）所產生（《中論》?第十八品?第5頌）。[17]根據月稱（梵Candrakirti，約七世紀頃）的註釋，「戲論」是指：「無始以來的生死輪迴，乃由認識和認識對像、字詞和其意義、行動者和行動、手段和行為、瓶和衣、王冠和戰車、物體和感覺、男和女、增和減、幸福和苦難、美和丑、貶抑和讚揚等所組成的。」[18]這些對偶性性的區分全是憑藉著言說系統而產生，而這些概念的區分交織著十分複雜的心理因素，如好憎或喜怒等。整個生死輪迴的世界，就是由概念分別和心理因素所交織而成的言說行動的世界，佛教稱為「戲論」。在戲論中，存有物在本體論上被實存化與範疇化為「男」、「女」，「主體」、「客體」等等，而取代了存有自身。正是在這樣的形上學實體化下，「暴力」因之而生！
作為在差異中銘記的暴力
但是，什麼是暴力呢？德裡達順著尼采和海德格的路數，將暴力視為試圖化約那無可化約的存在為某種更為本質的東西的形上學活動。原本是無可化約的存有在必須由對偶性和等級制的範疇所構成的形上學系統中才變得可理解。例如，在「經驗的」和「先驗的」這樣的本體論區分下，存有物常常從「經驗的」化約為「先驗的」而獲得解釋。典型的例子是柏拉圖哲學，它認為就真理和價值而言，「先驗的」比「經驗的」更為基礎和根本。然而，這樣的形上學區分與化約本身並無法證成自身的合法性。它自己就是合法性的來源。缺乏合法性的「來源」或「基礎」行使合法化的權力時，本身就是一種暴力。這種形上學的化約總是伴隨著壓抑和宰制而完成。就德裡達而言，「暴力」總是已內在於所有形式的形上學之中，猶如邏格斯中心主義、種族中心主義、陽物中心主義等，將他者從同一性的系統中驅逐出去。
在德裡達對「暴力」的相關討論之中，有兩篇在1967年出版的文章需要仔細地加以閱讀，那就是：〈文字的暴力：從利瓦伊?史陀到魯索〉和〈暴力與形上學：論艾曼紐艾爾?列維納斯的思想〉[19]。在前一篇文章裡，德裡達用三個「階段」闡明瞭關於「暴力」的「系譜學」。[20]首先，德裡達將「暴力」置於書寫╱命名的脈絡之下：
暴力的結構是複雜的，它的可能性—文字—也是如此。…事實上存在尚需命名的最初暴力。命名，取那些可能禁止說出的名字，這便是語言的原始暴力，它在差異中進行銘記，它進行分門別類，它將絕對呼格懸置起來。把這個獨一無二的東西放在系統中加以思考，把它銘刻在那裡，這就是原始書寫的存在方式：原始暴力，專有的喪失，絕對貼近的喪失，自我現有的喪失。事實上它就是從未產生過的東西的喪失，是自我現有的喪失，這種自我現有絕不是給予的，而是想像出來的，並且始終被重複，被一分為二，它只有在自身消失之時才向自我呈現出來。[21]（斜體字乃本文所標）
「原始暴力」在命名那無法命名時、命名那專有(the proper)、命名那從未發生過的自我現有(the self-presence)時出現。在使用「專有」這個觀念時，德裡達警告我們不要再度陷入「同一」、「自呈現有」、或「自性」的形上學中，假使我們被允許在這裡將龍樹帶入討論中的話。對德裡達來說，這種「自我現有」「絕不是給予的，而是想像出來的，並且始終被重複，被一分為二，它只有在自身消失之時才向自我呈現出來。」它僅僅出現在原來本身是空無的形上學渴望之中。若將它放進龍樹的措辭之中，「自我現有」（「自性」）其實什麼都不是，只是一個形上學的建構，就像空花水月一樣，不能說它是「存在」或「非存在」。這種形上學的建構，始終伴隨著語言心理的建構（「戲論」）。很明顯地，龍樹和德裡達都充分地覺察到再次陷落到著床於語言的使用/誤用裡的同一性形上學之中的危險。
就龍樹而言，語言本身是沒有自性，是空的。就如同其它事物一樣，語言也是緣起的（pratityasamutpannatvat）。正如二個人造人（化人）之間的互動一樣，他們都是沒有自性的。於此，「無自性」、「空性」、「緣起性」是同義的。而發生在日常生活世界中的語言之溝通作用，不須要假定任何自性概念的先行存在來作為形上學的基礎。[22]相對的，龍樹的論敵—正理學派（Nyaiyayikas）和說一切有部（Sarvastivadins），則論諍說，字詞的意義存在於「名」（nama）與「相」（nimitta）之間的符應關係。為了保證字義的確實性，「名」和「相」兩者在一定的意義上都必須是真實的，而且他們內在本具自性。換句話說，自性的形上學，又再次被引入為實在論者的本體論和語言理論背書。[23]然而，對龍樹來說，恰恰是由於語言和形上學的這項共謀產生了無明，從而導致「暴力」的發生。
