中國古代倫理學的身體性
作者：張再林
文章來源：作者惠賜
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中國古代倫理學的身體性
張再林
(原載《陝西師範大學學報》2006，5期)
（西安交通大學人文學院，陝西西安 710049）
摘要：濫觴於周禮的原初意義上的中國古代倫理學，既與西方傳統的唯識主義的倫理學不同，又與那些晚出的業已理學化和心學化的中國倫理學相異，其乃為一種根於身體、從身體推衍出社會人倫的倫理學理論。這種倫理學的身體性不僅表現為其通過一種反求諸身的現象學還原的方式把身體視為社會倫理的基礎，不僅表現為其通過一種身體發生學的追溯把對話主義的「夫婦倫理」視為人類倫理的原型，而且還表現在其通過以行訓身而對一種躬行主義的倫理的高度推崇。無疑，這一中國古代倫理學中的身體性的揭示，無論對於中國乃至整個人類倫理學來說都具有非凡的意義：一方面，它乃是之於中國古代倫理學真實內涵的一種真正的正本清源；另一方面，它也代表對遠離生命之根的、日益獨白化的和業已流於唯心主義的現代主義的倫理理念的最早的糾偏和批判。
關鍵詞：身體 中國古代倫理學 夫婦型倫理 對話倫理學 躬行主義
作者簡介：張再林（1951-）,男，河北南皮人，西安交通大學人文學院教授、博士生導師，主要研究方向：中西哲學。
「敬身為大」
適如筆者前文所述１，與西方基於意識的哲學不同，中國古代哲學乃為一種「根身的現象學」。實際上，這種「根身的現象學」一身兩體地展幅為兩個方面：一方面，其從身體出發構築出宇宙圖式，另一方面，與此同時，其又從身體出發為我們推衍出社會倫理。無獨有偶的是，溯其源流，二者都異流同源地胼胝於「其命惟新」 的「周道」的發明和發現，如果說前者主要是淵源自中國古老的《周易》的話，那麼後者則主要是以「鬱鬱乎文哉」的古老的「周禮」為其發端。
以「理」訓「禮」似乎業已成為中國古代禮家的一定之論。故《禮記‧仲尼燕居》謂：「禮也者，理也」，《禮記‧樂記》云：「禮也者，理之不可易也」，《管子‧心術》亦有「禮者，謂之有理」之言。其實，這裡的「理」雖有「天之經，地之義」的涵義，然就其切近義而言，其與其說是物理之「理」，不如說是倫理之「理」。因此，一如《禮記》「道德仁義，非禮不成」（《禮記‧曲禮》），以及孔子「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《論語‧顏淵》）所述，中國古代的禮論當屬中國古代原初意義上的倫理學理論，而追溯禮的起點也即追溯倫理的起點。
「禮主敬」。對於堅持「仁者必敬人」（《荀子‧臣道》）的中國古人來說，作為社會倫理的禮始於之於他人的禮敬之中。「不敬，何以別乎？」（《論語‧為政》）正是在這種對他人視人如己、對他人相敬如賓的互主體性的禮敬中，使人猿揖別，使人得以從自然人向社會人生成，從而也使社會倫理破土而出真正成為可能。然而，在何以敬的問題上，我們不啻看到了古人為我們推出的又一現象學式的還原：正如在宇宙論裡古人經由該還原堅持「即身而道在」（王夫之《尚書‧引義》四），即對天道的尊崇首先就寄寓在之於人自身身體的尊崇中一樣，在倫理學中古人亦經由該還原強調「敬身為大」（《禮記‧哀公問》），即對他人的禮敬首先就植基於之於人自身身體的禮敬之中。
此即《左傳》所謂的「君子貴其身，而後能及人，是以有禮」（《左傳》昭公二十五年），也即孔子所謂的「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身」（《中庸》13章），以及孟子所謂的「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之」（《孟子‧離婁上》）等論述中為我們所喻示的東西。因此，與中國古代的宇宙論別無二致的是，在中國古代的倫理學裡我們亦看到了一場回到身體這一中國式的「哥白尼式的革命」。在中國古人看來，一如孟子將「反身而誠」與「強恕而行」二者加以相提並舉為我們所揭示的那樣，對倫理學金規則「恕道」的推進，恰恰就「出乎爾，反乎爾」地體現在之於我自身身體的回歸之中。故在中國古代倫理學裡，「以身訓禮」、「身禮合一」業已成為學人的不易之論。所謂「禮，身之干也」（《左傳》成公十三年），所謂「禮也者，猶體也」（《禮記‧玉藻》），所謂「禮以庇身」（《左傳》成公十五年），所謂「禮者，所以正身也」（《荀子‧修身》），這些古代禮論中的俯拾皆是的論述無一不為其符征。
