學者的學與修
作者：黃夏年
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學與修是佛教裡的一個重要的內容，「學」指的學習，這裡主要強調的是對知識性的吸收和教義理論的學習；「修」指修行或修持，狹義上指持戒誦咒、打坐行禪、修身養性，廣義上指與佛教有關的一切事務都可納入其中。佛教是一個強調智慧的宗教，其最終目的是予人以精神解脫，宗教的特點是有信仰，「學」是要人怎樣去從理論上瞭解人生的真諦，怎樣掌握人生和社會的知識，這些知識既包括一般世間的常識性知識，也包括佛教的人生觀和世界觀等教義理論學說，說到底就是為什麼要這樣做，應該做一個什麼樣人的問題，以此培養教徒的宗教理性信仰，建立正信。「修」就是要人去親自實踐解脫的方法，該做什麼，不該做什麼，即做人做到什麼程度的問題，它可以起到培養教徒的宗教感情，親近佛教，加強教徒的宗教感性信仰，不走邪路。
但是，近年來，關於從事佛教研究的學者是否有「修」的問題，是一直受到某些人議論的一個熱點話題。有人認為，佛教本來是關於人生的學說，教人怎樣做人，得到解脫，因此它是一種有關「心性」的學說，需要修習者去認真的體悟，在實踐中將境界提升。但是自從佛教被西方學者納入學術研究範圍後，成為了一種純學術的東西，變得與物理學、文學一樣，成為一種專門供人研究的學問。學者將大量的時間花在看資料上，和做人已經沒有關係了，佛學研究注重只在「理」字上。佛教的學術化使佛教偏離了正常的軌道。於是「當今不少學者在研究佛法時確有不能解行相應之通病」，學術研究人員輕視信仰，「把佛教當成純哲學、純知識來研究，強調所謂研究的客觀公正性，沒有處理好學佛與佛學研究之間的互動關係。」有人進一步指出，「（此）問題關鍵主要看初發心，這是教界與學界佛學研究的分水嶺。學術界偏重於知識、理論、思想體系的研究，把研究重點放在佛教名相、歷史、考據等方面，把佛學研究本身看成是終極目標。這種研究佛法的目的與古德有本質的區別。古德從未把佛學研究作為終極目標，而是看作一種方便與手段，使之為修證實踐服務。換言之，古德們不僅從理論上研究佛法，而且更強調從實踐上體證佛法。正因為如此，很多學界的學者研究佛學的通病是能說不能行，對宗教經驗更是無能為力。」對這種說法，學界一直沒有出來加以說明或澄清，但是由於這種說法關係到學界的研究成果的評判問題，我自己認為，還是有必要加以討論的。
眾所周知，20世紀以後，在中國形成了政、教、學三部分力量，特別是到50年代以後，此三種力量一直成為中國宗教中的一個特有的存在模式，「政」是政府，負責對宗教進行管理與服務的部門，「教」是宗教界，「學」是學術界。這三部分力量同時並行，互不隸屬，他們之間只是一種平等交往和學問上的交叉關係。如果按照宗教界所說的學與修的關係來講，那麼只要是從事與宗教有關的人，都應該有學與修這兩種情況，因為宗教需要體驗，管理宗教與服務宗教的部門同樣也要瞭解宗教才行，學者研究宗教更要有宗教體驗，所以不管是研究宗教還是管理宗教與服務宗教的人，除了要學習宗教以外，還必須要有宗教體驗。否則就無法體會的宗教界的宗教感情。
宗教作為一種學問，成為一種學術研究的對象，是在19世紀中葉開始的。中國的學術界開始獨立於宗教界之外，則是始於20世紀上半葉，但是當時學術界的影響並不是很大，因為這時從事佛學研究的主要是一些學者的個人興趣使然，至少國家沒有給予扶持和資助。這時真正在學術方面有影響的還是一批以居士身份出面來研究佛教的群體，如著名的支那內學院的居士學者，即為其一。他們在學術方面所取得的成果，影響了後來的佛教研究，成為新中國佛教研究的淵藪，許多著作至今還是人們必讀的參考書。當然在大學裡確也有一些人在從事佛教的研究，他們的成果也是當今佛教研究的經典之著。