在「原始暴力」之後，如德裡達繼續指出的，「暴力」的第二階段，出現在道德和法律審判的制度之中。換句話說，作為第二層次「暴力」的法律之可能性；以及通常稱作邪惡、戰爭、輕率、強暴等第三層次「暴力」，也都同樣根植於語言和形上學之共謀中。這裡我們看到德裡達嚴肅地面對這最後層次的「暴力」。讓我再次引用德裡達的話：
最後這種暴力在結構上更為複雜，因為它同時指向兩種低層的原始暴力和法律。事實上，它揭示了已經成為一種剝奪活動的首度命名，但它也剝奪了從此所起的專名，起所謂的專名，起推遲專名的替代物，被社會和道德意識認作專名，認作自我同一性的令人放心的標誌，認作秘密。[24]
在上面這段「晦澀艱深，而且需要非常仔細地閱讀」[25]的文字中，德裡達解釋經驗的「暴力」，是作為先前「暴力」層級的結果，是作為「事實上，它揭示了已經成為剝奪活動的優先提名權」的結果，作為只是一個形上學建構的所謂之「專名」剝奪。「暴力」早已被播種於精神病似的語言學建構（即「戲論」，梵prapabca，一個中觀哲學關鍵詞）之土壤中。它可以系譜地被追蹤到第一件事物的命名。替某些事物命名，也就如同把某些事物歸類為某類事物一樣，使某些事物能被擁有，因此而支配某些事物。替某些事物命名，就像是給某些事物貼標籤一樣，而不僅僅是為了命名的目的。
在佛教哲學中，命名的過程、分類、區別，稱作「分別」（梵vikalpa）。就如同保羅?威廉斯（Paul Williams）清楚的說明：「梵文『vikalpa』一詞的使用—乃是由表達區分的前綴詞『vi』—被置於強調一個指涉對象的創造上，經由語言之能力分割和建立對反，把一個領域分割為相互排除和矛盾的類別。」[26]這種「分別」（vikalpa）一詞的使用，讓我們想起，正如德裡達所說的：「語言的原始暴力，它在差異中進行銘記，它進行分門別類，它將絕對呼格懸置起來。」（斜體字是我標示的）
作為「面貌」之「他者」的不可化約性
現在讓我們回到〈暴力與形上學〉一文。在下面的討論中，我將不會涉及德裡達對列維納斯所添加的雙重閱讀：「那……顯示出：一方面，無法逃離出邏格斯中心主義概念化；而且，另一方面，這樣一個逃離的必要性，乃由完全保持在希臘邏格斯中心主義傳統內的不可能性而引起的。」[27]在這裡，我所關心的並不是德裡達在解構上的謀略。我也並非要直接討論列維納斯，雖然在本文之中，他總是以一個不在場的「面貌」從上面觀看著我們。
在〈暴力與形上學〉一文中，德裡達將列維納斯解讀成一位：「呼喚我們從希臘的邏格斯（logos）中脫位，從我們自身的同一性中脫位，也或許從一般的同一性中脫位。」[28]這樣的立場，看起來似乎很類似龍樹企圖遠離的諸如正理學派之邏輯以及說一切有部實在論的本質本體論。在德裡達類似的遠離逃亡計劃中，列維納斯尋求的是一種「赤裸的經驗」，也就是：「從『同一』（the Same）,與『一』（the One），（換言之，即指存在與現象之光）這種壓制性的希臘統治中解放出來。誠然與世上任何其它相似的壓制不同，這是一種本體論的和先驗性的壓制，而且它也是現世中所有壓制的源頭或不在場證明。」[29]類似的解釋，也可見於海德格對西方形上學的批判，作為本體論或先驗性壓制的源頭，這「同一」、「一」或「存有」（Being），在西方哲學史上有不同的名稱，諸如：自然之理（Physis）、邏格斯（Logos）、母體（Hen）、理型（Idea）、活力（Energeia）、實體（Substantiality）、客觀（Objectivity）、主觀（Subjectivity）意志（the Will）、權力意志（the Will to Power）、意欲意志（the Will to Will）……等等。[30]它們每一個名字，都各自表達了一個特殊的形上學系統，而在其中，存有便向我們呈現出來。一個對所有海德格的追隨者，包括列維納斯和德裡達，皆存在的壓迫問題，便是：在任何形式的形上學中之真理，皆可以是可能的，僅僅以在全體內的隱藏和支配作為代價。
