徐復觀的晚年定論及其思想意義
作者：賀照田
文章來源：世紀中國
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最近幾年，上海幾家出版社先後推出了徐復觀先生中國思想研究的代表著《中國人性論史——先秦篇》（上海三聯書店，2001年）《兩漢思想史》（華東師範大學出版社，2001年）《中國思想史論集》（上海書店出版社，2004年）《中國思想史論集續篇》（上海書店出版社，2004年）。這些著作的出版事先雖無炒作和宣揚，但許多有影響的學術書店卻不約而同地在書籍擺放和廣告介紹上處以醒目的位置，這說明徐復觀已經被中國大陸知識界普遍待之以經典人物了。這不由讓我對比起十幾年前徐復觀先生第一本書在中國大陸印行時，很快就被處理進了特價書店的運命，頓生感慨。不過其時徐復觀著作的運命還不是最讓人感慨的，因為相比九0年代被樹立為知識和人格雙重英雄身份的陳寅恪著作，在特價書店裡更長期滯銷，徐復觀先生第一本大陸印行著作《中國藝術精神》的遭遇至少比起來還幸運些，因為，一是徐著印量要大得多，陳的著作單種平裝、精裝加起來沒有超過20000冊的，而徐的《中國藝術精神》則印了50000冊。二是陳的著作顛沛流離更多年（陳的著作是八十年代初印行的，徐的著作則是87年印行的，我的印象裡陳徐二人的書到92年底93年初才開始從北京的特價書店消失）。但市場的結果並不說明那時知識界一般人物比陳更了解除，據我身邊的一些朋友所說，那時他們購買徐書其實和我一樣，僅僅是徐書題目《中國藝術精神》對他們的吸引。
這些事情提醒我們不到二十年中，中國知識界的知識感覺和知識氛圍已發生了很大的變化，因為顯然，不只是相關學科的學術進展本身把徐、陳推到今天這樣一種不為單純學科所限的經典地位的，甚至很大程度上可以說，徐、陳等所以成為跨學科領域的經典人物，更是中國大陸知識界不斷反思調整自身所連帶出的結果。
在我看來，八十年代的文化熱、九0年代的國學熱、學術史熱和反思激進主義思潮等都曾在很大程度上重塑甚至決定了我們對包括徐、陳在內的很大一批人的知識思想興趣，乃至其知識思想的接受方式。
八十年代文化熱無疑包含了眾多的動機與主題，而其中一部人的動機與主題則可概括為在同情傳統的基礎上重提現代與傳統的關係問題。這部分人中又有兩種論述取向，一種論述取向稱中國思想與智慧中實蘊蓄著，解決現代文明所碰到的一些根本問題的決定性靈感，比如天人合一論、理一分殊論，等等；另一種論述取向則以日本、東亞四小龍經濟成功發展為現實背景，以韋伯宗教倫理與經濟發展間實有重要關係為理論背景，接續梁淑溟《中國文化要義》等對中國文化社會層面的把握論述，強調現代化實不需以西方現代化道路為唯一模式，如果處理得宜實可走出有自己特色的現代化之路來。正是在文化熱這兩種論述背景下，中國大陸知識界開始接觸牟宗三、唐君毅、徐復觀等港台新儒家的著述，開始注意杜維明等極力推闡的儒學第三期發展論述。
進入九0年代後，前面所說的第一種論述取向的能量基本為港台新儒家特別是牟宗三的論述所吸收。因為八十年代這部分論述中的不少部分或者已為牟宗三等涉及與含概，加上八十年代大陸論者初步形成的論述到九0年代顯得缺少足夠的時代回應力和足夠可生長性，是以這部分能量被發展的更為成熟有力的牟宗三哲學等海外論述基本吸引也就毫不奇怪了。較之前一種論述仍以中國哲學研究界為基本論述空間，後一論述主題的活力和知識開展在九0年代以後，則相當程度為社會學和人類學界所接續。造成這一境況的原因，在我看來，既和社會學、人類學可直接面對現實中活的倫理、文化資源的知識進路有關，又和中國哲學界習慣上以解析抽像概念、範疇、邏輯結構為能事的學科自我意識、學科工作能力訓練，因此不習慣處理缺少抽像提煉的活的歷史和現實這一能力局限有關。
九0年代的學術史熱很大程度上則和九0年代學界希圖重建學術的尊嚴、學術的自律性和學者的精神人格品質等意識、追求密切相關，這就使得人們不僅僅把眼光投向那些在學術貢獻上無可爭議的人物，而是還同時希望這些人物和政治、經濟勢力、社會流行思潮自覺保持距離，並有骨氣頂住來自政治的壓力等。明白這些，我們對學術史熱中陳寅恪先生被最無爭議的樹為學術英雄自然就不會感到奇怪了。可以毫不誇張地說，學術史熱當時有力重構了當代中國大陸知識界對近現代中國學術史的視域重心和基本理解、基本感覺。