宗教有四要素，信仰是四要素之一，居士是信仰者，是佛教四眾之一，也是佛教的護法，他們有學有修，因此對他們來講，似乎不存在一個「修」的問題，他們所從事的「學」，雖然是一種學術，但這是為了弘揚佛教而作出的另一種努力。用佛教的話說，是屬於「文字般若」，以文字來佈施。雖然他們對佛教的一些問題有不同的看法，但是由於與僧伽同處在一個信仰圈裡，因此他們的研究只是體會不同，分歧在於理解，修行則是一樣。學者的研究在很大的程度上屬於沒有信仰，是一種純粹的學術活動，但當時學界的聲音很小，力量很微，而且與居士學者有諸多的聯繫，例如很多有名學者如湯用彤等人都曾經在在支那內學院學習過，有無修行的問題並不是顯得十分突出。
50年代以後，受意識形態的影響和國家培養人才的需要，佛教研究開始納入了國家的社會科學範疇。「文革」前，宗教屬於受批判的對象，批評佛教是研究的主流，在極「左」思潮的影響下，「學」都被否定，則更談不上什麼「修」的問題了。
80年代以後，由於過去幾十年裡的宗教受到冷遇，人們對宗教知識必幾乎一無所知，在新的春天裡，激發了人們對宗教知識的渴求。這時受條件的限制，宗教讀物成為暢銷書，而宗教界宥於人才的匱乏，沒有力量來解決社會上對宗教知識的渴望與需求，同時在經濟上和體制上也多少限制了純宗教讀物的出版，於是撰寫宗教讀物，歷史地落上了以從事人文學科研究為主體的學者身上。到現在為止，社會上廣泛流行的一些宗教讀物仍然是以學者撰寫的為主，在這些著作中，有的是純學術研究讀物，有的是普及宗教知識的讀物，良莠不齊，錯誤不斷，因此引起了宗教界的一些人士的不滿。也就在這時，宗教界通過辦學辦教育，出版教內的流通著作，以及舉辦講經法會等等，宗教知識正在為很多人瞭解，人才不斷長成，人們在閱讀有關的宗教讀物時，會發現有很多不同的地方，特別是在對教義理論的解釋上區別更大，有的甚至是相反的說法，不知該如何看待？另外一些宗教界人士認為學習宗教重在體驗，如果沒有信仰就不會有正確地體驗，就不能把握住宗教的內涵，所以對學者撰寫的文字，表示出不屑。於是在學與修的矛盾開始出現。
看來，總是的焦點是在有無信仰？事實求是地說，從事宗教研究的人則更多的是來自於受過專業訓練的教外人士，這些人有一部分人確實沒有宗教信仰，確實是將佛教作為一種純學術來看待，而且自認為其研究成果是「客觀公正」的。學術界裡經常在說「進得去，出得來」，其意思是說，研究佛教既要深入其裡瞭解它的內部情況，同時也要跳出來，站在圈外來客觀性地看待佛教。此猶如「當事者迷，旁觀者清」。到現在為止，在這種思想指導下的研究，確實已經取得了很多成果，影響也越來越大。在這些研究中，其學術成果正在朝著精緻化和細膩化的方向發展，很多問題都被分解為一個個單元，與東方宗教講體驗，重在悟的特點相背弛，也遠離了東方宗教注重整體觀的思維方式，正如太虛大師所指出：「吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦。」