而身體之所以被古人視為倫理學的阿基米德點，其故端在於，正如古人宇宙論裡的身體是一經由「以生訓身」的天人合一的身體，宇宙萬物被視為我身體生命的顯發的器用一樣，古人倫理學裡的身體亦是一經由「以生訓身」的人我合一的身體，天下眾生被視為我身體生命的擴充和延伸。惟其如此，我們才能理解何以《論語》謂「四海之內皆兄弟也」，《禮運》云「以中國為一人」，張載言「民吾同胞」，王陽明稱「間形骸而分爾我者，小人矣」，王夫之曰「君子視天下猶吾耳目手足爾」。惟其如此，我們才能理解何以古人以「生身」喻父母，以「骨肉」喻子女，以「手足」喻兄弟，以「腹心」喻朋友，以「股肱」喻大臣，以「同胞」喻眾生。故見孺子入井，則有物傷其類的痛之切和痛之深之「惻隱」；聞生靈荼炭，則必「視民如傷」而不容自已地以匍匐救之為己任。而這種所謂的「一體之仁」，按照王陽明的說法，並非所謂「意之」的結果，實乃根於我生命中的非由外爍的「自然靈昭不昧」的所謂「天命之性」。
一旦他人被視為我身體生命的體現，那麼這就同時意味著為他的社會倫理則必然被視為我自身身體生命的發用。故在古人心目中，人的身體及其器官業已被賦予了倫理的內容，而以一種「即器顯道」的方式成為人的道德品行的象徵。此即《國語》所謂的「夫目以處義，足以踐德，口以庇信，耳以聽名者也，故不可不慎也」（《國語‧周語》）之說，也即明儒劉宗周所謂的「體列而有官，官呈而性著焉，於是有仁義禮智之名」（《明儒學案》卷六十二，蕺山學案）之論。至於孟子的以「四體」喻「四端」，大程的由「切脈」來「體仁」，則更是作為古人身體倫理學的經典隱喻，被士人誦之以口爛熟於心而傳頌至今。
這樣，在中國古代哲學裡，其不僅把身體視為宇宙之天道的同義語，而且亦天人合一地把身體視為與社會之人道完全齊一的東西。這種身道合一的思想發軔於周易和周禮，中經玄學、佛學、理學的歷史的衝擊和洗禮，最終又究不可掩地重新展露和發皇於明清之際。其中，作為王學左翼的「泰州學派」對之發明尤為反覆詳盡。基於對業已淪入「蹈空」的危機中的宋明心性之學的反思，羅汝芳力辟前人「只思於孔顏樂處竭力追尋，顧卻忘於自己身中討求著落」（《語錄》），憬然有悟於「方信大道只在此身」（同上）。王艮則宣稱：「身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善」（卷1《語錄》）。在他看來，正是從這種至尊的「道身」出發，才使儒家的「天下有道以道徇身，天下無道以身徇道」之旨得以真正的揭明。換言之，對於王艮來說，真正的道不是把人的身體當作其手段而是視為其終極目的，故所謂的「安身立本」、「明哲保身」當屬人生處世的第一要義。而他所謂「出必為帝者師，處必為天下萬世師」這一擲地有聲的誓語，與其說是出自一種妄自尊大的書生意氣，不如說恰恰源於當其廁身於與道齊一的至尊之身時，所默會到的極神而聖、無可抗拒的道德意志。
因此，在中國古代哲學中，這種與道齊一、包羅宏富的身體不僅成為存在主義意義上的絕對的「此在」，同時也無疑已成為康德意義上的「至善」的別稱。故古人的「盡善」最終被落實到「敬身」，對身膜拜者有之，頂禮者有之，所謂「不虧其體，不辱其身」，所謂「既明且哲，以保其身」，所謂「尊身」、「貴身」、「正身」、「守身」、「潔身」、「致身」等等，適足形容之。而孟子所謂的「達則兼善天下，窮則獨善其身」，與其說是退而求其次地降尊紆貴於身，不如說是以一種反求諸其身的方式向世人明確昭告：天地之間身為貴，無論窮達身體都是我立命之所，都是我惟一不可讓渡不可予奪的至尊，都是我人生最終的堅如磐石的信靠和依憑。
若加以分析，古人對身體之敬主要體現為以下幾個方面。
其一，這種敬身首先表現為古人對身體生養之敬。「禮者，養也」（《荀子‧禮論》），「夫禮之初，始諸飲食」（《禮記‧禮運》），誠如古人所說，古人敬身的身體倫理始於對血肉形身的生養之中，正是後者為身體奠定了其堅實的存在基礎，使身體生命成為現實的可能。故《詩經》云「食之飲之，君之宗之」（《篤公劉》），《周易》謂「需者飲食之道也」（《序卦傳》），孟子曰「 養移體」（《孟子‧盡心上》），孔子亦有所謂「食不厭精，膾不厭細」的美食家的美稱，至於道家則更是以所謂的「養生之道」於世聞名。因此，雖有「餓死事極小，失節事極大」這一理學名教對其歷史的反動，但該「養生倫理」始終在中國歷史上有其不可撼動的地位。從王艮對「餓死結纓」、「困於貧而凍餒其身」 「有失尊身」的激烈的抨擊，李贄關於「穿衣吃飯即是人倫物理」的直露的聲明，一直到綿永至今和讓世人歎為觀止的中國飲食文化和養生之術，都無一不為我們活現出這一中國特有的倫理精神。