九0年代前半葉波及領域最廣和現實關係也最為直接的思潮應該是反激進主義思潮了，這一思潮既反政治上的激進主義，又反文化上的激進主義。它以自由主義反對政治上的激進主義，以文化保守主義反對文化上的激進主義。這使得人們不僅於近100餘年的思想史上，重新高彰從嚴復、梁啟超到胡適再到殷海光的自由主義思想系譜，而且極力彰顯以新儒家等為代表的文化保守主義系譜，並試圖統合這兩者，建構出一種滿足這兩方面反激進主義需要的中國思想系統來。這樣一種思潮角度，使得曾為中國民主政治認真奮鬥過、本身又可被劃到文化保守主義系譜中去的張君勱和徐復觀的特別性被凸顯出來，從而推動了一批敏感的學者開始挖掘張、徐的思想，以尋找統合這兩條思想線索的靈感和構架。
相比上述核心關懷比較明確的思潮脈動，國學熱的面貌則不那麼清晰，加之當中又有媒體和政府參與，更讓人覺得它的起落並不完全自然落腳於知識界的軌跡本身。但不能否認，這一面貌相比不夠清朗的國學熱還是相當程度上改變了知識界不少人的學術、知識感覺。比如，強調中國傳統博大精深，不能輕易概括和貶斥，只有對之作同情之瞭解之努力才能一定程度上進入等等，都一定程度上改塑了90年代中國大陸知識界對傳統的心理和感覺。相比前幾種思潮，國學熱更給我們樹立了大批被稱為「國學大師」的學術思想偶像，以至有人諷刺說，只要是搞中國文史又死了或快死了的人，都是國學大師。不過，國學熱雖然有其它思潮少有的駁雜，但其所積蓄出的感覺和能量，實有助於把知識界一部人的視野導向對中國傳統有較深同情與把握之學術思想人物。
不管我們如何評價這些思潮，但有一點是可以肯定的，就是沒有這些思潮的契機，徐復觀先生、陳寅恪先生現在可能仍只是學科領域的經典人物，而很難成為屬於整個知識界的經典人物。
比如，講中國儒學的現代發展，講中國哲學研究的當代合法性，講傳統與現代的可能調適關係，等等，雖然都很難以徐復觀為主，但因他被作為現代新儒家第二代代表人物的緣故，一般都會提到他。又比如，學術史熱，雖然不以徐復觀為代表性英雄，但在羅列中，卻常把徐復觀羅列為學術大師。學術史熱如此，更不用說羅列極為廣泛的國學熱了，徐復觀當然是一定被提到的名字。而反思激進主義思潮更造成了聚焦徐復觀的效果，使得有關徐復觀的閱讀和討論被一些敏感學者迫切提到日程上來。
但這些思潮在把知識界導向徐復觀的同時，也一定程度上塑造了知識界面對徐復觀時對他的定位及知識、思想閱讀期待。從而也便可能使得人們在閱讀徐復觀時，為這些思潮提供的感覺和思路所規限，以致不能貼近徐復觀自己的感覺和邏輯，不能貼近徐復觀自己去體會和開掘徐的著作中不被這些思潮掃到照到的思想蘊涵和認知開啟。比如，如果按既有的流行把握方式，把牟宗三看成新儒家哲學進路的代表，把徐復觀界定為史學家，那麼，徐復觀與牟宗三的差異便可處理成哲學家與史學家的差異。而這樣，徐復觀在認識論層次上的意識與追求，及此意識與追求對我們今天思考的意義，便很可能被我們放過。
而在我看來，錯過徐復觀雖非系統但隨處可見的以儒學、傳統與現代、知識等問題的根本性思考，逕自把他定位成一位史學家，反過來便容易以牟宗三哲學代表新儒家對當代最根本一些問題的思考。而一旦真的如此，我以為，我們便錯過了徐復觀提供給我們的極具張力和進一步開展可能性的重要思想與知識資源。
這麼講，當然不是要否定牟宗三哲學的貢獻，而是說，徐復觀的追求一旦被我們從原理層面視之，他的追求會跟牟宗三哲學構成一種彼此映照的緊張關係，從而可能更大程度上激活中國傳統資源，並使哲學與史學、文學、社會科學等的進展間構成一種更直接的對話關係，而非像牟宗三等那樣通過把哲學置於上位，實質消解了這些必要的對話、緊張關係。