這裡的問題是，學者是不是一定要有信仰，其研究是不是需要有「修」的體驗，成果有沒有「客觀公正」？本來這個問題是沒有什麼爭論的，學者進行研究是情理中事，然而由於他們的一些研究成果並沒有得到宗教界的認同，於是才會出現這些不同的看法。佛教雖然是宗教，但是沒有信仰的人來研究它並不是不可以，因為學者是將它作為一門學問來看待的，他們研究的目的，就是想用歷史來說明宗教，而不是用宗教來說明歷史。佛教是人類文化與文明進程中的一個重要的組成部分，它的歷史發展道路，是人類歷史上的重要一步，此已成為大家的共識。既然佛教在人類歷史有如此重要的地位，那麼對它的研究必是不可缺少的，也是必要的，更是全面的。所謂的「客觀公正」，是要以一定的歷史史實來說話，這些歷史事實，有的是依靠經典文字的材料，有的是依靠考古發現，有的是靠田野調查而獲得的，並且在這些豐富的材料基礎上，最後才能得出一個比較合理的結論來。例如，過去很多人都認為，中國唐代密宗的歷史很快就衰落了，但是由於法門寺的文物發現，這一種觀點也許會得到不同程度的修證。又如，在敦煌莫高窟藏經洞沒有發現之前，關於禪宗的歷史研究主要依據的是幾部燈錄和一些碑文，之後，由於藏經洞的大量資料發現，禪宗的研究開始有了重大的改變，僅一部《壇經》，就已經引起了許多看法，這些都是建立在一定的史料基礎上的研究成果，既使是教界人士也許會有多少認同，而且這一部分研究成果，並不需要有信仰和有修行的人才能完成的，它只是在已有的材料基礎上，通過科學地分析和歸納後，作出綜合判斷，不能說它沒有客觀公正性。
當前世界學術研究的一個重要特點和趨勢是，學科分的越來越細，方法越來越多，交叉研究的情況明顯增多，佛教的研究也無不體現了這種特點與趨勢。研究佛教「有文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法等，以文獻學與哲學兩大方法最為重要，堪稱佛學研究的雙軌。此外，還有新近輸入的宗教學方法、社會學方法、人類學方法等。」最近在學術界又湧現出諸如佛教文學、佛教教育學、佛教倫理學、佛教經濟學、佛教藝術學、佛教美學、佛教寺院、佛教民俗、佛教史學、佛教宗派學等等分支學科，極大地豐富了佛教研究的內容。佛教之所以能成為當代中國社會科學事業中的一個亮點，就是在於它的長期歷史文明和它的博大精深的體系，以及無所不包的豐富內容，由此才得到了學者的重視與看好，這是佛教的驕傲，是歷代佛教徒對人類社會作出的偉大貢獻。也是我們今天學者應該重視與弘揚的一部分寶貴的精神文化與人類文明的遺產！
但是任何事物都有自己的運行法則，佛教的研究也有自己的特點。按照現在的學術研究的特點，學術研究要有一定的學術標準，要有一定通行的研究方法作基礎，要有一定的判別標準，這些都是學術規範，是沒法改變的。研究佛教的目的，不僅在於揭示它的有效性和有用性，關鍵是對它進行一個全面的歷史梳理，找出它的貢獻與得失，其結果是既總結了古代的優秀文化遺產，又為今天和未來的佛教發展提供了歷史的借鑒，以史為鏡，照鑒未來，這才是佛教研究的根本任務！舉例來說，梳理佛教思想的發展歷史，用哲學分析的方法來研究佛教教義思想，將佛教的理論進行歸納分類，從中來看佛教的認識世界的模式，用倫理分析方法來看佛教的道德觀，找出它在社會上的合理性，用歷史的方法來看佛教在不同階段的特點，總結它的得失，等等。特別是從佛教思想的層面來分析，看看佛教裡面有哪些是合理的部分，並且仍然適用於今天的社會，哪些是所失的部分，不予再用，找出對治今天人們普遍出現的信仰迷失，人心浮燥的通病，這是歷史賦於學者研究佛教的使命。當然也是直探佛陀的心源的一種方式。不過對這一點，當今學者做的還很不夠，有待於進一步完善與深入。
