《〈論語〉‧學而第一》第一章解析
作者：（阿根廷）樸道
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【摘要】
對《〈論語〉‧學而第一》進行仔細解析可以看到一個「至大無外」的哲學範疇：「道」的範疇。古中國人的學問體系被稱之為「道」，其核心為關於宇宙來源的「宇宙論」。「道」的學問的代表人物為老子和孔子。《〈論語〉‧學而第一》討論的都是宇宙本源的問題，其第一章便告訴人們，人可以利用自身的「心」（邏輯思維）去最「遠」的地方找到宇宙的對立面「朋」，只有這樣才能理解宇宙發生的本質原因，且這也是可以被稱之為「君子」的人的作為。「君子」就是可以堅持不懈地去找尋宇宙的終極真相和終極真理的人。《〈論語〉‧學而第一》實際上給出了「道」（即現代人所說的「哲學」）的根本方法，而其第一章則專門論述了「道」（即「哲學」）的最大範疇和形成這個範疇的根本方法。
關鍵詞：孔子 論語 學而 時習 不亦說乎 有朋自遠方來 不亦樂乎 不知而不慍 不亦君子乎 哲學範疇
【引言】
古中國人有一個關於「道」的學術傳統，宋儒朱熹將其稱之為「道統」。這個傳統可以一直追溯至傳說中的伏羲氏時代。老子和孔子是「道統」的集大成者，因為以老子之名流傳下來的有《道德經》，以孔子之名流傳下來的有《易傳》、《大學》、《中庸》和《論語》等，而在老子和孔子之前，並沒有留下多少較為完整的文獻。「道統」的核心是人對其賴以存在的宇宙整體的深刻認識，即現代人所說的「宇宙論」。古人把宇宙看作是一個整體過程，並且認為，只有在認識了這個整體過程的基礎上才有可能對這個過程中的部分有總體上的把握力。從遠古至老子和孔子的時代，關於宇宙整體認識上的成果可以用一個簡單的宇宙模型來表述，也就是廣泛流傳於民間的「河圖」或「洛書」。《道德經》論述了宇宙的生成原因和形成步驟，孔子則將描述宇宙的數字系統（「八卦」數學系統）傳了下來。古人認為，「道」的學問是關於宇宙認識上的「至學」，是後人只能到達而不可再超越的學問。之所以如此，在於「道」的學問構建了一個「最大的（哲學）範疇」，這個範疇已包括了宇宙的「意義範疇」和宇宙的「無意義範疇」：凡和宇宙相關的都屬於宇宙的「意義範疇」，凡和宇宙無關的都屬於宇宙的「無意義範疇」。老子和孔子都將宇宙的「意義範疇」稱之為「知」（或「智」），將宇宙的「無意義範疇」稱之為「不知」（或「愚」）。「道」有「天道」：宇宙整體過程被稱之為「道德」，且「道德」的子集仍然是「道德」；有「人道」：當人認識了「天道」的本質「道德」時就將「天道」轉換成了「人道」。也就是說，當人在完全瞭解了「道德」的自然屬性之後，便可以發展出人的總體「道德」觀念：盡可能使人符合於宇宙自然的「道德」上的規定性，即是說，盡可能使有益於人（類）的良性因素得到增加並使人（類）的整體過程在時限上得到延長。老子和孔子無時不是在宣揚上述觀念，《論語》也同樣在論述上述觀念。所以，只有在理解到上述背景之後才能理解《論語》的深意。
在行文時，古人常用的一個辦法是將極抽像的東西與日常生活的普通概念聯繫起來，以比喻的方式來進行論述。
孔子的話語系統應有兩種解釋：對於初學者或年紀小的，孔子的話語系統是一種社會人文常識的解釋系統；對於高深的研究者，孔子的話語系統就是一種宇宙學系統，其社會人文的方面反而處於從屬的地位了，且這也是孔子的話語系統所包含的本來義蘊。因為凡是不斷去追溯孔子的話語系統的深意，就必然會將其與宇宙論聯繫起來，去探索其「天道」的本來面目。
據傳說，伏羲氏時期創製了八卦：八卦系統在本質上是關於宇宙的數學系統，其來源於「天網」的製作，而「天網」便是關於宇宙的模型。遠古人以「系辭」的方式在「天網」的不同地方掛上用以起區別作用的東西並以圖形記錄下來，這些所記錄下來的圖形後來就演變成了文字。許多中文字都包含著古人對於宇宙的深刻認識。從前的不少文字現在仍然存在，所以今人還可以從這些文字中解讀出許多極為精準的宇宙學觀念。
【原文】
子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」
【意譯】
孔子說，如果在「學」的方面能抓住「時」的特徵來深入研習，那不就能達到「說」的境界了嗎？ 如果能看到「遠方」的「朋」並將「朋」與自身聯繫起來，那不就達到了「樂」的境界了嗎？ 如果人不僅能達到「不知」的境界，還能因理解這種「不知」的深意而使自身呈現出「不慍」的容顏，那不就可以稱之為「君子」了嗎？
【朱熹注】
此為書之首篇，故所記多務本之意，乃入道之門、積德之基、學者之先務也。凡十六章。
【闡微】
在解釋《論語》之前，朱熹首先指出了《學而》這一篇作為《論語》的根基的重要意義。
必須指出的是，古中國人的易道學說首先是一個關於宇宙起源的理論系統，而且，所有古聖人（古代主要學者）的話也都首先在闡述這個宇宙論系統。所以，在《學而》中，孔子首先是在進行宇宙論方面的表述，講的是關於宇宙起源方面的事情。若不首先明白這一點，就永遠不可能瞭解古人的「道」的學說。易道學說認為，只有解決了宇宙起源的問題時才有可能在總體上產生正確的世界觀和認識論，從而對事物就會產生一種總體上的把握力。也只有在具有了這種把握力的基礎上才有可能使和人相關的事情（如人的社會道德、社會制度等等）都得到正確的處理。換言之，人只有先解決了認識論或者說哲學上的問題才有可能在處理事情上保持整體方向的正確性。