就我的閱讀理解，徐復觀所以會有一種不同於牟宗三、唐君毅、錢穆等友人的儒學理解和若何有效回應時代困局的理解，首先源於他特定的生命經歷所體貼出的時代所以創痛的體會與思考。跟徐相比，牟、唐、錢非不敏感，但由於主要生活在學院中，是以其敏感首先是生命對所處時代思想、生活、文化變遷的敏感。比如，錢穆治史，甚重制度，並在涉及思想文化時，對士人精神、思想、學術狀態可能對政治的後果問題甚為敏感，但反過來，其對制度、政治對思想文化的影響塑造過程卻無相應敏感度。不像徐復觀雖然亦視學術、思想文化為一民族生命之根本，但由於其曾深捲進現代史現實漩渦，對現實政治問題，尤其現實政治制度、路線方式對思想文化所帶來之影響，能體之深切。有這樣的經驗，徐復觀在進入歷史時，能對政治、制度對思想文化影響之諸問題目光深炬，言之深切當然也就毫不奇怪了。又比如，徐的經歷還讓徐明白，對治知識界精英不能在思想和知識的真知上站穩腳跟並有所創獲，政治精英不能在道德良知和政治責任問題上站穩腳跟並有所行動，這樣一些具根本重要性問題，強調道德主體之建立、民主政治、真知追求固然重要，但若只是教條疏離式的強調，不能切入具體的脈絡和線索，這些強調就很難真正發揮作用。而這些正是徐復觀相比牟、唐、錢後出發卻終能開展出自己的儒學理解、寫作樣態和知識反思的重要人個內在原因。
不過，雖然有不同的個人體驗作底子，但徐復觀具根本意義的理解並不是一蹴成形的，而是在艱苦的摸索中逐漸成形的。限於篇幅，我此處只就他1954年底發表的<象山學述>（收入《中國思想史論集》）和1979年寫的<向孔子的思想性格回歸>（收入《中國思想史論集續篇》），及他生命最後階段寫的論文<程朱異同>1（該文收入《中國思想史論集續篇》。）三文略加比較，以見徐復觀在一些根本問題的理解上開始雖與人相近，但隨著研究和思考的深入，其看法卻與其他新儒家愈去愈遠，以至終成一套自己的理解。
<象山學述>是徐復觀全力轉入學術生涯後的一篇重要文章，共分十節，其中三節講朱陸異同，主旨謂朱子與陸象山的爭論：「骨子裡面是由知性活動的方法，能否直接開闢出德性大本的問題的爭論。」在這篇文章中，徐復觀明白站在陸象山一邊批評朱子道：「王陽明說『縱格得草木來，如何反來誠得自家意！』（《傳習錄》下）此一問，實在問到了問題的根本。所以由『窮理以致其知』落到『反躬以踐其實』，實際是要回到心的地方作一個轉換，朱子自己在艱苦中是不斷地作此轉換。此即黃梨洲之所謂，『縱使合得本體上，已費轉手』（<姚江學案>）。但他缺少此種轉換的自覺，而以為『窮理以致其知』，是『反躬以踐其實』的方法或手段，於是當他立教時，便常常要人以求得知識的讀書方法去發現道德的主體，而忽視一是向外、一是向內。由向外轉到向內，縱有此可能，也要轉一個大彎，這一個大彎，是可以不必轉，並且普通人常常轉不過來，所以象山說他是支離，他自己有時也覺得是支離，於是在他的立教中常常不免上述的矛盾，常常由向外求得知識的一條路，有時走向與象山直探本源的一條路上去，這也可以說是必然之勢。」不像陸象山一方面強調先立其大，一方面又在強調「由辨志以正端緒的治學方法」後，接著強調在事上磨練，所以徐復觀結論說，陸象山既追求「由實理而直接落在實事上以成就實行，則他必在倫理之外更追求物理，在道德之外更追求知識」，因此象山學術既能立道德大本，又不妨礙知識之取得。不像朱子之學，由於轉了一個彎路，反而可能導致道德上樹立不起來之危險。
<象山學述>一文雖敏感體察處頗多獨到，且甚少形上層面之討論，但論述思路則和牟宗三等頗為相合，即：人應先致力於道德主體之樹立，然後由主體之對世界之責任感，開出對知識之追求。徐復觀此一層次之思考，若一直停留於此，視徐復觀先生為史學家亦無不可，因為<象山學述>中之思考，就其主導論理言，可說已基本為牟宗三思考所含攝。但此後，由於徐復觀先生一直持有「我們中國哲學思想有無世界的意義，有無現代的價值，是要深入到現代世界實際所遭遇到的各種問題中去加以衡量，而不是要在西方的哲學著作中去加以衡量。面對時代的巨變……我們『簡易』的哲學思想，是要求從生命、生活中深透進去，作重新地發現……」（<中國思想史論集自序之三——我的若干斷想>）這樣一種信念，因此，當他在《中國人性論史‧先秦篇》《兩漢思想史》等著作的寫作中，發現由於陰陽五行思想被結合進儒學，導致中國儒學雜有形而上學，而這對其後中國儒學性格影響至大。而這些思考與發現促使他進一步思考孔子的儒學與後來雜有形上學的儒學間的不同。