關於龍樹對印度之主要以「自性」的形上學為特點之存有神學傳統的相似響應，我們也可以看到一個從根源於「同一」（「自性」）之形上學的無知和苦難中解放出來的強烈的意圖。對列維納斯、德裡達和龍樹來說，縈繞在他們沈思默想之中最最嚴重的問題，恰恰是根源於「同一」或「自性」之形上學，而產生的本體論「暴力」！
對列維納斯來說，在希臘（希臘文化）以及另一個希臘（希伯來文化）之間的抉擇，顯示了一個在本體論和倫理學之間長久以來的衝突。在希臘這邊，是海德格的本體論，也就是列維納斯和德裡達所提及的，總是限制在主體主義之中，而和海德格自己的意向相矛盾的一個立場。對「存有」來說，它是無法和「存有」的理解分開的；「存有」在存有者之「存有」的理解中，顯示了它自身。這是非常重要的，就像列維納斯所指出的，一個先在「暴力」，在海德格對「存有」（Being，本體論的ontological）與「存在者」（existent，本體的ontic）的本體論區分中被發現。[31]以下我們將引用列維納斯自己的話：
肯定「存有」（Being）對於「存在者」（existent）的優先性，就已經對哲學的本質做出了表態，就是將與某人這種「存在者」的關係（倫理關係）服從於某種與「存在者之存有」（Being of the existent）的關係，而這種無人稱的「存在者之存有」使得對「存在者」的把握和統治成為可能（即服從於一種認知關係），就是使正義服從於自由，一種在「他者」的核心處保持同一的方式。[32]
這是非常清楚的，對列維納斯來說，「存在者」的附屬—個體的人，舉例來說，對於「存在者之存有」—非人格的存在，是一種「暴力」—本體論的「暴力」！同樣的「暴力」也被描述成倫理學向本體論的附屬、倫理學向理論主義的附屬、以及「他者」向「同一」的附屬。藉著這種附屬，「存有」中性的、非人格性的特徵，抵銷了「他者」，就如同一、中性、非人格的存有。再次引用德裡達和列維納斯的話，這種本體論是「一種權力的哲學」、「一種中性的哲學，一種作為無名的、殘酷的普遍性之狀態的暴政。」[33]這種帶有強烈政治含意的指控，是相當嚴重的。他體醒了我們，存在於海德格和納粹之間值得爭議的關係。雖然我們在這裡的目的，並非為此爭議作裁決，但上面的批注，卻表達出他們對介於本體論和現象上之「暴力」的關心。[34]
從希臘逃離到希伯來，意味著從本體論向倫理學的返回。就像列維納斯所主張的，倫理學應該代替本體論成為第一哲學。在這種取代之中，非「暴力」關係的復甦，「既非間接的，也非直接的」[35]關係，才是列維納斯所真正關心的。「[他的]這個思想要從形上學中呼喚倫理關係—即無限作為「他者」[36]的那種與無限性、與他人的非暴力關係—因為惟有這種倫理關係方能夠打開超驗的空間解放形上學。」[37]這我們所遭遇到的無限「他者」，不應被視為客體對象，特別是理論上的對象。關於後者，列維納斯攻擊了理論的「帝國主義」是「將『存在』先決規定為『對像』」 [38]哲學的討論，是否能在理論上從光之「暴力」中脫離，並不是我們這裡所關心的。對於這個問題，德裡達並未給予一個解構的答覆。我們所關心的是，列維納斯的倫理學意向，引領我們返回到由面對面（face-to-face）所描繪出的「赤裸的經驗」之特性。對列維納斯來說，只將會發生在客體對像上，但是不會發生在作為「面貌」的「他者」上之「暴力」，兼具本體論的與本體的意義。
但是，什麼是「面貌」呢？在許多地方，德裡達於現象學的樣式中，重複「面貌」的描述說明：
「面貌」，它不僅僅是可以作為事物之表面（surface）或動物之外觀（facies）即外表（aspect）或種類。它不僅僅是如該詞原義所指的那種因裸露而被看者。它也是觀看者。不完全是那種在某種哲視╱理論關係中的看物者，而且還是與對方相互對視的對視者。面孔只有在面對面中才是「面貌」。
由於我們現在已熟知了的原因，面對面故而是逃離了所有範疇的。因為「面貌」同時作為表達和言語被給予。它不只是注視，而且還是注視和言語、眼睛和會說話並會喊餓的嘴巴的原始統一體。……「他者」並不以他的「面貌」示意，它就是這種「面貌」。「他人，在其『面貌』中絕對呈現—不需要任何隱喻—他面對著我」。「他者」因而只在「面貌」中不需意寓地「親自」被給予。