《論語》都是一些簡短的話語，然而這些簡短的話語卻已包含了孔子等先聖對前人（伏羲以來的）學問的精闢總結，都是一些可以作為如同今日公理、定律一般的表述。也正是因為如此，研習者切不可粗心大意，泛泛而過，甚至水過鴨背。如果能背下來，以致於達到滾瓜爛熟的地步好不好呢？若能如此，那當然很好。熟悉這些經文對深入的理解是極有幫助的。但是，也必須防止「小和尚唸經，有口無心」的情形。其實，對於古之經文，只有通過自身的「思」去加以理解才是惟一正確的途徑。
對於古經文，最重要的是在於理解，在於能不能開啟自身的「心」來包容甚至加以融匯貫通。這實際上是一個把前人的認知系統轉化為自身的認知系統的過程。如果能將前人的認知系統完整地接受下來，就有可能在前人的認知系統的基礎上來看待和處理問題，並也還有可能發現前人的不足或是發展出自己的新的見解，使其補充到人類的總體認知系統中去。這是人類認識能得以延續和發展的最基本的程序。人類的認知系統被古人稱之為「道」，所以，進入前人的認知系統也就等於是進入了「道」的「門」，此即為朱熹所說的「入道之門」的含意。如果入了「門」，又還能不斷地堅持下去，不斷地深入鑽研，將種種知識融匯貫通，這種過程就可以稱之為「積德」。上面說過，前人的認知系統為「道」，而所謂「德」，就是能把「道」包容起來，聯繫起來。若一個人能自覺地去接受「道」，去包容「道」，就變成了有「道德」的人了，至於其「道德」的深度，得看其所能包容的「道」的廣度和深度。若在聯繫事物方面越廣泛，在思想方面越深刻，則「道德」水準也就越高。然而，人類的認知系統是如此的深廣龐大，要去入這個「門」甚或將其包容起來，如何做得到呢？其最好的辦法當然就是首先去學習其公理、定律這些有根本意義的東西。而《學而》篇所說的便都是這樣的東西。所以，學習者應當首先對這些話語深入分析，仔細體會，並要以這些話語的精神對種種事情加以廣泛地聯繫貫通。而這就是朱熹所說的「先務」。
《學而》一共被分為十六章，都是語意深刻的古訓，學習者應該善學善思，不可馬虎，久而久之，便能逐步有所收穫。有「為學日益」的說法。只要天天努力，必有長進。正所謂「功夫不負苦心人」。但是千萬要注意一個「心」字，若自己不用「心」去苦苦地「思」，是很難有所進步的。若不去「思」，即使能把所有的文句背得滾瓜爛熟，也是枉然。在「用心」這一點上，學習者一定要自己清楚才行。「用心」才是關鍵，也才是名符其實的「先務」。
所以，還必須再次提醒學習者，「先務」就是要自己去理解，而在理解上，一定要緊緊抓住一個「本」字，即朱熹所說的「務本」。而所謂「本」字，指的是這些話都是在揭示「道」的根本、本質。若不去抓住「道」的「本」，就永遠不可能「得道」。
【原文】
子曰：「學而時習之，不亦說乎？
【闡微】
孔子在此指出，在「學」的方面，如果能緊緊抓住一個「時」字來追究研習的話，不就可以達到「說」的要求和境界了嗎？
關於「學」字：
「學」字的字頭是「興」字頭，是人的雙手緊緊執持著「爻」的形象。「爻」字則與八卦相關。據傳說，八卦最早是由伏羲所創製的。八卦是古中國人的易道學說中的一個子系統，其基本原理是其數學機制，是支撐和表述由易道原理所構成的宇宙模型的不可或缺的部分。所以，若是想要在名稱上較為全面地表述「易道」學說，就可以不嫌麻煩地說成「易道八卦」。「爻」的基本種類為「六」，即所謂「六爻」。值得注意的是，現代科學所發現的「夸克」的基本數量亦為「六」。這個數字「六」，有很重要的意義，其有「六合」、「六龍」等等不同的說法，且這些說法在本質上都與「六爻」相關。「六合」所表示的是宇宙在整體上的邏輯形態，也就是宇宙的最大的「形」，其「形」為一個有六個面的正方體。古人所說的「方」或「形」，其在所指上基本上都是這個正方體之「形」。又，《易經》說：「時乘六龍以御天。」而所謂「六龍」，指的是宇宙整體之「方」的六個面的「開」與「合」：「方」在「合」的時候，在邏輯上便是一個完整的正方體之形，且可認為宇宙整體正處於「閉空間」的階段；「方」在「開」的時候，其六個面的中心就各自出現一個「龍頭」，即一共六個「龍頭」，（或可以現代人的表述方式將「龍頭」稱之為「箭頭」，即：xx'yy'zz'），且可認為宇宙整體正處於「開空間」的階段。「學」字的中間是一個「一」字，且其向下彎曲的的樣子代表著「蒼穹」也就是宇宙，古人總是以「一」來代表宇宙即「天」。「學」字下部分的「子」字，表示宇宙可以分為種種不同的子集，而其最初源起的時候卻總是「無」的情形，即所有的子集包括宇宙整體都遵循著「無中生有」的程序。從語意而言，「子」字表述著易道學說的「生生不息」的深刻含意。即是說，雖然宇宙是由「無中生有」的過程所產生的，然其整體的「生」的運動過程卻可以被看作是一個無限的過程。
關於「時」字：