是以徐復觀先生乃會在<向孔子的思想性格回歸——為紀念一九七九年孔子誕辰而作>一文中斷言：「從宋儒周敦頤的《太極圖說》起到熊師十力的《新唯識論》止，凡是以陰陽的間架所講的一套形而上學，有學術史的意義，但與孔子的思想性格是無關的。」在該文中徐先生接著又讜言：「今日中國哲學家的主要任務，是要扣緊《論語》，把握住孔子的思想性格，用現代語言把它講出來，以顯現孔子的本來面目。」徐復觀當然明白這樣講的革命性，因為他知道一旦決定抽去形而上學的支撐，孔子所強調的「道」該若何支撐便成了問題。在徐復觀這裡，他把孔子所志的道，解釋為孔子從人類行為經驗中提煉而來，逕言：「孔子對道的迫切感，乃來自他對人生、社會、政治中理性與反理性的深切體認，必須以理性克服反理性，人類才能生存、發展。」而由於人的生活和行為不是一個線性邏輯的展開，因此「順著具體的人的生活、行為的要求而展開的」孔子思想，其思想的統一是「由具體生命理性的展開，昇華的統一」，因此它要求「顯發具體生命中的理性，將這種理性實現於具體行為之上」。
徐復觀的這些思考在他逝世前三個月完成的<程朱異同>一文又有進一步的展開。徐復觀自己很重視這篇論文，他在逝世前一個半月在病床上口述《中國思想史論集續篇》的序言時說：「<程朱異同>一文，以『為己之學』，貫通孔、孟、程、朱、陸、王學脈，老莊對知識與人生態度與儒學異，但其學問方面亦與此相通，此乃余最後體悟所到，惜得之太遲，出之太驟，今病恐將不起，以未能繼續闡述為恨。」按此強調，視此篇為徐復觀最後定論，恐不為過。
在<程朱異同>一文中，他用細辨朱子思想演進和重新理解朱子思想等方式，幾乎完全取消了<象山學述>中對朱子的譏諷和批評，而認為向所為熊系新儒家所非議的程朱實大有功於孔子之學。該文所以對程朱大加褒揚，是以為程朱有功於孔子的「為己之學」。他首先界定孔子的為己之學為：「追求知識的目的，乃在自我的發現，開闢升進；以求自我的完成。」而為己之學的重要，在於有為己之學：「我與人和物的關係，不僅是以我去認識肯定在我之外的人和物的關係，而是隨著自我發現的升進，將生理的我轉化為道德理性之我，使原來在我之外的人和物，與自我融合為一」，這樣，當人有所動念和行為時，「不再是以我為中心的利害比較，而是出於『克己』『勿我』的道德責任要求」。在這裡，經過為己之學的我，不僅道德主體漸所樹立，而且同時認知能力有所升進，是以根本不存在道德之我、認識之我、行為之我打成幾截的問題。
並且在徐復觀看來，只有如此，儒家所追求的人文世界，才根本不用形上世界或鬼神世界來護持，而可由一個貫通的人文世界轉變成一個平鋪的人文世界。在他看來，一旦擺脫形而上學，鬼神世界等的架構，轉向為己之學，程朱陸王性即理、心即理的爭論原可泯滅，而會全心致力於「走向現實社會而加以承當」。（P610）
<程朱異同>這篇文章讓我們更加明白，徐復觀先生所以反對形而上學，反對宗教，所以至主張回歸孔子的思想性格，主張以為己之學為線索講孔子，挖掘孟子程朱陸王等的貢獻，乃是要建設他所謂的平鋪的人文世界。因為在他看來，人的世界一旦為鬼神世界和形上世界所籠罩，主動性便不在人，人便很難在一個具體的歷史文化生活世界裡主動地配合著自己生命、生活的自然展開，去成就一個充實而有光輝的生命主體；在認識敏感上，人們也不會朝民族歷史文化生命和個人生命所處現實上充分意識、用力。而這樣，當然也就不可能在具體的歷史現實脈絡裡全面有效地承擔起認知的責任。
通過對這幾篇對理解徐復觀自己特有的生命存在樣態、寫作樣態、寫作追求有著特別意義的文章的梳理，我們清楚可知，要想把握住徐復觀寫作的真血脈，決不能只把徐復觀的著作讀成一個有儒家價值偏向的史學著作，而還必須讀成一個內中與其它新儒家關於如何形成一個深厚有力文明，如何在直面歷史與現實中成就一個充實而有光輝的生命等方面，有著根本不同理解的思想著作。否則，不僅我們不可能真正理解徐復觀最核心的知識思想追求，而且更重要的是，這會讓我們在徐復觀著作拾取一些意義的同時，錯過徐復觀留給我們的、其他學者和新儒家不能在任何意義上代替的關鍵的思想靈感與具根本性意義的知識思想開展方向。
【註釋】
1據《無慚尺布裹頭歸——徐復觀最後日記》（台北：允晨，1987年1月初版），該文動筆於1981年10月22日，停筆於1982年1月2日。該年2月14日徐先生開始臥病不起，該年4月1日下午逝世。從該論文完成到徐復觀先生逝世，徐先生尚有其它文字，但皆非論文。
作者：賀照田