應當指出，佛教界裡對學者的研究也不是全部持否定的態度，有人就認為，「儘管學術界研究佛學的目的不究竟或不徹底，然而也有其自身的特長，有值得教內學者借鑒之處。」「這些學術規範都有助於我們更有效地理解佛法。更重要的是學術界通過對各種文獻的比較研究，參照新出土的資料，揭示了長期以來對佛法理解的偏失與錯訛，對我們理性地理解佛法要旨起了不可低估的作用。」
學界與教界在學與修的方面分歧，正如有人所說：「由於受傳統觀念的影響，強調修行的人士一般認為『學佛』與『佛學』有本質的區別。學佛是效佛所行、修佛所證的行為。他們多討厭知解，輕視學術研究，視之為形式化，把學術研究貶低為做文字遊戲，認為只是在佛教的名相上繞來繞去。」這裡指出了學者與教徒之間的一個重大的區別。學者也許理性認識帶的多一些，與教徒的感性悟解有根本的不同。學與修是一體的，兩者不能夠截然分開，有學必有修，學與修是辯證的關係，不能說非要去打坐持戒就是修，這種看法實際上是與佛的教說相違的，佛教有八萬四千法門，要人在學與修上採取方便示法，看經書，讀資料是「學」，再針對所見到的材料進行整理，還是一個「學」的過程。寫文章，作結論，就其所得到的結果，是「修」，兩者有直接的因果關係。其實用事實來說話，也就隱含了「修」的成分，因為它是受到事實檢驗的結果，「實踐是檢驗真理的唯一標準」，「修」是目的與結果，「學」是方法和手段。如果說，僅僅把學與修定位在知解與修持兩個方面，這種定位未免有些過窄，有違了佛的初衷，也沒有做到使用不二法門的觀照方法，所以。對學者的學與修的關係，我們不能僅僅使用悟解的標準。應該更多地用不二的方法來理解與看待。
最後，以是否有宗教信仰和是否有修來作為評判學者研究成果的標準，是不符合實際的。20世紀裡許多有名的佛教學者，但是他們不一定全部都是標準的佛教徒，可是他們的成果卻受到了歷史的檢驗，得到了教內外人士的認可，影響了一代又一代的後學。例如湯用彤、陳垣等人的研究即是如此。所以關鍵是看學者的研究成果是否正確，是否對社會有用，只有實踐才是檢驗真理的唯一標準。這就是佛教學術研究的試金石。
佛教是一個大海，許多研究佛教的學者在佛教大海裡翱遊之後，對佛教的看法都有不同程度改變。「近墨者黑，近朱者赤」，學者在深研藏經時，耳濡目染，不知不覺地受到了佛法的薰聞，自覺地對佛教抱有同情的態度，湯用彤先生在研究了佛教以後，就認為對佛教應持「同情之理解」與「心性之體會」的態度，這就是通過「學」而得到的悟解，所以學即修，修即學，兩者是不二法門。
總之，我們對學者的學與修的關係，應該給予一個既全面，又準確和事實求是地客觀理解，盡量避免那種將學與修對立起來的看法。關於學與修的關係，還有很多地方沒有談到，本文僅是拋磚引玉，將問題提出，求教於方家，希望引起人們的重視。
參考資料
陳星橋：《二十一世紀中國佛教教育的理念與展望》，《法音》2000年第5期。
淨因：《從對傳統辦學指導思想之反思談佛教教育的未來》，《法音》2000年第4期。
默雷摘編：《佛教教育面面觀》，《法音》1996年第5期。
教務處：《法身慧命之搖籃——記福建佛學院女眾部》，《法音》1998年第2期。
李守靜：《近現代江蘇僧教育概觀》，《法音》1998年第5期。
呂建福：《金陵刻經處與近代佛教教育》，《法音》1998年第5期。
賢空：《近現代福建僧伽教育》，《法音》2000年第1期。