其二，這種敬身其次表現為古人對身體存亡之敬。王夫之曰：「『形色，天性也』，故身體髮膚不敢毀損，毀則滅性以戕天矣」（《思問錄》）。正是緣於這一堅持非可我得私而是「天地之委形」的「天賦身體」的理論，才導致了古人的一種存在主義式的「原始焦慮」的產生，而對人身體生死存亡的無比的敬畏慎重，才使古人堅持「生，事之以禮；死，葬之以禮」，而把身體的「善始善終」視為禮的最重要的內容。故古人不僅要求生者「惜命如金」，提出「不立危崖」，主張「道而不徑」，反對「暴虎馮河」，鼓倡「父母全而生之，子全而歸之」的所謂「全體」之說，而且反對「靡不有初，鮮克有終」，要求對於死者亦「事死如事生，事亡如事存」，力主「慎終」、「厚葬」和「久喪」，而把「朝死而夕忘」視為對其生命的大不敬。這一切，恰與佛學所謂的「臭皮囊」、基督教神學所謂的「罪惡的淵藪」、舊唯物主義所謂的「一架機器」，以及由此而形成的種種漠視生死的學說天懸地隔、法門有別。
其三，這種敬身再次表現為古人對身體體貌之敬。對於古人來說，人的身體體貌不僅是「道與之貌，天與之形」，而且還獨鍾天地之靈秀地形具而神生、形具而心生。正是身體的這種形神兼備、身心一如的性質，使人的身體體貌已不再是一種徒有其表的物質軀殼和如同行屍走肉般的一堆血肉，而成為承載著生命極神聖意義和朗現著美的精神的貝爾所謂的「有意味的形式」，和康德所謂的「道德的象徵」。這最終使中國古人所謂的「修身」之旨揭櫫而出。易言之，原初意義上的古之「修身」，並非指後來意義上的唯心主義化的精神的修煉，而是荀子禮論中所謂的「美其身」，也即審美意義上的身體形貌儀表的修飾，和使身體臻至「文質彬彬」的藝術加工。緣乎此，才有了古禮對「君子之容」的無上強調，才有了古人所謂「攝威儀」、所謂「正衣冠」、所謂「色思溫，貌思恭」、所謂「淑人君子，其儀一兮」、所謂「進退可度，周旋可則，容止可觀」、所謂「形不正德不來」等諸如此類堪稱人類最早的「美容」、「矯形」理論。顯而易見，《大學》把「修身」最終定位於所謂「正心」，其不僅與古之「修身」之旨相去甚遠，而且作為一種「祛身體化」顯然也背離了以身訓禮這一中國古禮的製作初衷。
這種以身訓禮的古禮也即以身訓德的古之倫理。「德也者，得於身也」（《禮記‧鄉飲酒義》），中國古代倫理學之大異於西方倫理學， 乃在於其不是「以身為殉」而是以身為重，乃在於其把西人置若罔聞的身體生命視為倫理的根本，堅持倫理乃為一種德身一如的生命倫理，恰同在宇宙論是其堅持世界乃為一種道身不二的生活世界。基於此，我們方可理解為什麼在中國古代有所謂「德潤身」、「仁者壽」以及「心廣體胖」之說，我們也方可理解為什麼古之所謂的「六藝」其實質乃為一種渾括身心的德育和體育完全合一的倫理學。換言之，古人之發明「六藝」，並非旨在訓練人的明辨的心智和頭腦，而是堅持體育即德育，通過一種所謂「身實學之，身實習之」的方式，以培養人的健全完美的身體為其鵠的。顏元說：「極神聖之善，始自充其固有之形骸」（顏元：《存學編》卷一），此之謂也。
「造端於夫婦」的倫理
中國古代倫理的身體性不僅表現在身體被視為倫理的基礎和起點，而且還表現在其把倫理的主體間關係視為身體間關係，也即把倫理的語言業已視為身體的語言，從而在人類哲學史上破天荒地使倫理中的社會語言與自然語言二者不分軒輊地得以內在勾聯。
為中國古人所大力發明的禮無疑就是該二者合一的語言的集中體現。一方面，禮是與人際交往活動有關的，但另一方面，這種交往又與西方那些業已「唯心化」的間接性的倫理交往不同，其完全是直接地通過人身體的行為舉止的互動來實現。故古人事禮如儀中的進退俯仰、舉手投足、音容笑貌已不再被視為一架身體機器的兀自運轉，而是作為一種語言交流的「符號」和「隱喻」，其中富含著種種社會規定，和吟詠著深刻的倫理道德內涵。而孟子所謂「動容周旋中禮者，盛德之至也」這一感慨，恰恰是對這一禮的內在精神的由衷之歎。