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最近幾年，上海幾家出版社先後推出了徐復觀先生中國思想研究的代表著《中國人性論史——先秦篇》（上海三聯書店，2001年）《兩漢思想史》（華東師範大學出版社，2001年）《中國思想史論集》（上海書店出版社，2004年）《中國思想史論集續篇》（上海書店出版社，2004年）。這些著作的出版事先雖無炒作和宣揚，但許多有影響的學術書店卻不約而同地在書籍擺放和廣告介紹上處以醒目的位置，這說明徐復觀已經被中國大陸知識界普遍待之以經典人物了。這不由讓我對比起十幾年前徐復觀先生第一本書在中國大陸印行時，很快就被處理進了特價書店的運命，頓生感慨。不過其時徐復觀著作的運命還不是最讓人感慨的，因為相比九0年代被樹立為知識和人格雙重英雄身份的陳寅恪著作，在特價書店裡更長期滯銷，徐復觀先生第一本大陸印行著作《中國藝術精神》的遭遇至少比起來還幸運些，因為，一是徐著印量要大得多，陳的著作單種平裝、精裝加起來沒有超過20000冊的，而徐的《中國藝術精神》則印了50000冊。二是陳的著作顛沛流離更多年（陳的著作是八十年代初印行的，徐的著作則是87年印行的，我的印象裡陳徐二人的書到92年底93年初才開始從北京的特價書店消失）。但市場的結果並不說明那時知識界一般人物比陳更了解除，據我身邊的一些朋友所說，那時他們購買徐書其實和我一樣，僅僅是徐書題目《中國藝術精神》對他們的吸引。
這些事情提醒我們不到二十年中，中國知識界的知識感覺和知識氛圍已發生了很大的變化，因為顯然，不只是相關學科的學術進展本身把徐、陳推到今天這樣一種不為單純學科所限的經典地位的，甚至很大程度上可以說，徐、陳等所以成為跨學科領域的經典人物，更是中國大陸知識界不斷反思調整自身所連帶出的結果。
在我看來，八十年代的文化熱、九0年代的國學熱、學術史熱和反思激進主義思潮等都曾在很大程度上重塑甚至決定了我們對包括徐、陳在內的很大一批人的知識思想興趣，乃至其知識思想的接受方式。
八十年代文化熱無疑包含了眾多的動機與主題，而其中一部人的動機與主題則可概括為在同情傳統的基礎上重提現代與傳統的關係問題。這部分人中又有兩種論述取向，一種論述取向稱中國思想與智慧中實蘊蓄著，解決現代文明所碰到的一些根本問題的決定性靈感，比如天人合一論、理一分殊論，等等；另一種論述取向則以日本、東亞四小龍經濟成功發展為現實背景，以韋伯宗教倫理與經濟發展間實有重要關係為理論背景，接續梁淑溟《中國文化要義》等對中國文化社會層面的把握論述，強調現代化實不需以西方現代化道路為唯一模式，如果處理得宜實可走出有自己特色的現代化之路來。正是在文化熱這兩種論述背景下，中國大陸知識界開始接觸牟宗三、唐君毅、徐復觀等港台新儒家的著述，開始注意杜維明等極力推闡的儒學第三期發展論述。
進入九0年代後，前面所說的第一種論述取向的能量基本為港台新儒家特別是牟宗三的論述所吸收。因為八十年代這部分論述中的不少部分或者已為牟宗三等涉及與含概，加上八十年代大陸論者初步形成的論述到九0年代顯得缺少足夠的時代回應力和足夠可生長性，是以這部分能量被發展的更為成熟有力的牟宗三哲學等海外論述基本吸引也就毫不奇怪了。較之前一種論述仍以中國哲學研究界為基本論述空間，後一論述主題的活力和知識開展在九0年代以後，則相當程度為社會學和人類學界所接續。造成這一境況的原因，在我看來，既和社會學、人類學可直接面對現實中活的倫理、文化資源的知識進路有關，又和中國哲學界習慣上以解析抽像概念、範疇、邏輯結構為能事的學科自我意識、學科工作能力訓練，因此不習慣處理缺少抽像提煉的活的歷史和現實這一能力局限有關。
九0年代的學術史熱很大程度上則和九0年代學界希圖重建學術的尊嚴、學術的自律性和學者的精神人格品質等意識、追求密切相關，這就使得人們不僅僅把眼光投向那些在學術貢獻上無可爭議的人物，而是還同時希望這些人物和政治、經濟勢力、社會流行思潮自覺保持距離，並有骨氣頂住來自政治的壓力等。明白這些，我們對學術史熱中陳寅恪先生被最無爭議的樹為學術英雄自然就不會感到奇怪了。可以毫不誇張地說，學術史熱當時有力重構了當代中國大陸知識界對近現代中國學術史的視域重心和基本理解、基本感覺。