釋果平：《略述隆蓮法師的僧團教育實踐》，《法音》1998年第2期。
濟群：《我理想中的僧教育》，《法音》2000年第4期。
作者：黃夏年
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學與修是佛教裡的一個重要的內容，「學」指的學習，這裡主要強調的是對知識性的吸收和教義理論的學習；「修」指修行或修持，狹義上指持戒誦咒、打坐行禪、修身養性，廣義上指與佛教有關的一切事務都可納入其中。佛教是一個強調智慧的宗教，其最終目的是予人以精神解脫，宗教的特點是有信仰，「學」是要人怎樣去從理論上瞭解人生的真諦，怎樣掌握人生和社會的知識，這些知識既包括一般世間的常識性知識，也包括佛教的人生觀和世界觀等教義理論學說，說到底就是為什麼要這樣做，應該做一個什麼樣人的問題，以此培養教徒的宗教理性信仰，建立正信。「修」就是要人去親自實踐解脫的方法，該做什麼，不該做什麼，即做人做到什麼程度的問題，它可以起到培養教徒的宗教感情，親近佛教，加強教徒的宗教感性信仰，不走邪路。
但是，近年來，關於從事佛教研究的學者是否有「修」的問題，是一直受到某些人議論的一個熱點話題。有人認為，佛教本來是關於人生的學說，教人怎樣做人，得到解脫，因此它是一種有關「心性」的學說，需要修習者去認真的體悟，在實踐中將境界提升。但是自從佛教被西方學者納入學術研究範圍後，成為了一種純學術的東西，變得與物理學、文學一樣，成為一種專門供人研究的學問。學者將大量的時間花在看資料上，和做人已經沒有關係了，佛學研究注重只在「理」字上。佛教的學術化使佛教偏離了正常的軌道。於是「當今不少學者在研究佛法時確有不能解行相應之通病」，學術研究人員輕視信仰，「把佛教當成純哲學、純知識來研究，強調所謂研究的客觀公正性，沒有處理好學佛與佛學研究之間的互動關係。」有人進一步指出，「（此）問題關鍵主要看初發心，這是教界與學界佛學研究的分水嶺。學術界偏重於知識、理論、思想體系的研究，把研究重點放在佛教名相、歷史、考據等方面，把佛學研究本身看成是終極目標。這種研究佛法的目的與古德有本質的區別。古德從未把佛學研究作為終極目標，而是看作一種方便與手段，使之為修證實踐服務。換言之，古德們不僅從理論上研究佛法，而且更強調從實踐上體證佛法。正因為如此，很多學界的學者研究佛學的通病是能說不能行，對宗教經驗更是無能為力。」對這種說法，學界一直沒有出來加以說明或澄清，但是由於這種說法關係到學界的研究成果的評判問題，我自己認為，還是有必要加以討論的。
眾所周知，20世紀以後，在中國形成了政、教、學三部分力量，特別是到50年代以後，此三種力量一直成為中國宗教中的一個特有的存在模式，「政」是政府，負責對宗教進行管理與服務的部門，「教」是宗教界，「學」是學術界。這三部分力量同時並行，互不隸屬，他們之間只是一種平等交往和學問上的交叉關係。如果按照宗教界所說的學與修的關係來講，那麼只要是從事與宗教有關的人，都應該有學與修這兩種情況，因為宗教需要體驗，管理宗教與服務宗教的部門同樣也要瞭解宗教才行，學者研究宗教更要有宗教體驗，所以不管是研究宗教還是管理宗教與服務宗教的人，除了要學習宗教以外，還必須要有宗教體驗。否則就無法體會的宗教界的宗教感情。