無獨有偶的是，窮源以竟委，當我們追溯中國古禮中身體語言之真正故端時，竟不難窺見與其宇宙論的發現相對應的古人又一石破驚天的發現：正如古人的根身的宇宙論造端於使身體得以生成的男女關係那樣，古人的根身的倫理學亦濫觴於使身體得以生成的夫婦之間。易言之，對於古人來說，「君子之道造端乎夫婦」（《中庸》12章），其倫理學的身體語言首先就「費而隱」地在夫婦之間得以開啟和體現。故男女夫婦之道不僅是人類社會的「原發生命機制」，其也最終代表了人類倫理交往之真正的「元倫理」和「元語言」。
這就把我們導向了古人以社會發生學的方式堅持一切人倫始於男女夫婦的觀點。《周易‧序卦傳》謂：「有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮儀有所錯」。而中國古代的思想巨人司馬遷所謂「《易》基乾坤，《詩》始《關雎》，《書》美厘降，《春秋》譏不親迎」（《史記‧外戚世家》）之說，則更是由於其對中國歷史的完全羅曼蒂克化的考查而把上述觀點推向了極端。故「夫婦之際，人道之大倫也。禮為用，唯婚姻為兢兢」（同上）在古人關於禮的論說中，結男女夫婦秦晉之好的婚禮為古人備加隆禮而被視為是「萬世之始」和「眾禮之本」：「敬慎重正而後親之，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而後夫婦有義，夫婦有義而後父子有親，父子有親而後君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也」（《禮記‧昏義》）。
此處的「男女有別」，按金景芳先生的解釋，其意指作為「文明社會的細胞形態」的「個體婚制」的實施。２此說無誤。然該解釋僅僅停留於社會學層面的分析，潛隱其後的更為深刻的台詞則是，「男女有別」乃針對動物牡牝雌雄的無別，乃是指在男女單純的生理性性別中被賦予了全新的、鮮明的社會性性別，也即男女之間的一種真正的人類意義上的主體間性的關係的確立。這意味著在男女關係中雙方既葆有其各自的獨立的道德之人格，同時又不失其生理上的親密聯繫。此即所謂的「化男女為夫婦」之說，也即上文中所謂的「敬慎重正而後親之」之義。在這裡，男女雙方的倫理上的「敬重」和生理上的「親密」，不惟不兩相抵牾，而且恰恰相反相成、相映成趣。「男女之間的關係是人與人之間的直接的、自然的、必然的關係。在這種自然的、類的關係中，人與自然界的關係直接地包含著人與人之間的關係，而人與人之間的關係直接地就是人同自然界的關係」３，青年馬克思的這一論述，恰恰可被視為是對古人所謂的「男女之別」、「夫婦之義」的現代版之詮釋。
因此，在男女夫婦關係中我們毋寧說看到了一種「親密的差異性」。這種「親密的差異性」不僅與陰陽成和的宇宙太和之道息息相通，而且也深契「『斬而齊，枉而順，不同而一』，夫是之謂之人倫」（《荀子‧榮辱》）這一古之倫理精神。這最終使有別於「同而不和」的「獨白」的倫理模式的一種「和而不同」的「對話」的倫理模式的推出成為真正的可能。「易之鹹，見夫婦」（《荀子‧大略》），在《易經》中，「感」（鹹）象徵著男女夫婦之道。耐人尋味的是，像曰：「山上有澤，鹹」， 「感」（鹹）卦的卦象下卦「艮」為山（亦為少男），上卦「兌」為澤（亦為少女）。因此，該卦象以本是崇上的山卻位居於尚下的水之象深喻出男女夫婦相交之理：正如古人以 「錯」訓「交」那樣，男女雙方的交往其實始於男女雙方的互易其位的「錯位」裡， 也即男人之於女人的一種主我的「取」（娶），乃是反主為客地以男人之於女人客我的「與」為其前提。在這種參伍交錯裡，不僅上與下、我與他、主與客、取與與二者其義互文，而且隨之一種父子型、權力型的「主謂邏輯」也已完全讓位於一種夥伴型、交流型的「問答邏輯」。這意味著，男女之間的一種真正的「我們」關係的實現不是我之放大和擴張，而是最終取決於自我中心主義的「我執」的消解，一種米德式的堅持「主我」（I）和「客我」(Me)之間互動的對話主義的人際關係的確立。此即易經「鹹」卦中的所謂「君子以虛受人」，以及所謂「憧憧往來，朋從爾思」所內蘊的深義。而《禮記》中關於「自卑而尊人」和「禮尚往來」的禮的宗旨，《國語》之於「欲人之從己也，必先從人」的道德的宣喻，孔子對於「己欲立而立人，己欲達而達人」的「恕道」的理解，《中庸》所發明的從「言」從「成」和開誠佈公的「誠」的理論，實際上都無一不默會著這一男女夫婦之道的消息，都無一不與其中的對話主義的倫理精神息息相通。