「面貌」不表意，也不以符號呈現自身，但它表達自己，親自地在自身中給出自己，親自（kath』auto）：即「物自身自我表達」。[39]
首先，「面貌」是赤裸的，不被符號所遮蔽，不由寓言或隱喻表明。它是那交換它的一瞥。「面貌」是面對面的。
十分有趣的是，注意到列維納斯的「面貌」，很容易使人聯想到佛教禪宗的「本來面目」。「本來面目」這個詞，第一次出現在宗寶（元代僧，生卒年不詳）編輯的《六組壇經》中，意指超越善與惡之外。[40]在中國佛教更晚的用法中，這個詞通常被當作「本心」、「本地風光」、「本性」的同義詞。這些詞更好地被使用在未經概念化和本體論污染的「赤裸」經驗上。事實上，它們應該被認為其實什麼都不是，而只是用來表達「空」的詞。
走出暴力
「本來面目」這一詞彙，是中國佛教構造出來用以擬定「空」的存在意義。對龍樹來說，作為「面貌」的「他者」，是完全無法用言語說出的，它只能依照否定性的宗教理論來加以理解。那就是，所有的存在，皆不能被化約成其它具有「自性」（梵svabhava）的範疇（如：「五蘊」。「有為」（梵sajskrta）╱「無為」（梵asajskrta）等）。真實的存在，是超越概念化和語言化的活動。在大乘佛教中，它們被稱為「勝義諦」（梵paramartha-sat）、「法性」（dharmata）、「真如」（tathata ）或「空性」（wunyata）。就如同龍樹在《中論》?第十八品?第7頌中所闡明的：
諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅，寂滅如涅盤。
「本來面目」只有在「心所行境」（梵citta-gocara）以及言語活動之「所詮」（梵abhidheya）停止運作時，才能被見到。[41]相對地，向著作為「面貌」的「他者」之「暴力」，恰恰發生在，當「他者」被化約為一個客體對像時，所產生不得要領之散漫思維的「戲論」（梵prapabca）中。在這裡，「戲論」，總被診斷成是染污和痛苦出現的主要原因。關於「戲論」的意義，是最混亂的，然而它也是中觀哲學中重要的關鍵詞。為了解說上的方便，下面我將引用保羅?威廉斯冗長的說明：
我認為中觀學派的「戲論」一詞，首先，似乎是指向言說本身；其次，推論和娛樂的過程牽涉到任何可言說之活動；以及第三，更進一步來說，言說乃由此過程而產生。因此，「戲論」指向心靈的趨向和活動，它軟弱地繫於一種（虛假建構）的知覺情境。擴散概念化活動使超越其經驗基礎之外，而且因此便能越來越遠離經由暫時性所導向的一個正確知覺之基礎。「戲論」是因語言而形成它們的「實體」這樣的語言。但是因為它們的內容沉重地裝載著上下文脈聯想，所以它們起因於語言；也就是，它們總是將它們自己伸展到其它概念化結構的意涵之中。[42]
「戲論」，作為命名活動、言說、推論、娛樂、渴望、想像、擴散和建構的過程，令人聯想到德裡達所說的「差異」（difference）一詞，它也被稱為「原始書寫」（arche-writing）[43]。德裡達將「差異」說成由「意義的活動是可能的，僅僅由每一個所謂的『在場』元素，每一個元素顯露於在場出現時，與除了它自己以外的其它事情有關，因此自己沒越出過去元素的標記，並且已經讓它自己，被和它的關係到將來之元素之標記所染污……」[44]所造成的妥協和間隔。恰恰由於這種作為「原始書寫」的「差異」，「原始暴力」才會發生。正是在這種意義上，德裡達認為，「原始暴力」是無法消除抹去的，因為語言是不可能沒有「差異」的。「暴力」正恰恰是在語言之中！將此點放入佛教中觀學派的詞語之中，「暴力」正恰恰座落於「戲論」之中。正是在這樣的思維線索之下，我們才能理解為何龍樹將「涅盤」（梵nirvana）定義為：「安詳地到達『戲論』的止息！」（梵sarvaprapancopasama）[45]
一個最後的、然而絲毫不能作為更進一步沈思的剩餘問題：對龍樹和德裡達來說，在從「暴力」尋求解放的過程當中，「戲論」/「差異」有可能消除嗎？假使「戲論」╱「差異」永遠無法消除的話，那麼「暴力」也似乎永遠無法消除。對德裡達來說，策略性的講法是，不存在著退場機制，也永遠無法解決。然而，對於龍樹來說，他似乎是認為僅能在「生死」（輪迴）（梵sajsara）、苦難的世界、和「暴力」中，來領悟認識到「涅盤」。沒有「生死」，也就沒有「涅盤」！藉由同樣的表徵方式，我們也可以說：沒有「戲論」，也就沒有「暴力」的消除！