宗教作為一種學問，成為一種學術研究的對象，是在19世紀中葉開始的。中國的學術界開始獨立於宗教界之外，則是始於20世紀上半葉，但是當時學術界的影響並不是很大，因為這時從事佛學研究的主要是一些學者的個人興趣使然，至少國家沒有給予扶持和資助。這時真正在學術方面有影響的還是一批以居士身份出面來研究佛教的群體，如著名的支那內學院的居士學者，即為其一。他們在學術方面所取得的成果，影響了後來的佛教研究，成為新中國佛教研究的淵藪，許多著作至今還是人們必讀的參考書。當然在大學裡確也有一些人在從事佛教的研究，他們的成果也是當今佛教研究的經典之著。
宗教有四要素，信仰是四要素之一，居士是信仰者，是佛教四眾之一，也是佛教的護法，他們有學有修，因此對他們來講，似乎不存在一個「修」的問題，他們所從事的「學」，雖然是一種學術，但這是為了弘揚佛教而作出的另一種努力。用佛教的話說，是屬於「文字般若」，以文字來佈施。雖然他們對佛教的一些問題有不同的看法，但是由於與僧伽同處在一個信仰圈裡，因此他們的研究只是體會不同，分歧在於理解，修行則是一樣。學者的研究在很大的程度上屬於沒有信仰，是一種純粹的學術活動，但當時學界的聲音很小，力量很微，而且與居士學者有諸多的聯繫，例如很多有名學者如湯用彤等人都曾經在在支那內學院學習過，有無修行的問題並不是顯得十分突出。
50年代以後，受意識形態的影響和國家培養人才的需要，佛教研究開始納入了國家的社會科學範疇。「文革」前，宗教屬於受批判的對象，批評佛教是研究的主流，在極「左」思潮的影響下，「學」都被否定，則更談不上什麼「修」的問題了。
80年代以後，由於過去幾十年裡的宗教受到冷遇，人們對宗教知識必幾乎一無所知，在新的春天裡，激發了人們對宗教知識的渴求。這時受條件的限制，宗教讀物成為暢銷書，而宗教界宥於人才的匱乏，沒有力量來解決社會上對宗教知識的渴望與需求，同時在經濟上和體制上也多少限制了純宗教讀物的出版，於是撰寫宗教讀物，歷史地落上了以從事人文學科研究為主體的學者身上。到現在為止，社會上廣泛流行的一些宗教讀物仍然是以學者撰寫的為主，在這些著作中，有的是純學術研究讀物，有的是普及宗教知識的讀物，良莠不齊，錯誤不斷，因此引起了宗教界的一些人士的不滿。也就在這時，宗教界通過辦學辦教育，出版教內的流通著作，以及舉辦講經法會等等，宗教知識正在為很多人瞭解，人才不斷長成，人們在閱讀有關的宗教讀物時，會發現有很多不同的地方，特別是在對教義理論的解釋上區別更大，有的甚至是相反的說法，不知該如何看待？另外一些宗教界人士認為學習宗教重在體驗，如果沒有信仰就不會有正確地體驗，就不能把握住宗教的內涵，所以對學者撰寫的文字，表示出不屑。於是在學與修的矛盾開始出現。
看來，總是的焦點是在有無信仰？事實求是地說，從事宗教研究的人則更多的是來自於受過專業訓練的教外人士，這些人有一部分人確實沒有宗教信仰，確實是將佛教作為一種純學術來看待，而且自認為其研究成果是「客觀公正」的。學術界裡經常在說「進得去，出得來」，其意思是說，研究佛教既要深入其裡瞭解它的內部情況，同時也要跳出來，站在圈外來客觀性地看待佛教。此猶如「當事者迷，旁觀者清」。到現在為止，在這種思想指導下的研究，確實已經取得了很多成果，影響也越來越大。在這些研究中，其學術成果正在朝著精緻化和細膩化的方向發展，很多問題都被分解為一個個單元，與東方宗教講體驗，重在悟的特點相背弛，也遠離了東方宗教注重整體觀的思維方式，正如太虛大師所指出：「吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦。」