「時」為「日、之、作」之合。「作」表示「起、始、生」等意思，即凡是有「起、始、生」等的情形就必然伴隨著「時」的因素。最明顯的是有「四時」，即春秋冬夏和「時刻」等。但也有「天作」和「人作」之分別，「天作」就是一切都必定由「始點」而緣起，而「人作」則是「為」的意思，是人以其自身的「心」（人的邏輯思維方法）去對一切進行反思和追溯的作為。
從「時」的構字可看出，「時」是觀「日」所造成的種種現象而得到的位置、次序（始終、先後、生死、本末，等等）觀念，而這些觀念便是易道學問體系的最本質的構成因素。
由位序的觀念可形成「始終」的觀念。古人喜用「始終」來表示「時」（即「時間」）的片段。最為特別的是，孔子還特別用「終始」來對位序加以強調。然而，現代人並沒有發現古人一再強調的這種關於「時」的表示法的重要意義。
一般地，「始終」是自然而然的邏輯次序，「終始」是人才有的邏輯次序。正因為人同時可以具有「始終」和「終始」兩種邏輯次序，所以才最終發展出了對宇宙自然的認知系統。「終始」的邏輯次序是人「反其道而行之」的邏輯路徑。即是說，宇宙自然的次序「始終」，是「天」之「道」的次序；而「終始」是人去追溯自然的次序時的次序，是與自然次序相反的次序，是特有的「人」之「道」的次序。人之所以也有自然次序是因為人也是自然的「物」，人也因為其本身是自然之「物」而具有所有自然物的邏輯次序「始終」，也就是有由「生」至「死」的整體過程。
不僅如此，「始終」的更為重要的意義在於其揭示了「時」的本質：一維性和可分性。「時」的一維性可以表述為一個關於過程的符號：箭頭「一」。老子說：「聖人抱一為天下式。」孔子說：「吾道一以貫之。」老子和孔子所說到的「一」就是箭頭「一」。而且，為了特別強調「一」對於其在描述宇宙生成方面的不可替代的作用，還可以將其以現代人的表述方式稱之為：宇宙的邏輯定律箭頭「一」。這個「一」便是宇宙的終極真理和終極真相。應當注意到，「一」是一種有限有界的表述符號，其有兩個端點，並且，這兩個端點還有次序上的規定性。可以很容易看出，符號「一」的兩個端點就可以記為「始終」（或「生死」等其它表述方式）。「時」的可分性表現在一個「始終」可以分成若干個子片段，而每一個子片段仍然可以是「始終」；反過來也一樣，即若干個連續的「時」的子片段「始終」可以合成一個總的「時」的總片段「始終」，而且這些「始終」也都可以用符號「一」來表述。可以注意，有這樣的情形：如果將一個總的「始終」的所有子集都一一標注上「始終」，則可以發現，前一個子片段的「終」又同時是下一個子片段的「始」。老子所說的「生也死之徒，死也生之徒」，說的正是這樣的情形。
「一」的極至的情形是可以用來表示宇宙的最「小」即宇宙的最小運動片段，也可以用來表示宇宙的最「大」即宇宙整體過程。而且，這種將「一」推演到極至的情形被古中國人認為是「道」的最基本的功夫，若不為之，便不能算是「得道」。
關於「習」字：
「習」字是鳥尤其是幼鳥練習如何進行飛翔的形象。《三字經》中有「性相近，習相遠」的說法。所謂「習」，指的是鳥在飛的方面由於其各自在「羽」的方面有所不同，所以其在飛的樣子、外觀上也就表現出種種不同來。然而，「飛」的本質（即「性」）卻都是一樣的，並無不同。尤其是，當人們看著鳥群飛向天空，最終消失得無影無縱的時候，這種由「飛」所造成的結果在「性」的方面就並沒有什麼不同了。「習」是鳥自己運用「羽」即「翅膀」而得以飛向遠方的情形。人的「習」則是一種運用自身的「思」而得以「飛」向遠方的情形。人能利用自身的「思」而能達到無所不至的地步，也因此能最終對「遠」達到完全的瞭解，也就是可以到達最遠最遠的地方。按照孔子，這個最遠之地便可以被認為是宇宙的誕生之地。
關於「說」字：
按照《說文解字》，「說」就是「釋」，是關於「言」的分佈。「說」為「從言，兌聲。」另外，應當注意，有「直言」和「論言」的說法與區別。「說」為「直言」的意思。若要對「直言」進行再表述就可以稱之為「論言」，可以用「語」字來區別和表示。《論語》就是關於「言」的論述系統。所謂「直言」，就是自然而然的「言」，是宇宙自然的表述系統，代表著「天道」；所謂「論言」，就是人所表述的「言」，是人的表述系統，代表著「人道」。屬於「人道」的「論言」是對「直言」的一種回應。又由於「道」的最終的情形便是「天人合一」，所以，「說」和「語」實際上又都是關於「言」的系統。尤其是，後來人們對「道」的本質不甚瞭解，對「直言」和「論言」的區別也就不甚瞭解了。總的來說，若將「說」和「語」與人相聯繫，可以大致這麼區別：「說」是人的天性，是一種天賦；而「語」是和人的「思」（人的邏輯思維）相聯繫的「說」，是人在後天的「思」的方面所表現出來的表述結果。
「說」為「言」與「兌」之合。「言」是自然在表述，「兌」實際上是對「言」的一種顯現，且是以「八卦」來進行顯現。「兌」是人從「無」中生出「有」來，這個「有」就是「八」。致於「八」，是「大」的意思，代表著宇宙整體的「大」。完整地描述宇宙的「大」的最好的辦法是依靠八卦數字系統（自然數系統）將宇宙的所有邏輯之點都一一標注出來。
「學而時習之，不亦說乎」這句話，指出了宇宙論這門學問的根本研究方向，那就是一定要緊緊抓住「時」【注】的因素。近現代科學沒有這麼做，所以一直找不到表述宇宙起源的基本要素和方法。儘管現在人們都知道並承認時空的存在，卻總是難以在哲學原理上將其表述清楚，究其原因，就是還沒有找到最基本的因素和最簡單的方法。而在這一點上，古中國人以「道」的方法將宇宙的起源作出了明晰而正確的解釋。「道」的學問是依靠緊緊抓住「時」來進行解釋的。