故在中國古代倫理學裡，男女之間的對話實際上作為人類倫理的真正的「原型」被普遍地貫徹在五倫及所有人倫關係之中。《詩》云：「刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦」（《孟子‧梁惠王上》），王陽明亦謂：「與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端」（《傳習錄》下）。然而，這種「同德」的「同」又並非是對於男女關係的簡單的摹寫，而是以一種「家族相似」的方式體現出來，即一方面，其他人倫關係以其特殊的形態不同於男女關係形態，但另一方面，其他人倫關係又「萬變不離其宗」，其無一不以男女關係為其倫理示範，其無一不與男女關係似曾相識地默契相通，其無一不可被視為是男女之間的生命對話的發佈流行，男女之間的生命對話的活生生的演繹、類推和象徵。
於是，我們看到，《左傳》提出：「君令，臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽，禮也」（《昭公二十六年》），《禮記》亦提出：「知為人子，然後可以為人父；知為人臣，然後可以為人君；知事人，然後能使人」（《文王世子》）。由此可見，在中國古代原始的周禮裡，諸種人倫關係一如男女關係，其實質上是對話式的而非獨白式的。遂有荀子所謂的「孝子不從命乃敬」，「父有爭子，不行無禮；上有爭友，不為不義」，以及「從道不從君，從義不從父，人之大行也」（《荀子‧子道》）諸如此類的古訓。顯然，認為古人死守於「從一而終」，固執於「天下無不是的父母」，不近人情於「與其屈兄，寧屈其弟」，誠惶誠恐於「皇上聖明，臣罪當誅」，從而把古禮完全視為是「以上陵下」、「以尊責卑」、「以長責幼」的權力話語，乃是對周禮所固有精神的不可原諒的嚴重誤讀。古人製作禮之原始初衷，並非服務於一種惟我獨尊的權力話語，而是旨在「禮尚往來」，旨在「歡欣交通而天下治」（《史記‧呂太后本紀》），即建立一種人際間得以真正理解、交流和溝通的理想的「交往型社會」。而該理想社會之所以可能、之所以並非流於烏托邦之夢，就在於其既非一味地托庇於冥冥之中的神啟，也非僅僅求助於純思的理性的啟蒙，而是卑之而無甚高論地下學上達於之於夫婦之道的「同德」裡，以一種古人樸素的「示範倫理」的方式能近取譬於所謂的「刑於寡妻」之中。
這一切為我們凸現了「交」這一概念在中國古代倫理學中的至為核心的地位。在古人看來，不僅「交通成和而物生焉」（《莊子‧田子方》），宇宙的最基本的結構是「交」（《易經》中的「爻」）而宇宙始於「天地交泰」，而且「天下有道，則君子欣然以交同」（《大戴禮記‧曾子制言下》），倫理實際上亦為一種人我相交的所謂「交道」。對於古人來說，一種真誠的「交道」的建立不僅意味著一種「和而不同」的對話模式的建立，而且同時意味著消解「同而不和」的獨白話語宰制下人際平等交往的歪曲。後者即明儒何心隱所謂的「或交而匹，或交而暱，或交而陵、而援」這一「非不交也，小其交也」（《何心隱集》卷二，《論友》）之義。故何心隱提出：「不落比也，自可以交昆弟；不落於匹也，自可以交夫婦；不落暱也，自可以交夫子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣」（同上）。緣乎此，其與朱子一樣在五倫中獨重朋友之交：「天地交曰泰，交盡於友也」（同上）。可以說，何心隱之於「朋友倫理」的提撕乃是對於中國古代倫理學中業已隱而不彰的對話精神前所未有的揭明，並從中徑直開出明清之際思想家之於中國古代以上陵下的專制政治的激進批判之先聲，一如西方近代思想家從亞里士多德的「兄弟倫理」中最終為我們喚醒了人類的民主共和精神。然而，在此不能不指出的是，何心隱這位思想巨星和亞里士多德一樣都最終交臂失之於對「夫婦倫理」作為人類「元倫理」的究詰和體悟，他們都似乎忽視了這樣一個不容閃避的事實，即：正如德國現代哲學家克勞斯‧黑爾德(Klaus Held)所提醒的那樣，無論是朋友還是兄弟，他們都是「潛在的父母」，這不僅意味著他們自身的生命出自夫婦的天撮之合，而且意味著他們也將像其父母那樣，終成姻緣而為其生命的世代相續負起天責。４