這裡的問題是，學者是不是一定要有信仰，其研究是不是需要有「修」的體驗，成果有沒有「客觀公正」？本來這個問題是沒有什麼爭論的，學者進行研究是情理中事，然而由於他們的一些研究成果並沒有得到宗教界的認同，於是才會出現這些不同的看法。佛教雖然是宗教，但是沒有信仰的人來研究它並不是不可以，因為學者是將它作為一門學問來看待的，他們研究的目的，就是想用歷史來說明宗教，而不是用宗教來說明歷史。佛教是人類文化與文明進程中的一個重要的組成部分，它的歷史發展道路，是人類歷史上的重要一步，此已成為大家的共識。既然佛教在人類歷史有如此重要的地位，那麼對它的研究必是不可缺少的，也是必要的，更是全面的。所謂的「客觀公正」，是要以一定的歷史史實來說話，這些歷史事實，有的是依靠經典文字的材料，有的是依靠考古發現，有的是靠田野調查而獲得的，並且在這些豐富的材料基礎上，最後才能得出一個比較合理的結論來。例如，過去很多人都認為，中國唐代密宗的歷史很快就衰落了，但是由於法門寺的文物發現，這一種觀點也許會得到不同程度的修證。又如，在敦煌莫高窟藏經洞沒有發現之前，關於禪宗的歷史研究主要依據的是幾部燈錄和一些碑文，之後，由於藏經洞的大量資料發現，禪宗的研究開始有了重大的改變，僅一部《壇經》，就已經引起了許多看法，這些都是建立在一定的史料基礎上的研究成果，既使是教界人士也許會有多少認同，而且這一部分研究成果，並不需要有信仰和有修行的人才能完成的，它只是在已有的材料基礎上，通過科學地分析和歸納後，作出綜合判斷，不能說它沒有客觀公正性。
當前世界學術研究的一個重要特點和趨勢是，學科分的越來越細，方法越來越多，交叉研究的情況明顯增多，佛教的研究也無不體現了這種特點與趨勢。研究佛教「有文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法等，以文獻學與哲學兩大方法最為重要，堪稱佛學研究的雙軌。此外，還有新近輸入的宗教學方法、社會學方法、人類學方法等。」最近在學術界又湧現出諸如佛教文學、佛教教育學、佛教倫理學、佛教經濟學、佛教藝術學、佛教美學、佛教寺院、佛教民俗、佛教史學、佛教宗派學等等分支學科，極大地豐富了佛教研究的內容。佛教之所以能成為當代中國社會科學事業中的一個亮點，就是在於它的長期歷史文明和它的博大精深的體系，以及無所不包的豐富內容，由此才得到了學者的重視與看好，這是佛教的驕傲，是歷代佛教徒對人類社會作出的偉大貢獻。也是我們今天學者應該重視與弘揚的一部分寶貴的精神文化與人類文明的遺產！
但是任何事物都有自己的運行法則，佛教的研究也有自己的特點。按照現在的學術研究的特點，學術研究要有一定的學術標準，要有一定通行的研究方法作基礎，要有一定的判別標準，這些都是學術規範，是沒法改變的。研究佛教的目的，不僅在於揭示它的有效性和有用性，關鍵是對它進行一個全面的歷史梳理，找出它的貢獻與得失，其結果是既總結了古代的優秀文化遺產，又為今天和未來的佛教發展提供了歷史的借鑒，以史為鏡，照鑒未來，這才是佛教研究的根本任務！舉例來說，梳理佛教思想的發展歷史，用哲學分析的方法來研究佛教教義思想，將佛教的理論進行歸納分類，從中來看佛教的認識世界的模式，用倫理分析方法來看佛教的道德觀，找出它在社會上的合理性，用歷史的方法來看佛教在不同階段的特點，總結它的得失，等等。特別是從佛教思想的層面來分析，看看佛教裡面有哪些是合理的部分，並且仍然適用於今天的社會，哪些是所失的部分，不予再用，找出對治今天人們普遍出現的信仰迷失，人心浮燥的通病，這是歷史賦於學者研究佛教的使命。當然也是直探佛陀的心源的一種方式。不過對這一點，當今學者做的還很不夠，有待於進一步完善與深入。