九0年代前半葉波及領域最廣和現實關係也最為直接的思潮應該是反激進主義思潮了，這一思潮既反政治上的激進主義，又反文化上的激進主義。它以自由主義反對政治上的激進主義，以文化保守主義反對文化上的激進主義。這使得人們不僅於近100餘年的思想史上，重新高彰從嚴復、梁啟超到胡適再到殷海光的自由主義思想系譜，而且極力彰顯以新儒家等為代表的文化保守主義系譜，並試圖統合這兩者，建構出一種滿足這兩方面反激進主義需要的中國思想系統來。這樣一種思潮角度，使得曾為中國民主政治認真奮鬥過、本身又可被劃到文化保守主義系譜中去的張君勱和徐復觀的特別性被凸顯出來，從而推動了一批敏感的學者開始挖掘張、徐的思想，以尋找統合這兩條思想線索的靈感和構架。
相比上述核心關懷比較明確的思潮脈動，國學熱的面貌則不那麼清晰，加之當中又有媒體和政府參與，更讓人覺得它的起落並不完全自然落腳於知識界的軌跡本身。但不能否認，這一面貌相比不夠清朗的國學熱還是相當程度上改變了知識界不少人的學術、知識感覺。比如，強調中國傳統博大精深，不能輕易概括和貶斥，只有對之作同情之瞭解之努力才能一定程度上進入等等，都一定程度上改塑了90年代中國大陸知識界對傳統的心理和感覺。相比前幾種思潮，國學熱更給我們樹立了大批被稱為「國學大師」的學術思想偶像，以至有人諷刺說，只要是搞中國文史又死了或快死了的人，都是國學大師。不過，國學熱雖然有其它思潮少有的駁雜，但其所積蓄出的感覺和能量，實有助於把知識界一部人的視野導向對中國傳統有較深同情與把握之學術思想人物。
不管我們如何評價這些思潮，但有一點是可以肯定的，就是沒有這些思潮的契機，徐復觀先生、陳寅恪先生現在可能仍只是學科領域的經典人物，而很難成為屬於整個知識界的經典人物。
比如，講中國儒學的現代發展，講中國哲學研究的當代合法性，講傳統與現代的可能調適關係，等等，雖然都很難以徐復觀為主，但因他被作為現代新儒家第二代代表人物的緣故，一般都會提到他。又比如，學術史熱，雖然不以徐復觀為代表性英雄，但在羅列中，卻常把徐復觀羅列為學術大師。學術史熱如此，更不用說羅列極為廣泛的國學熱了，徐復觀當然是一定被提到的名字。而反思激進主義思潮更造成了聚焦徐復觀的效果，使得有關徐復觀的閱讀和討論被一些敏感學者迫切提到日程上來。
但這些思潮在把知識界導向徐復觀的同時，也一定程度上塑造了知識界面對徐復觀時對他的定位及知識、思想閱讀期待。從而也便可能使得人們在閱讀徐復觀時，為這些思潮提供的感覺和思路所規限，以致不能貼近徐復觀自己的感覺和邏輯，不能貼近徐復觀自己去體會和開掘徐的著作中不被這些思潮掃到照到的思想蘊涵和認知開啟。比如，如果按既有的流行把握方式，把牟宗三看成新儒家哲學進路的代表，把徐復觀界定為史學家，那麼，徐復觀與牟宗三的差異便可處理成哲學家與史學家的差異。而這樣，徐復觀在認識論層次上的意識與追求，及此意識與追求對我們今天思考的意義，便很可能被我們放過。
而在我看來，錯過徐復觀雖非系統但隨處可見的以儒學、傳統與現代、知識等問題的根本性思考，逕自把他定位成一位史學家，反過來便容易以牟宗三哲學代表新儒家對當代最根本一些問題的思考。而一旦真的如此，我以為，我們便錯過了徐復觀提供給我們的極具張力和進一步開展可能性的重要思想與知識資源。
這麼講，當然不是要否定牟宗三哲學的貢獻，而是說，徐復觀的追求一旦被我們從原理層面視之，他的追求會跟牟宗三哲學構成一種彼此映照的緊張關係，從而可能更大程度上激活中國傳統資源，並使哲學與史學、文學、社會科學等的進展間構成一種更直接的對話關係，而非像牟宗三等那樣通過把哲學置於上位，實質消解了這些必要的對話、緊張關係。