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【注】《說文解字》：時，四時也（本春秋冬夏之稱。引申之為凡歲月日刻之用。釋詁曰：時，是也。此時之本義。言時則無有不是者也。廣雅曰：時，伺也。此引伸之義。如「不能辰夜」，遠猶辰。告傳皆云：辰，時也，是也。）從日，寺聲。（市之切。一部）[字形： 上「之」下「日」 ]古文時從日之作。（之聲也。小篆從寺。寺亦之聲也。）漢隸亦有用[字形： 上「之」下「日」 ]者。
大家知道，有時空的存在，因為這是由人的感觀可以感知的事實。當然，也應當對時空的感知作出詳細論述，而這也就是「道」的學問體系給自身所確定的根本任務。在對時空的認知方面，人們知道，無處沒有時空的存在，即是說，時空是一種普遍存在。然而，近現代科學並沒有從時空的普遍存在方面著手發展出其哲學形式。西方哲學在發展上是隨著科學的發展而成為為科學的各分支詮釋的學科。也正是由於這樣的原因，哲學至今仍缺少自身的整體性，人們也還沒有辦法將支離破碎的哲學整合起來。事實上，宇宙論尤其是宇宙的起源的問題就是可以整合哲學學科的突破口。而在這一方面，古中國人已然有了一個完整的理論系統。於是，西方學術傳統和中國學術傳統相結合的「中西結合」的契機便在宇宙起源的問題上顯現出來了。
古中國人的易道學說就是建立在時空的普遍存在觀念的基礎之上的。尤其是，古人對時空兩者也作了比較，發現「時」是比「空」更為基礎的方面。這可以用「維」的概念來進行比較：「時」是一維的，而「空」至少是三維的。顯而易見，「時」（時間）是比「空」（空間）更易於作出描述的因素。但是，時空又是普遍存在，所以，只要抓住了「時」的因素來描述對象，在「時空」的方面就至少將其「時」的方面的特徵揭示出來了。古中國人的易道學說正是建立在「時」的基礎上的哲學體系，是以「時」為其基本因素而將一切統合起來的一個完整的系統。而「時」的因素也正是孔子在《學而》的頭一句話「學而時習之」中所強調的方面。
所以，要想學好古中國人的「道」的學說，要想如同古中國人一樣「得道」，就一定要緊緊抓住「時」的因素。而且，所有關於「道」的方法首先都是關於「時」的方法，所以若得到了關於「時」的方法就是得到了「道法」，就能在解釋（宇宙）一切的方面打開一個突破口。而能解釋一切又正是孔子所指出的「不亦說乎」之中的「說」字所包含的意思。如果說，若能達到可以解釋宇宙中的一切的境界，那不就達到了哲學所孜孜追求的目標了嗎？
【朱熹注】
說、悅同。學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也。說，喜意也。既學而又時時習之，則所學者熟，而中心喜說，其進自不能已矣。程子曰「習，重習也。時復思繹，浹洽於中，則說也。」又曰：「學者，將以行之也。時習之，則所學者在我，故說。」謝氏曰：「時習者，無時而不習。坐如屍，坐時習也；立【注】如齊，立時習也。」
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【注】「立」，原作「一」，據清仿宋大字本改。
【闡微】
朱熹認為，「說」和「悅」是相通用的字。這也是古人的普遍的看法。若深究起來，兩個字在偏旁上有所不同，這種不同也多少說明了這兩個字的區別。「說」字為「言」字旁，表示著「說」是以「言」為基礎的。「悅」字為「心」字旁，表示著「悅」是以「心」為基礎的。另一方面，「心」的活動過程又離不開「言」，所以「心」和「言」是二者不可缺一的依存關係，且「心」和「言」的這種緊密結合的關係便是造成「說」和「悅」相通用的最關鍵的原因。「心」的這種以「言」為基礎的活動過程也就是人的「學」的活動過程。即是說，宇宙自然的種種表現（表象）在本質上都可以看作是一個關於「言」的系統，而反過來，人在「學」的過程中又以自身的「言」的系統去與之相對應。換言之，「言」是表象和抽像的統一。「一一對應」亦是現代科學的基本概念和追求目標。然而，現代科學還做不到「一一對應」，古中國人卻發展出了八卦數學系統的「言」來與宇宙的所有邏輯之點組成「一一對應」的關係，也因此解決了從本質上認識宇宙包括解釋宇宙起源的問題。用八卦系統的「言」（自然數數字）來表述宇宙的發展過程，可以做到數字上的永不重複。所以，古人也以尊崇的語氣將易道八卦學說稱之為「至學」，表明其在關於宇宙的描述方面其「效」（效果）已達到了頂峰。既然已是頂峰，就無所謂超越的問題了。換言之，現代人如果要在對宇宙的描述上達到完美的地步，其最終結果是仍然得使用八卦系統。儘管中國民間普遍利用八卦來進行迷信（算命）活動，但其並非代表著八卦系統的本質的方面。就好像儘管現在有人利用計算機來進行算命和淫檅活動，我們仍然不能將計算機斥之為迷信和淫檅工具一樣。科學和八卦都是人類理性活動的產物，其在本質上都是在依循著一個「理」字，所以兩者最終也可以在同一個「理」字的基礎上統一起來。