有「交」則有「感」，而因「感」則生「情」。故中國古代倫理不獨重「感」且又隆「情」，對情感的無上推崇不啻成為其倫理學區別於西方傳統倫理學的又一鮮明特徵。這裡所謂的「感」已不是西方哲學中的那種主客性的物我「感覺」之「感」，而是互主體性的人我「感應」之「感」。故在中國哲學裡「感」被賦予了突出的倫理特性。不僅倫理中心概念的「仁」被視作「肖太和本體」的二氣交感的產物， 而且倫理中的幾乎所有善端亦為古人所謂的「因感而隨應者」：「其應乎感也，則為惻隱，為羞恥，為辭讓，為是非」（王陽明：《尊經閣記》）。同理，這裡所謂的「情」也同樣不是西方哲學中的那種主客性的物我「情慾」之「情」，而是互主體性的人我「愛情」之「情」，即焦裡堂所謂的「旁通之情」之「情」，也即何心隱所謂的「以心貫心」之「心」（即heart而非mind）。故古人的「情」亦被賦予了突出的倫理特性。其亦一貫之地被貫徹於所有人倫關係之中：有「求之不得，寤寐思服」，「雖則如雲，匪我思存」的男女之情，有「本是同根生，相煎何太急」的兄弟之情，有「臨命須摻手，乾坤兩隻頭」的師生之情，有「父為子隱，子為父隱」的父子之情，還有「民饑己饑，民溺己溺」的君民之情，如此等等。
明人張琦謂：「人，情種也。人而無情，不至於人矣，曷望其至人乎」？（《衡曲麈譚‧情癡寐言》），湯顯祖亦云：「人生而有情」（《宜黃縣戲神清源師廟記》），「世總為情」（《耳佰麻姑游試序》）。其實，在中國哲學中，人的情感已不獨「即情顯性」地成為人之所以為人的根本，還作為一種人的社會語言而最終與人的交往行為的禮得以內在貫通。故所謂的「緣情制禮」毋寧說已成為古人禮論中的不易之談。所謂「稱情而立文」，所謂「因人之情而為之節文」，所謂「情深而文明」，所謂「術禮義而情愛人」，所謂「禮作於情」，適足為證之。這種禮與情俱為我們說明了何以中國古人堅持「禮」與「樂」須臾不可分離，說明了何以古代詩教堅持「不學詩，無以言」以至於把「詩」作為人際交往的元語言，並且最終使一種獨重「真情實感」的中國式的「情感倫理學」的推出成為必然。因此，在中國古代倫理學裡，其既強調禮與情俱，又強調善與情俱。故孟子云「乃若其情即可以為善」，郭店竹簡謂「苟以其情，雖過不惡」，劉宗周曰「捨情何從見性」，戴震稱「理者，情之不爽失也」，如此等等都無不點撥出了古人對情的無上獨鍾。「鍾情也夫？傷心也夫？此情所以癡也」（張琦語），也正是由於這一對情的癡迷，才使體貼、敏感、溫柔、敦厚和「性情中人」成為中華民族至為特出的民族性格，才使中國古人在感慨「無物似情濃」的同時，更多地不是在究真的科學裡而是在歌詠愛情、友情和人情的詩作中尋找自己的精神世界，才使中國古人有如此多的離愁別緒，如此黯然神傷於生離死別，並從中不僅譜寫出了永難剪斷的「長相思」，還有「天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期」的「長恨歌」。
正如中國古代的所有「德」均以一種「家族類似」的方式與男女夫婦「同德」那樣，同樣道理，中國古代的所有「感」、所有「情」實際上亦都以該方式和男女夫婦「同感」、「同情」。這一切，再次為我們凸現了並非如西方倫理學那樣以「兄弟型倫理」為其「元倫理」，而是以「夫婦型倫理」之為其「元倫理」這一中國古代倫理學本身的特徵。顯然，對這一「元倫理」的重新發掘和認識，無論對於中國傳統的倫理學還是人類當代的倫理學都意義非凡而影響深遠。一方面，作為一種正本清源，它是對把中國古代倫理解讀為「父子型倫理」這一庸識和常見的根本性的顛覆和糾偏，並使深深掩埋在其中的作為其實質內核的中國固有的對話倫理精神得以真正發露和昭顯；另一方面，這一倫理精神作為為當代哲學家哈貝馬斯所推出的人類對話倫理的理論先驅，其又代表了對長期占統治地位的人類獨白主義的倫理理念的最早的批判，並為擺脫當代人類倫理深重的危機和重建人類倫理精神提供重要的思想資源。它毋寧說告訴我們，當代人類倫理精神的再建，既非重蹈具有男性話語特徵的傳統普遍主義倫理的覆轍，也非轉而向流於女性話語特徵的相對主義倫理皈依，而是消解人類倫理中上述「元話語」的敘事框架，重新回歸到作為「原發性倫理」的男女夫婦的「太和之道」之中，因為男女夫婦的結合不僅意味著人的族類生命的生成，而且還代表著我與他人簽定的第一個協議，社會和諧的伊始和誕生。否則的話，人類將迎之而來的不是整個人類的「克隆」，就是「他者」（Other）的肆虐和橫行。