最後，我們回到列維納斯身上，問他這個同樣的問題。在德裡達的視點之下：列維納斯似乎是抱持著一個末世救世主論的觀點於其內，而仍對暴力的消除懷抱著希望：
說真的，末世救世主論從未被直接說出來：它指的僅僅是赤裸經驗中它能被聽到並應當有所反饋的一個空間，一個空穴（hollow space）。這個空穴並非各種開口（opening）中的一個。它就是開口本身，是開口的開口（opening of opening），是那種讓任何範疇和整體將之封閉起來的東西，也就是說所有那些來自經驗而不再任由傳統的概念領域進行描述，甚至抗拒一切哲學素（philosopheme）的東西。[46]
我想於此結束我基於龍樹、列維納斯和德裡達，他們之間意外相遇之對話，所產生的思考。藉由上面引用的這段話，能啟發我們以「空穴」（hollow space）、「開口」（opening）、「開口的開口」（opening of opening）這樣的意義，來理解佛教「空性」（梵wunyata）這個名相。此中，「他者」的「面貌」，將不致被羞辱！
（本文由趙東明中譯）
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[1] 本文原發表於2005年3月在日本東京舉辦的「國際宗教史學會」第19屆世界大會的英文論文，原題為「Emptiness and Violence: An Unexpected Encounter of Nagarjuna, Derrida and Levinas」，同年10月再度公開發表於香港中文大學哲學系，張燦輝、王啟義、劉國英、鄭宗義、姚志華諸友提出許多深入的評論，獲益匪淺。本文由趙東明中譯，再經本人潤飾而成。趙東明為台灣大學哲學系博士生，目前擔任本人國科會研究計劃助理。
[2] Jacques Derrida, 「Violence and Metaphysics,」 Writing and Difference (Chicago: The University of Chicago Press, 1978), 107.中譯本參見雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯，北京：三聯書店，2001，頁184。
[3] 「Always, Darkness Visible,」 New York Times, January 27, 2005.
[4] 「『從未在現場的過去』（A past that has never been present），是艾曼紐艾爾?列維納斯所使用的特殊術語之一，當然可以確定的是，這是一個「非心理分析」的進路，用以說明那絕對它者(absolute alterity)之蹤跡和謎情：它者(the Other)。」Jacques Derrida, Margins of Philosophy, translated by Alan Bass (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), 21.
[5] Max Walleser, 「The Life of Nagarjuna from Tibetan and Chinese Sources,」 Asia Major: Hirth Anniversary Volume (1922), 421-455.
[6] 《龍樹菩薩傳》：「是時有一小乘法師，常懷忿疾。龍樹將去此世，而問之曰：『汝樂我久住此世不？』答言：『實所不願也！』退入閒室，經日不出，弟子破戶看之，遂蟬蛻而去。去此世已來至今，始過百歲。」（見鳩摩羅什譯，《龍樹菩薩傳》；T. 50.185.a-b.）
[7] Bu-ston, The History of Buddhism in India and Tibet, translated by E. Obermiller, Heidelberg, 1931, 127-128.