在宇宙的萬事萬物中，一切都表現出「性」的特徵，而所謂「性」，也就是事物在本質上的規定性。古人將事物都具有的本質上的規定性「性」又稱之為「善」，即是說，萬事萬物都必然具有自身本質的情形便叫做「善」。人也是自然物的一個組成部分，所以人也同任何自然物一樣具有其本質「善」。然而，本質是深藏不露的東西，所以，人們並不能從事物的表象上看到「善」，也不能從自身的表象上看到自身的「善」。人為了看到事物以及自身的本質「善」，便發展出了一整套方法和程序，並因此構成了一個學問體系，將其稱之為「道」。
若從「時」的方面來考慮「善」，就可以把「善」也作為一個關於「時」的過程且可以將其記為「始終」，由一個符號「一」來表述。又由於從宇宙的一開始就有「善」，所有的事物包括每一個人都有「善」，所以每一個人從自身開始一直延伸到宇宙的開端都必然有「善」的存在，這樣就可以由每一個人自身（之點）到宇宙的開端（之點）連貫起來形成一個總的關於「一」的軌跡，且這個「一」也是「善」的軌跡。這雖然是一個非常簡單的推演，卻包含了古中國人的易道學問的最微妙最精彩也最關鍵的部分。古中國人的所謂「得道」就是基於對「一」的這種形成機制的理解而言的。
人們在理解「善」的方面，並不是整齊劃一的，而是呈現出參差不齊的樣子。朱熹在此將這種理解稱之為「覺」，並特別指出了人在「覺」的方面有先和後的分別。當出現了先「覺」者，其它人便可以遵循著先「覺」者的方式方法也去達到「覺」的境界，這也就是朱熹在此所說的「效」（傚法）的含意。人們通過「覺」的程序就能最終弄明白什麼是「善」，並能一點點地沿著「善」的軌跡走到其最初緣起的發端，也就是「善」的始點。此外，還必須弄明白兩個很重要的事情：一是「善」的軌跡有方向的問題，一是這個「善」的軌跡屬於老子講的「非常道」的範疇。所謂「非常道」，指的是抽像的範疇，其與之相對待的是「常道」的表象的範疇。表象就是通常人們所看到的現象，是由人的感官可以感知的部分。抽像是「無相之相」，是必須經由人的「心」即人的邏輯思維才能進入的部分。所謂「明善而復其初」，指的是在「善」的符號「一」的軌跡上的往返過程。人若達到了「初」的地方，就等於是達到了「至善」的地步。而達到了「至善」的地步，也就等於是遍歷了所有的「善」，從而在「善」的方面得到了完整而全面的瞭解，這種情形就可以用一個「明」字來描述。很顯然，要想做到「明善」，是一定要完整地遍歷「一」的軌跡才行的。
「習」字是鳥不斷練習飛翔的樣子。「學」指的是人理解事物本質的過程，這個過程就如同鳥不斷練習飛翔的事情是一樣的。這裡朱熹是要指出，「學」是一個反反覆覆的過程，是一個無有止境的過程。
「說」與「悅」相通，有喜悅的意思。喜悅不僅是內心的活動過程，且也是人的容顏上的一種表情變化。喜悅的面容是人處於默默無言的接近於微笑的一種狀態。人之所以可以有喜悅的心境和表情在於人所實施的「學」的過程取得了效果。人的「學」的過程本身是一個和「時」相關的過程，而這個過程的內容也是一個和「時」相關的過程，人是在「時」的過程中去進一步體會「時」，理解「時」。當學習者反反覆覆在「時」的過程上歷練，就能最終得到「一」和熟知「一」，並可以沿著「一」的軌跡走到其盡頭，找到其最初緣起的位置即始點。尤其是，當這個「一」所代表的是宇宙整體時，這個始點就被轉換成了宇宙的始點。難道能找到宇宙的始點還不能算是令人喜悅的事情嗎？ 這當然應該是令人喜悅的事。所以，喜悅的心境就出現了，相應的，喜悅的容顏就顯現出來了。反過來，人又可以從容顏的表情斷定出喜悅來。最值得注意的是，這是一種關於「中心」的喜悅。即是說，宇宙的始點便是宇宙的中心，而這個中心又被人存於自身的「心」之中，成為人的「心」之中的中心。更為奇特的是，在人的「心」之中，世界即宇宙中的的一切都消失了，所有的一切都被轉化成了一個「點」甚至「無」，那麼，在這樣的境界中，人自身又在哪裡呢？ 當人能進入到這樣的境界中去時，就會連自己也找不到了。這種「心」的活動過程可以說是最為奇特的景象了。這也就是人的邏輯思維最終會出現的最奇妙的境界，也被古中國人認為是「道法」所能出現的最為奇特的境界。然而，宇宙的（邏輯）始點甚至所有事物的（邏輯）始點也就只能通過這樣的「心法」才能找到。古人所說的「心法」，若用現代人的話來表述，就可以將其說成是人的邏輯思維的基本方法。
朱熹引用了程子的話來加強其論述的力度。程子認為，所謂「習」，指的是在練習或學習方面的反反覆覆。對「時」的反覆思索和演繹，會使人自己完全融匯於「時」的規則中去，最終還會使自己也成為「時」的運動規則。人倘若能達到這樣的境界，就可以用「說」來進行表述。另外，程子還認為，「學」是一種最終可以由「行」所反映出來的過程。當人以「時」作為自身的修煉對象，其「行」就會在實施「學」的本身「我」的身上反映出來，且這種被反映出來的情形就可以用「說」來表述。
朱熹也引用了謝氏之言來作深入論述。謝氏認為，若以「時」作為「習」的對象時，那就沒有什麼時候不是處於「習」的過程中的了。在坐的時候，即使坐得端端正正，一動也不動，這種坐的過程還是與「時」發生著關聯，也還是可以在這種「坐」的過程中把「時」作為「習」的對象，且其「坐」的本身也屬於「時」的過程；或者，在立的時候，即使立得筆直筆直地，一動也不動，這種立的過程還是與「時」發生著關聯，也還是可以在這種「立」的過程中把「時」作為「習」的對象，且其「立」的本身也屬於「時」的過程。