躬行主義
「重行」無疑是中國倫理學之為中國式倫理學、中國倫理學之區別於西方倫理學的又一極其顯著的特徵。而誠如古人「行不遠身，行之本也」（《大戴禮記‧曾子十篇》）一語所明喻的那樣，其重行的根據與機理亦惟有基於傳統倫理學的「根身性」才能得以真正的解讀和說明。易言之，強調身體必然要強調行為，正如強調意識必然要強調知識：既然中國倫理學以「尊身」為旨，那麼其也必然以「重行」而立宗。故中國倫理學既是一種強調「修身」的身體性學說，同時又不失為一種推崇「修行」的躬行主義的理論。
對於古人來說，正如其古漢語所示，「身」字與「生」字異名同謂，「生」被視為是「身」的代稱。又古人所謂的「生」乃為「天人合一」之「生」：「盡人道者，動以順生之幾」（王夫之：《周易外傳》，無妄），意即「生」就天而言為「生」，就人而言為「行」。故古漢語中「身」字即「躬」字，而後者同時兼有「親身」和「躬行」二義。這樣，古人的「身」、「行」合一，「身體」即為「力行」之旨由此就揭櫫而出。而身體作為道德的載體又意味著身體行為與道德行為須臾不可分離。故我們看到，古人不僅以「履」訓「禮」、以「行」訓「禮」，一如《說文》中「禮，履也」，《荀子‧大略》中「夫行也者，行禮之謂也」所云；同時古人還以「行」訓「德」、以「操」訓「德」，所謂「德行」、「品行」、「行誼」、「行狀」，以及所謂「操守」、「操行」、「操介」、「操履」、「情操」，適足形容之。
因此，與西方傳統堅持「美德即知識」、「惡行即無知」並最終流於「唯心主義」的倫理學不同，不是知識的認識而是行為的踐履、不是「以心控身」而是「身體力行」實際上已經成為中國古代倫理學的中心內容。早在古《尚書》中就有「知之非艱，行之惟艱」（《說命中》）之說，為我們首揭出古人「重行」之旨。爾後，在孔孟為代表的先秦儒家學說裡該重行之旨又被得以進一步推崇。孔孟不獨教人皈依於所謂的「敏行」和「踐行」，還誠如顧炎武所云，在他們的著作中「性命與天道」為其所「罕言」，而「出處，去就，辭受，取與之辨」卻為其所「恆言」。接著，為漢人所推出的《禮記》一書代表了古人對周禮的又一次文化復興，旨在通過整理「國故」重歸去今已遠的古代行為倫理的傳統。人們看到，在中國歷史上，這一傳統雖隨著後來的魏晉玄學、隋唐佛學以及宋明理學的勃起而漸趨消褪，然在明清之際其又如初陽朗照般地再次得以中興。薛瑄所謂「驗於身心，體而行之」、王陽明所謂「一念發動處便是行」，王艮所謂「即事是學，即事是道」、劉宗周所謂「本體即在功夫中」、顧炎武所謂「經世致用」，如此等等恰足為其表徵。眾所周知，在明清眾多思想家中，鼓倡行為倫理最不遺餘力的當屬被譽為「先生之力行為今世第一人」的清代巨儒顏元。他把皓首窮經斥為「率古今之文字，食天下之神智」的「吞砒」之舉，把種種心性之學視作「鏡花水月」、「望梅畫餅」的「泡影學問」，並釋學習之「習」字為「如鳥數飛以演翅」，訓格物之「格」字為「手格其物」、「犯手實作其事」，提出「身實學之，身實習之」，「重之以體驗，使可見之施行」，獨尊以「三事」、「六府」、「六德」、「六行」、「六藝」為內容的堯舜周孔之道。這一切，不僅是對業已流於「心口懸空之道」的宋明理學的顛覆性的批判，而且同時也是在否定之否定的歷史辯證法的鞭策下，對中國古代行將淪胥以亡的躬行主義倫理這一所謂「實學」、「正學」的再次昭揭。
必須強調指出的是，既然古人所推崇的行為是一種倫理行為，那麼這種行為實際上就完全不能基於主客關係維度加以詮釋，而惟有依據主體間關係維度才能得以理解。或借用哈貝馬斯的術語，該行為不是一種「工具」意義上的行為，而是一種「交往」意義上的行為。因此，該行為既與西方思辨哲學中的立足於人對自然的征服、人之對象化的「實踐」活動的行為宗旨有別，又與西方科學中作為生物機體之於生物環境的「刺激—反應」活動的行為相距甚遠。它乃是身、行一如地使根身中潛在的「一體之仁」得以真正實現的「踐形」，乃是身、生不二地從我的一己之身向族類的社會身的不斷的生成。