[8] 《提婆菩薩傳》：「有一邪道弟子凶頑無智，恥其師屈形，雖隨眾，心結怨忿，囓刀自誓：『汝以口勝伏我，我當以刀勝伏汝；汝以空刀困我，我以實刀困汝！』作是誓已，挾一利刀伺求其便。諸方論士英傑都盡，提婆於是出就閒林，造《百論》二十品，又造《四百論》，以破邪見。其諸弟子各各散諸樹下，坐禪思惟，提婆從禪覺經行。婆羅門弟子來到其邊，執刀窮之曰：『汝以口破我師，何如我以刀破汝腹！』即以刀決之五藏……」（見鳩摩羅什譯，《提婆菩薩傳》；T.50.187.b-188.a.）
[9] Bu-ston, The History of Buddhism in India and Tibet, 196. 關於這場辯論的簡要說明，見： Paul Williams, Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations (London and New York: Routledge, 1989), 193-197.
[10] 鳩摩羅什譯，《提婆菩薩傳》；T.50.187.c.
[11] David J. Kalupahana, The Philosophy of Middle Way (Albany: State University of New York Press, 1986), 330.「若一切皆空，無生亦無滅；如是則無有，四聖諦之法。以無四諦故，見苦與斷集；證滅及修道，如是事皆無。以是事無故，則無四道果；無有四果故，得向者亦無。若無八賢聖，則無有僧寶；以無四諦故，亦無有法寶。以無法僧寶，亦無有佛寶；如是說空者，是則破三寶。空法壞因果，亦壞於罪福；亦復悉毀壞，一切世俗法。」（見鳩摩羅什譯，《中論》卷四；T.30.32.b-33a.）
[12] MK.XXIV.14.這裡我接受鳩摩羅什的漢譯：「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」（見姚秦?鳩摩羅什譯，《中論》卷四； T.30.33.a.）。這和梵文本有所不同，見Brian Bocking, Nagarjuna in China: A Translation of the Middle Treatise (Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1995), 344。 在許多從梵文翻譯成英文的著作中，我較支持南希?麥克凱克妮（Nancy McCagney）的英譯：「因為空的成立，一切事物才能成立；假使空不能成立，那麼任何事物皆無法成立。」（「Because openness works, therefore everything works. If openness does not work, then everything does not work.」 ）見Nancy McCagney, Nagarjuna and the Philosophy of Openness (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield, 1997), 201。
[13] 在《回諍論》（Vigrahavyavartani）中，龍樹曾批評正理（Nyaya）學派的否定理論(pratisedha）Kamaleswar Bhattacharya, trans., The Dialectical Method of Nagarjuna (Delhi: Motilal Banarsidass, 1986)。
[14] Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism: From Wakyamuni to Early Mahayana, translated by Paul Groner (Honolulu: University of Hawaii Press, 1990), 143-144.
[15] 在《中論》?第十五品中，龍樹將「自性」定義為：不產生或依賴於除了自身之外的事物（「性名為無作，不待異法成。」鳩摩羅什譯，《中論》卷三； T.30.19.c.）。在月稱（Candrakirti，約七世紀頃）的註釋中，「自性」被解釋為依於它自己和為它自己(sva bhava)而存在的，獨一無二的，任何事物自身的本質（atmiya rupa）。Cf. Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way: The Essential Chapters from the Prasannapada of Candrakirti (Boulder: Prajna Press, 1979), 154.
[16] Cf. David J. Kalupahana, The Philosophy of Middle Way, 234.
[17] 參見：David J. Kalupahana, The Philosophy of Middle Way, 266-267.《中論》?第十八品?第5頌：「業煩惱滅故，名之為解脫；業煩惱非實，入空戲論滅。」（鳩摩羅什譯，《中論》卷三； T.30.23.c.）。
[18] Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way, 172.
[19] Jacques Derrida, Of Grammatology, translated by Gayatri C. Spivak (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1974), 101-140; Jacques Derrida, Writing and Difference (Chicago: The University of Chicago Press, 1978), 79-153.中譯本可參見雅克?德裡達著，汪堂家譯，《論文字學》（上海：上海譯文出版社，2005）：148-205。以及雅克?德裡達著，張寧譯，《書寫與差異》（上冊）（北京：三聯書店，2001）：128-276。
[20] Richard Beardsworth, Derrida & the Political (London and New York: Routledge, 1996), 22-23.