應當指出，佛教界裡對學者的研究也不是全部持否定的態度，有人就認為，「儘管學術界研究佛學的目的不究竟或不徹底，然而也有其自身的特長，有值得教內學者借鑒之處。」「這些學術規範都有助於我們更有效地理解佛法。更重要的是學術界通過對各種文獻的比較研究，參照新出土的資料，揭示了長期以來對佛法理解的偏失與錯訛，對我們理性地理解佛法要旨起了不可低估的作用。」
學界與教界在學與修的方面分歧，正如有人所說：「由於受傳統觀念的影響，強調修行的人士一般認為『學佛』與『佛學』有本質的區別。學佛是效佛所行、修佛所證的行為。他們多討厭知解，輕視學術研究，視之為形式化，把學術研究貶低為做文字遊戲，認為只是在佛教的名相上繞來繞去。」這裡指出了學者與教徒之間的一個重大的區別。學者也許理性認識帶的多一些，與教徒的感性悟解有根本的不同。學與修是一體的，兩者不能夠截然分開，有學必有修，學與修是辯證的關係，不能說非要去打坐持戒就是修，這種看法實際上是與佛的教說相違的，佛教有八萬四千法門，要人在學與修上採取方便示法，看經書，讀資料是「學」，再針對所見到的材料進行整理，還是一個「學」的過程。寫文章，作結論，就其所得到的結果，是「修」，兩者有直接的因果關係。其實用事實來說話，也就隱含了「修」的成分，因為它是受到事實檢驗的結果，「實踐是檢驗真理的唯一標準」，「修」是目的與結果，「學」是方法和手段。如果說，僅僅把學與修定位在知解與修持兩個方面，這種定位未免有些過窄，有違了佛的初衷，也沒有做到使用不二法門的觀照方法，所以。對學者的學與修的關係，我們不能僅僅使用悟解的標準。應該更多地用不二的方法來理解與看待。
最後，以是否有宗教信仰和是否有修來作為評判學者研究成果的標準，是不符合實際的。20世紀裡許多有名的佛教學者，但是他們不一定全部都是標準的佛教徒，可是他們的成果卻受到了歷史的檢驗，得到了教內外人士的認可，影響了一代又一代的後學。例如湯用彤、陳垣等人的研究即是如此。所以關鍵是看學者的研究成果是否正確，是否對社會有用，只有實踐才是檢驗真理的唯一標準。這就是佛教學術研究的試金石。
佛教是一個大海，許多研究佛教的學者在佛教大海裡翱遊之後，對佛教的看法都有不同程度改變。「近墨者黑，近朱者赤」，學者在深研藏經時，耳濡目染，不知不覺地受到了佛法的薰聞，自覺地對佛教抱有同情的態度，湯用彤先生在研究了佛教以後，就認為對佛教應持「同情之理解」與「心性之體會」的態度，這就是通過「學」而得到的悟解，所以學即修，修即學，兩者是不二法門。
總之，我們對學者的學與修的關係，應該給予一個既全面，又準確和事實求是地客觀理解，盡量避免那種將學與修對立起來的看法。關於學與修的關係，還有很多地方沒有談到，本文僅是拋磚引玉，將問題提出，求教於方家，希望引起人們的重視。
參考資料
陳星橋：《二十一世紀中國佛教教育的理念與展望》，《法音》2000年第5期。
淨因：《從對傳統辦學指導思想之反思談佛教教育的未來》，《法音》2000年第4期。
默雷摘編：《佛教教育面面觀》，《法音》1996年第5期。
教務處：《法身慧命之搖籃——記福建佛學院女眾部》，《法音》1998年第2期。
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