就我的閱讀理解，徐復觀所以會有一種不同於牟宗三、唐君毅、錢穆等友人的儒學理解和若何有效回應時代困局的理解，首先源於他特定的生命經歷所體貼出的時代所以創痛的體會與思考。跟徐相比，牟、唐、錢非不敏感，但由於主要生活在學院中，是以其敏感首先是生命對所處時代思想、生活、文化變遷的敏感。比如，錢穆治史，甚重制度，並在涉及思想文化時，對士人精神、思想、學術狀態可能對政治的後果問題甚為敏感，但反過來，其對制度、政治對思想文化的影響塑造過程卻無相應敏感度。不像徐復觀雖然亦視學術、思想文化為一民族生命之根本，但由於其曾深捲進現代史現實漩渦，對現實政治問題，尤其現實政治制度、路線方式對思想文化所帶來之影響，能體之深切。有這樣的經驗，徐復觀在進入歷史時，能對政治、制度對思想文化影響之諸問題目光深炬，言之深切當然也就毫不奇怪了。又比如，徐的經歷還讓徐明白，對治知識界精英不能在思想和知識的真知上站穩腳跟並有所創獲，政治精英不能在道德良知和政治責任問題上站穩腳跟並有所行動，這樣一些具根本重要性問題，強調道德主體之建立、民主政治、真知追求固然重要，但若只是教條疏離式的強調，不能切入具體的脈絡和線索，這些強調就很難真正發揮作用。而這些正是徐復觀相比牟、唐、錢後出發卻終能開展出自己的儒學理解、寫作樣態和知識反思的重要人個內在原因。
不過，雖然有不同的個人體驗作底子，但徐復觀具根本意義的理解並不是一蹴成形的，而是在艱苦的摸索中逐漸成形的。限於篇幅，我此處只就他1954年底發表的<象山學述>（收入《中國思想史論集》）和1979年寫的<向孔子的思想性格回歸>（收入《中國思想史論集續篇》），及他生命最後階段寫的論文<程朱異同>1（該文收入《中國思想史論集續篇》。）三文略加比較，以見徐復觀在一些根本問題的理解上開始雖與人相近，但隨著研究和思考的深入，其看法卻與其他新儒家愈去愈遠，以至終成一套自己的理解。
<象山學述>是徐復觀全力轉入學術生涯後的一篇重要文章，共分十節，其中三節講朱陸異同，主旨謂朱子與陸象山的爭論：「骨子裡面是由知性活動的方法，能否直接開闢出德性大本的問題的爭論。」在這篇文章中，徐復觀明白站在陸象山一邊批評朱子道：「王陽明說『縱格得草木來，如何反來誠得自家意！』（《傳習錄》下）此一問，實在問到了問題的根本。所以由『窮理以致其知』落到『反躬以踐其實』，實際是要回到心的地方作一個轉換，朱子自己在艱苦中是不斷地作此轉換。此即黃梨洲之所謂，『縱使合得本體上，已費轉手』（<姚江學案>）。但他缺少此種轉換的自覺，而以為『窮理以致其知』，是『反躬以踐其實』的方法或手段，於是當他立教時，便常常要人以求得知識的讀書方法去發現道德的主體，而忽視一是向外、一是向內。由向外轉到向內，縱有此可能，也要轉一個大彎，這一個大彎，是可以不必轉，並且普通人常常轉不過來，所以象山說他是支離，他自己有時也覺得是支離，於是在他的立教中常常不免上述的矛盾，常常由向外求得知識的一條路，有時走向與象山直探本源的一條路上去，這也可以說是必然之勢。」不像陸象山一方面強調先立其大，一方面又在強調「由辨志以正端緒的治學方法」後，接著強調在事上磨練，所以徐復觀結論說，陸象山既追求「由實理而直接落在實事上以成就實行，則他必在倫理之外更追求物理，在道德之外更追求知識」，因此象山學術既能立道德大本，又不妨礙知識之取得。不像朱子之學，由於轉了一個彎路，反而可能導致道德上樹立不起來之危險。
<象山學述>一文雖敏感體察處頗多獨到，且甚少形上層面之討論，但論述思路則和牟宗三等頗為相合，即：人應先致力於道德主體之樹立，然後由主體之對世界之責任感，開出對知識之追求。徐復觀此一層次之思考，若一直停留於此，視徐復觀先生為史學家亦無不可，因為<象山學述>中之思考，就其主導論理言，可說已基本為牟宗三思考所含攝。但此後，由於徐復觀先生一直持有「我們中國哲學思想有無世界的意義，有無現代的價值，是要深入到現代世界實際所遭遇到的各種問題中去加以衡量，而不是要在西方的哲學著作中去加以衡量。面對時代的巨變……我們『簡易』的哲學思想，是要求從生命、生活中深透進去，作重新地發現……」（<中國思想史論集自序之三——我的若干斷想>）這樣一種信念，因此，當他在《中國人性論史‧先秦篇》《兩漢思想史》等著作的寫作中，發現由於陰陽五行思想被結合進儒學，導致中國儒學雜有形而上學，而這對其後中國儒學性格影響至大。而這些思考與發現促使他進一步思考孔子的儒學與後來雜有形上學的儒學間的不同。