[21] Jacques Derrida, Of Grammatology, 112. 中譯本見雅克?德裡達，《論文字學》（上海：上海譯文出版社，2005）：164。
[22] Kamaleswar Bhattacharya, trans, The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani) (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978), 108. 參考拙文，〈龍樹《回諍論》與基礎主義知識論的批判〉，待刊。
[23] 關於龍樹和正理學派在否定理論上的爭辯，見Kamaleswar Bhattacharya, trans, The Dialectical Method of Nagarjuna (Vigrahavyavartani), 101-106。
[24] Jacques Derrida, Of Grammatology, 112. 中譯本見：雅克?德裡達，《論文字學》汪堂家譯（上海：上海譯文出版社，2005）：164-165。
[25] Richard Beardsworth, Derrida & the Political, 23.
[26] Paul Willams, 「Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamaka,」 Journal of Indian Philosophy, 8/1, 1980, 27.
[27] Robert Bernasconi and Simon Critchley, eds., Re-Reading Levinas (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991), 「Editors』 Introduction,」 xii.
[28] Jacques Derrida, 「Violence and Metaphysics,」 in Writing and Difference, 82. 中譯本見：雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯書店，2001）：135。
[29] Ibid., 83. 中譯本見：雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯書店，2001）：135。
[30] Martin Heidegger, Identity and Difference, translated by Joan Stambaugh (Chicago: The University of Chicago Press, 1969), 66.
[31] 戴維?奎爾（David F. Krell）提供了一個關於海德格本體論區分的清楚解釋：「『本體論的』（Ontological），意指「存在者的存有」（希臘文onta）或同一的任何理由（邏格斯，希臘文logos）;這裡它意指一個特別的學科（傳統上屬於形上學），或是這個學科的內容或方法。相對的，『本體的』（ontic），意指處理「存在者」使之不起本體論問題的任何方法。大多數的學科和科學，在它們處理「存在者」時，都是『本體的』（ontic）。」見：David F. Krell, ed., Martin Heidegger: Basic Writings (New York: Harper & Row, 1977), 53-54.
[32] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 45; It is quoted by Jacques Derrida in 「Violence and Metaphysics,」 Writing and Difference, 97. 中譯本見：雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯書店，2001）：165。
[33] Ibid. 中譯本見：雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯書店，2001）：165。
[34] 關於海德格╱納粹之間的爭議關係，眾所周知，德裡達是站在海德格這邊的在〈暴力與形上學〉一文的末尾，討論到「民族主義」（nationalism） 時，德裡達引用海德格的批判來評論「民族主義」：「任何民族主義在形上學層面看，都是一種人類學主義，因此是一種主觀主義。」 （「On the metaphysical plane, every nationalism is an anthropologism, and as such, a subjectivism.」）Ibid., 319, note 80. 中譯本見：雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯書店，2001）：257。
[35] Ibid., 90. 中譯本見：雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯書店，2001）：151。
[36] 法文「autrui」一詞 (人格的「他者」、禰「the personal Other, the you」) 被翻譯成英語「Other」（「他者」）一詞。這裡法文「autrui」一詞被英文「other」一詞替代。See translator’s note, Writing and Difference, 312.
[37] Jacques Derrida, 「Violence and Metaphysics,」 Writing and Difference, 83. 中譯本見：雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯書店，2001）：135-136。
[38] Ibid., 85. 中譯本見：雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯書店，2001）：139。
[39] Ibid., 98, 100-101. 中譯本見：雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯書店，2001）：168、171-172。
[40] 「惠明作禮云：『望行者為我說法！』惠能云：『汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。』明良久。惠能云：『不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。』惠明言下大悟。」（見元?宗寶編，《六組大師法寶壇經》；T.48.349.b.）。
[41] David J. Kalupahana, The Philosophy of Middle Way, 268.
[42] Paul Willams, 「Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamika,」 32.
[43] Jacques Derrida, 「Difference,」 Margins of Philosophy, translated by Alan Bass (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), 13.
[44] Ibid.
[45] Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way, 33.
[46] Jacques Derrida, 「Violence and Metaphysics,」 Writing and Difference, 83. 中譯本見：雅克?德裡達，《書寫與差異》（上冊）張寧譯（北京：三聯書店，2001）：136-137。
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