「立」字古本中作「一」字。「坐、立」指的是縱橫和橫豎的樣子。孔子以縱橫和橫豎來指代一切。然而，不管縱橫還是橫豎，都含有「時」的因素。
總之，抓住「時」的因素，便是抓住了「學」和「習」的關鍵。宇宙中所有的一切，不管是分開來看還是合起來看，都逃不脫「時」的因素。
【原文】
有朋自遠方來，不亦樂乎？
【闡微】
在這一句話裡，從語意而言，「朋」和「遠」都有相對應的一方，儘管其相應的字沒有出現。與「朋」相應的為「我」，與「遠」相應的為「近」。
「朋」最初是指一種屬於「鳳」一類的大鳥，其飛翔之時，總有成千上萬的鳥成群地伴隨著。這裡卻將「朋」用來作為與「我」相呼應的詞。「我」是「獨」，是單一的，而與之相反，其相對應的一方「朋」是眾多的。不僅如此，「我」還可以代表「近」並且與「遠」相呼應。一般地，人們僅僅滿足於停留在這種表面的容易看到的意思便以為可以了，而事實上並非如此。孔子如同所有前聖一樣，是要借用這些平常的詞語來表述很不平常的或者說「非常」的意義，即是用來表述關於「道」的深意。「朋」和「我」以及「遠」和「近」作為對子是在表述哲學上的不同的範疇。最重要的是，這兩個範疇若合起來就構成了「道」的或者說哲學上的最大的範疇。古人能得到這樣的範疇是很了不起的，是一種名符其實的、真正的「遠見」。古人的這種「遠見」，是建立在軌跡「一」的基礎上的一種對宇宙本質的深刻認識。軌跡「一」是假定「遠」處有一個「點」，且其遠到不能再遠時便被認為是宇宙的始點，當把宇宙始點與每一個「我」聯繫起來時，就構成了由「遠」至「我」的一條軌跡，即「一」。
「有朋自遠方來」的「來」指的是到達了「我」的位置，而這個位置又是處於「我」的「心」之中。這就是說，「有朋自遠方來」是「我」的一種內心活動。所以孔子這裡是在介紹古人的「心法」。實際上，能說這句話是一定要以事先知道「遠」為基礎的，要人能先找得到「遠」。這種去找「遠」的方法就構成了易道學術體系。那麼如何才能找到「遠」呢？ 要想找到「遠」要靠「寧靜」的辦法，即「寧靜致遠」。（【注】著名小說《三國演義》裡面的諸葛亮的座佑銘是：「非淡泊無以明志，非寧靜無以志遠。」）
從「我」出發，若是漫無目標地去找「遠」是永遠也找不到「遠」的。西方哲學在笛卡爾的時候就找到了「我」，即笛卡爾的「我思故我在」。然而，幾個世紀過去了，西方哲學中的「我」依然是「我」，沒有辦法將「我」與宇宙的最「遠」之點連接起來。古中國人則不同，古中國人是先找到了宇宙的邏輯定律箭頭「一」，然後將「一」的對象置換成宇宙整體，如此就使「一」成了宇宙整體過程。當「我」沿著宇宙整體過程的軌跡「一」不斷反溯，走到「一」的終點時就找到了「遠」。而從「遠」再返回到「我」的情形就成了孔子所描述的「有朋自遠方來」的情形。很顯然，若現代哲學能接受古中國人的「一」，就可以很容易地使笛卡爾的「我」與宇宙的最「遠」之點連接起來，從而在關於宇宙起源的問題上找到突破口。當哲學從宇宙的始點構築起來時，就成了所有科學之中的最完備的科學了，因為所有的一切包括科學都被囊括在這種哲學表述的範疇之中了。
古中國人對「遠」有極為深刻的理解。新出土的《五行》對「遠」有專門論述：「不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭（共），不恭不（亡）禮】。」 （《五行‧第十二章》， 可轉述為：禮以恭為基礎，恭以尊為基礎，尊以嚴為基礎，嚴以敬為基礎，敬以遠為基礎。）另外還有一章也是專門論述「遠」的：「以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而威（畏）之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。」（《五行‧第十六章》）
若對這兩段話進行深入分析，就能對「遠」有較為深刻的理解。
「以其外心與人交，遠也」指出了「遠」的哲學本質。「外心」首先指的是宇宙自然的「中心」，其次指的是人以自身的「心」（邏輯思維）重構出來的宇宙的「中心」，這個「中心」仍然可以深藏在人心之中，與原來人所理解到的宇宙自然的「中心」重合在一起，此即為「外心與人交」的情形。而且，能夠達到「中心」便是「遠」的境界。當然，還得弄清楚，這個「遠」指的是邏輯上的遙遠，是邏輯可以到達的至極之點。所謂至極之點，有兩個方面的意思：一是指人沿著宇宙整體的邏輯軌跡反溯而所能到達的盡頭「中心」，一是指宇宙在其誕生之時就是從這個點「中心」開始其整體邏輯過程。也就是說，這個最「遠」之點「外心」就是宇宙的始點。「外心」也可稱之為「遠心」。