是以徐復觀先生乃會在<向孔子的思想性格回歸——為紀念一九七九年孔子誕辰而作>一文中斷言：「從宋儒周敦頤的《太極圖說》起到熊師十力的《新唯識論》止，凡是以陰陽的間架所講的一套形而上學，有學術史的意義，但與孔子的思想性格是無關的。」在該文中徐先生接著又讜言：「今日中國哲學家的主要任務，是要扣緊《論語》，把握住孔子的思想性格，用現代語言把它講出來，以顯現孔子的本來面目。」徐復觀當然明白這樣講的革命性，因為他知道一旦決定抽去形而上學的支撐，孔子所強調的「道」該若何支撐便成了問題。在徐復觀這裡，他把孔子所志的道，解釋為孔子從人類行為經驗中提煉而來，逕言：「孔子對道的迫切感，乃來自他對人生、社會、政治中理性與反理性的深切體認，必須以理性克服反理性，人類才能生存、發展。」而由於人的生活和行為不是一個線性邏輯的展開，因此「順著具體的人的生活、行為的要求而展開的」孔子思想，其思想的統一是「由具體生命理性的展開，昇華的統一」，因此它要求「顯發具體生命中的理性，將這種理性實現於具體行為之上」。
徐復觀的這些思考在他逝世前三個月完成的<程朱異同>一文又有進一步的展開。徐復觀自己很重視這篇論文，他在逝世前一個半月在病床上口述《中國思想史論集續篇》的序言時說：「<程朱異同>一文，以『為己之學』，貫通孔、孟、程、朱、陸、王學脈，老莊對知識與人生態度與儒學異，但其學問方面亦與此相通，此乃余最後體悟所到，惜得之太遲，出之太驟，今病恐將不起，以未能繼續闡述為恨。」按此強調，視此篇為徐復觀最後定論，恐不為過。
在<程朱異同>一文中，他用細辨朱子思想演進和重新理解朱子思想等方式，幾乎完全取消了<象山學述>中對朱子的譏諷和批評，而認為向所為熊系新儒家所非議的程朱實大有功於孔子之學。該文所以對程朱大加褒揚，是以為程朱有功於孔子的「為己之學」。他首先界定孔子的為己之學為：「追求知識的目的，乃在自我的發現，開闢升進；以求自我的完成。」而為己之學的重要，在於有為己之學：「我與人和物的關係，不僅是以我去認識肯定在我之外的人和物的關係，而是隨著自我發現的升進，將生理的我轉化為道德理性之我，使原來在我之外的人和物，與自我融合為一」，這樣，當人有所動念和行為時，「不再是以我為中心的利害比較，而是出於『克己』『勿我』的道德責任要求」。在這裡，經過為己之學的我，不僅道德主體漸所樹立，而且同時認知能力有所升進，是以根本不存在道德之我、認識之我、行為之我打成幾截的問題。
並且在徐復觀看來，只有如此，儒家所追求的人文世界，才根本不用形上世界或鬼神世界來護持，而可由一個貫通的人文世界轉變成一個平鋪的人文世界。在他看來，一旦擺脫形而上學，鬼神世界等的架構，轉向為己之學，程朱陸王性即理、心即理的爭論原可泯滅，而會全心致力於「走向現實社會而加以承當」。（P610）
<程朱異同>這篇文章讓我們更加明白，徐復觀先生所以反對形而上學，反對宗教，所以至主張回歸孔子的思想性格，主張以為己之學為線索講孔子，挖掘孟子程朱陸王等的貢獻，乃是要建設他所謂的平鋪的人文世界。因為在他看來，人的世界一旦為鬼神世界和形上世界所籠罩，主動性便不在人，人便很難在一個具體的歷史文化生活世界裡主動地配合著自己生命、生活的自然展開，去成就一個充實而有光輝的生命主體；在認識敏感上，人們也不會朝民族歷史文化生命和個人生命所處現實上充分意識、用力。而這樣，當然也就不可能在具體的歷史現實脈絡裡全面有效地承擔起認知的責任。
通過對這幾篇對理解徐復觀自己特有的生命存在樣態、寫作樣態、寫作追求有著特別意義的文章的梳理，我們清楚可知，要想把握住徐復觀寫作的真血脈，決不能只把徐復觀的著作讀成一個有儒家價值偏向的史學著作，而還必須讀成一個內中與其它新儒家關於如何形成一個深厚有力文明，如何在直面歷史與現實中成就一個充實而有光輝的生命等方面，有著根本不同理解的思想著作。否則，不僅我們不可能真正理解徐復觀最核心的知識思想追求，而且更重要的是，這會讓我們在徐復觀著作拾取一些意義的同時，錯過徐復觀留給我們的、其他學者和新儒家不能在任何意義上代替的關鍵的思想靈感與具根本性意義的知識思想開展方向。
【註釋】
1據《無慚尺布裹頭歸——徐復觀最後日記》（台北：允晨，1987年1月初版），該文動筆於1981年10月22日，停筆於1982年1月2日。該年2月14日徐先生開始臥病不起，該年4月1日下午逝世。從該論文完成到徐復觀先生逝世，徐先生尚有其它文字，但皆非論文。
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