一旦倫理行為被視為是族類生命的生成過程，那麼這不僅意味著該傳統倫理行為乃為一種發端於男女夫婦的我與你之間的對話，而且意味著該對話以一種歷時性的方式而非共時性的方式展開和發生。而這一切，最終使一種語用論的「動態的互文主義」的倫理行為，也即一種基於所謂「時」的倫理行為成為真正可能。故《禮記》謂「禮，時為大」（《禮記‧禮器》），《易》謂「與時偕行」（《易經》，乾），《詩》謂「物其有矣，唯其時矣」（《荀子‧不苟》），而郭店竹簡亦有「窮達以時」之論。同時，也正是從這一唯時主義的倫理行為出發，才使古人堅持「義者宜也」，不是以必然的「必」而是以適宜的「宜」釋「禮義」之「義」，才使古人不僅主張人的倫理行為應該「因時制宜」，而且亦「時位相關」地強調人的倫理行為應「因地制宜」。
明乎此，我們就不難理解為什麼中國古代倫理實質上乃是一種極其典型的情景式的、交談式的倫理。人們從孔子這一「聖之時者」身上看到的東西足以為證之。孔子雖被人仰視但卻從來不以權威者自居，他只謙遜地承認自己是一位「學而不厭，誨人不倦」的老師，他的工作僅僅是與弟子你問我答地相互切磋，他很少遽下斷語甚至坦言自己言語有失之處。此外，他對弟子的教育總是因人設教、因機設語而從中寓含著深刻的啟發，與他相處你會感到一團和氣，與他交談會使你如沐春風如被時雨。所有這一切，恰與蘇格拉底的貌似對話而實為「爭辯」、「較真」的倫理、更與基督耶穌宣稱自己是「上帝之子」、宣稱「我是王」、「要聽我的話」的那種堅持「非此即彼」的權威式的戒命式的倫理形成鮮明的對比。
明乎此，我們也就不難理解為什麼中國古代倫理已不失為一種「消解倫理」或「後倫理」的倫理。易言之，在中國古代倫理學裡，倫理已失去其一成不變的規定而成為一種不落方所的所謂的「無體之禮」（見《禮記‧孔子閒居》）。故孔子提出「毋意，毋必，毋固，毋我」（《論語‧子罕》），孟子提出「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速」（《孟子‧公孫丑上》），荀子提出「善為詩者不說，善為易者不佔，善為禮者不相」（《荀子‧大略》），乃至王陽明最終提出「良知即是易」（《王文成公全書》卷三），在其學說裡，倫理與「不可為典要，惟變所適」的「易理」已完全成為異名同謂的東西。因此，「經非權則泥」（柳宗元語），在中國古代倫理學裡，其倫理行為之「經」與倫理行為之「權」已相為表裡地聯繫在一起。正如郝大維、安樂哲所說，古人行禮如同習字，其既遵循一定規範又為個人自由創造留有餘地。故對於古人來說，「嫂溺，則援之以手」並非與「男女授受不親」之禮相抵牾，「湯放桀、武王伐紂」並不意味著對「臣事君以忠」的古訓之否定，甚至「父為子隱、子為父隱」這一「為親者諱」都被視為「直在其中」的道德品質為孔子加以禮讚和稱頌。
因此，從這種時的倫理行為、這種「無體之禮」中，古人毋寧說為我們推出了一種不無生動不無圓融的人類倫理的最高化境。在這一化境中，既無道德的唯意志論的安身之所，也沒有道德的決定論的委命之地；在這一化境中，不僅倫理中的自律與他律的對立渙然冰釋，而且倫理中的語義和語用二者也已不再判然有別。此即古人的「應感而發」、「見機而作」的「時中」，也即古人的語義之誠實與語用之真誠相統一的「誠」，也即孔子自述中所明揭的作為人生命之巔峰的「從心所欲不逾矩」。它向我們表明，古人的「立於禮」已禮藝相通地「游於藝」，在中國古代倫理學裡，其對之誠惶誠恐而不敢越雷池一步的作為道德禁忌的倫理的「禮」，最終竟如《說文》所謂「美與善同意」、孔子所謂「盡善盡美」所示，與優美的、從容自如的和作為「無法之法」的藝術的「藝」別無二致而滾作一處了。
《易經》「履」卦卦辭曰：「履虎尾，不咥人，亨」。從這一極其誇張而富於想像的隱喻裡，不正是為我們活現出古代倫理行為（「履」）的踐行者所身懷的「游於藝」的絕技嗎？
註釋：
１見「中國古代宇宙論的身體性」一文，載自西北大學學報2006年4期。
２陳其泰等編：《二十世紀中國禮學研究論集》，北京：學苑出版社，1998，第２頁。
３馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979，第72頁。
４見[德]克勞斯‧黑爾德：《世界現象學》，倪梁康等譯，北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2003，第三篇第三節。
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