至於什麼是「中心」，《五行》也作了論述：「君子無（亡）中心之憂則無（亡）中心之智，無（亡）中心之智則無（亡）中心之悅，無（亡）中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無（亡）德。君子無中心之憂則無中心之聖，無中心之聖則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。」（《五行‧第二章》，亦可以將這一章的否定形式轉換為肯定形式：君子有中心之憂則有中心之智，有中心之智則有中心之悅，有中心之悅則安，安則樂，樂則有德。君子有中心之憂則有中心之聖，有中心之聖則有中心之悅，有中心之悅則安，安則樂，樂則有德。）
從《五行》的論述可以很清楚地看到，「遠」具有至為重要的哲學意義，從這一個角度來理解古人所說的「遠見」，就能清楚真正的「遠見」是建立在對宇宙整體的深刻認識的基礎之上的深邃觀念了。
「不亦樂乎」中的「樂」字是對人理解了「遠」的一種描述。「樂」字的樣子是表示一切都維繫在根基「木」之上。在認識宇宙整體的本質方面，最重要的就是要找到宇宙的最「遠」之點，即宇宙的始點，並使一切都能從始點開始重構而發展起來。「樂」是人的喜悅之色。古人認為，人的表情不是胡亂發生的，而總是與人的「心」有著千絲萬縷的聯繫，顏面上的不同的「色」（表情）表現著不同的心境。當人對宇宙的一切進行盤詰追溯（「盤古」）時，一旦呈現出喜悅之色，則表明人在理解宇宙本質的方面取得了進展，在「遠」的方面走得更「遠」了一點，而這種過程的最終結果就是達到一種不能再「遠」的地步，且這種不由自主的喜悅之色就可以稱之為「樂」。
對於「樂」，有一種「性情」之說。「情」指的是人的表情，「性」指的是造成人的表情的本質原因。《中庸》說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」對此，朱熹作了進一步的解釋：「喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。」即是說，「喜、怒、哀、樂」都屬於「情」的範疇，而「情」也就是表情，屬於人可以看到的表象的範疇。但是，「喜、怒、哀、樂」這四者表現了出來或者說「發」了出來的才能算是「情」的範疇，如果還沒有「發」出來的就不能算是「情」的範疇，而只能算是「性」的範疇。「性」是「喜、怒、哀、樂」這四者後面既「隱」又「微」的本質。「喜、怒、哀、樂」都歸之於其本質「性」，則在本質上便表現出一致性或同一性，無所謂向哪一方偏倚，這種情形就可以用一個「中」字來描述。「情」在發生和發展上都以「中」為其規定性，這是「情」的「正」的表現。又由於「喜、怒、哀、樂」這四者相互無所衝突，所以可以將這種情形稱之為「和」。
那麼，如何去確定「樂」的「發」或是「未發」呢？ 這種追究便屬於對古人的最為特殊的方法「心法」的研究範圍了。最主要的是，「心」屬於每一個人自身內部的東西，所以對於「心」的活動而言，究竟「發」或是「未發」得由每一個人自己來判定。為了達到判定上的準確，古人提出了「慎獨」之說，並且認為其基本原則便只能是「不自欺欺人」而己，無有其它更妙之法。
【朱熹注】
樂，音洛。朋，同類也。自遠方來，則近者可知。程子曰：「以善及人，而信從者眾，故可樂。」又曰：「說在心，樂主發散在外。」
【闡微】
朱熹認為，「樂」的讀音為「洛」。至於「朋」，則是指「同類」的方面，即是在類別的範疇觀念方面相對待的情形。
「自遠方來，則近者可知」一句話，指出了「遠」和「近」對人來說實際上是一種顯而易見的已知條件，因為所謂「近」，是與每一個人「我」相關的，雖然這個「我」沒有出現，卻是包含在文意之中的主體：即「我」就是「近」，反之，「近」就是「我」。朱熹認為，既然已能夠判定出「遠」來，則「近」就必然是老早就確定了的。這句話也表明，在判定「遠」和「近」的確定性方面，「近」是首先應該得到確定的，「遠」必須依據「近」的確定才能得到確定。古中國人這種「近」的觀念可以等同於西方哲學中「我思故我在」的命題。然而，「我思故我在」的「我」形單影隻，其在「思」的路途上漫無目標，至今仍然處於四處遊蕩的情形，而古中國人的「近」卻有「遠」來作為陪襯，並可以由「近」及「遠」，最終甚至達到了「遠」的至極之點，而那便可以被認為是宇宙的始點。不僅如此，由「近」及「遠」又由「遠」至「近」的反覆過程便形成了一個完美的過程系統，這就是古中國人的「道」的學問體系。
朱熹也引用了程子的話來作進一步的論述：「以善及人，而信從者眾，故可樂。」從上述可知，「近」以外的便都屬於「遠」的範疇。當所有「遠」處的一切都與「近」的範疇中的「人」即每一個「我」相聯繫起來時，其情形就可以稱之為「善」。程子以一個「眾」字來表示被囊括在「遠」的範疇中的一切，且當「近」中的「我」將一切聯繫起來加以瞭解之後，就達到了「信」的高度。所謂「信」，指的是「我」遍歷了「遠」之後所達至的一種境界，「我」甚至可以在這種境界中看到一切的發端，也就是宇宙的始點，而且，這也是在講到宇宙整體時的最基本的要求，因為凡是在講到宇宙整體時，若不能指出其始點，是沒有辦法講得清楚的。然而，當「我」能將「遠」和「近」都聯繫起來、統合起來，就必然可以指出宇宙的始點。值得一提的是，宇宙的始點也就是宇宙整體，因為當時的宇宙就是那一個點，其宇宙之小是那一個點，其宇宙之大也是那一個點。當人達到了這種境界時，「樂」就不由自主地「發」出來了。
朱熹繼續錄引程子的話來深入論述：「說在心，樂主發散在外。」這句話是要特別指出「說」和「樂」是一件事情「發」的兩個不同的方面：「說」是「發」這一動態處於人即「我」的心中的活動過程，「樂」則是「發」或「說」的外部表現形式。然而，不管是「發」還是「說」和「樂」，都屬於每一個人即「我」的「思」的活動過程。「思」就是現代人所說的邏輯思維。但是，現代人的邏輯思維和古中國人的「思」比較起來仍然有本質上的不同：現代人的邏輯思維依賴語言形式而得以存在，是語言的奴隸；古中國人的「思」卻是製造語言的工具，是語言的主宰。古人找到了關於宇宙的「言」的最基本的邏輯形式「一」（宇宙的邏輯定律箭頭「一」），從而建立起了可以一一對應於宇宙形態的「言」的系統，使「說」和「樂」，「內」和「外」達到了邏輯上的完全一致。
【原文】
人不知而不慍，不亦君子乎？」
【闡微】
孔子說，如果人能達到「不知」的境界，處於「不慍」的狀態，那不就是「君子」的作為嗎？
關於「不知」：
這裡雖然是「人不知而不慍」幾個字，然其意蘊卻涵蓋了整個「道」的學問體系，而能掌握整個「道」的學問體系的人便可以稱之為「君子」。
就整個「道」的學問體系而言，有「知」與「不知」兩個範疇。老子和孔子還都非常特別地將「不知」稱之為「愚」，以特別指出其為「邏輯無關範疇」，即是在那個範疇中沒有所謂邏輯存在，是「邏輯」的對立面。可以說，由邏輯出發而最終會達到一種沒有邏輯的範疇是邏輯的必然，只要把邏輯作為一個總體範疇，就必然會出現這樣的情形。且能找到「邏輯無關範疇」被古中國人視為「道」的最高境界，其實也應當被現代人視為哲學的最高境界。說人應當去達到「不知」的境界，那麼應該從什麼地方開始去實現呢？ 從「知」。即是說，「知」是「不知」的基礎，而且，人也只有在「知」的基礎上才能最終達到「不知」的境界。「知」是和宇宙相關的範疇，「不知」則是宇宙的對立面。人總是處於「知」的範疇中。儘管如此，人對自身所處的「知」的範疇卻未必一定是「知」即是不一定對自身所處範疇達到了瞭解和理解上的「知」的高度。因此，孔子認為，人要想達到「知」的高度一定要以「思」的程序去遍歷宇宙整體才行。可見，在說到「不知」時，是不能脫離「知」去任意發揮的。
把「知」作為宇宙整體是一種最為特殊的情形，然而，若不能這麼做又不可能對「知」達到總體上的瞭解。只有全面地瞭解了「知」以後，才有可能徹底地瞭解到「知」的普遍性意義。換言之，作為哲學範疇，「知」可以用來代表任何具體的對象，而且，在這個具體對像「知」以外的便都是「不知」。從這個角度來說，「知」只不過是一種關於對象的符號而已。這種將任何對象都以「知」的範疇來進行限定的方法就是「道」的學問體系的最根本的方法（俗稱「道法」）之一：集合論方法。
集合論的終極情形是構成一個「至大無外」的集合，在這個集合中可以有兩個最大的子集：「知」和「不知」。其中，「知」是關於宇宙的意義集合，「不知」是關於宇宙的無意義集合。就哲學而言，宇宙的意義集合是哲學上的邏輯相關範疇，宇宙的無意義集合是哲學上的邏輯無關範疇。「集合」一般為邏輯和數學上的稱呼，如果從哲學的角度來說，可以將「集合」說成是整體觀念。有一點需要指出的是，之所以我們一定需要用「道」或者說「哲學」的名稱來解決問題，在於邏輯範疇小於「道」或「哲學」範疇，這是因為儘管「邏輯無關範疇」是邏輯的必然，其本身卻並不屬於「邏輯」的範疇，而「邏輯無關範疇」和「邏輯相關範疇」兩者卻都可以由「道」或「哲學（範疇）」所包容。關於這一點，若不將事情推演到極至，實際上是難以看得出來的。
另外，孔子在這裡雖然只提到「不知」，由於其基礎又必然是「知」，所以其在說「不知」時就已然包含了關於由「知」向「不知」發展的認識過程。正是「不知」的結果都來自於一具體的「知」，所以只要提到「不知」，便必然包含了一個由「知」到「不知」的過程，且這就是「道」的學問體系的最根本的方法（俗稱「道法」）之一：過程論方法。
集合論和過程論便是古中國人的「道法」的一體兩面。然而這兩論卻還有一個根本基礎「我」。「我」是「人」的具體表現，且「知」與「不知」必須也必然與每一個「我」相聯繫。「我」可以被認為是「道法」的存在論方法：「我」的存在使集合論和過程論有了一個主體歸屬，其最大的哲學意義在於其為所有的肯定和否定提供了一個肯定的存在基礎。（順便值得一提的是，在邏輯上，宇宙過程只有肯定形式而無否定形式。否定形式只與人的「思」相關。）
上述提到的集合論、過程論和存在論便是古中國人的最基本的「道法」，三位一體，不可割裂。有了「道法」，就必然能認識「不知」，且認識了「不知」，就可以稱之為「君子」了。
關於「不慍」：
朱熹解釋說：「慍，含怒意。」如上述，有「性情」之說。「怒」屬於「情」的範疇。「不慍」可解為「不怒」，而「不怒」則可解為「和」，是人帶有和悅之色的情形。值得注意的是，「和」是得到了「中」的結果。這在《中庸》中有所論述：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」如果以「和」來解「不慍」，則「致中和」就是「不慍」的必然結果，而這樣的結果便是「達道」，便能說出「天地」的位置分佈，便能解釋萬物的生成原因。從這個角度來看待「不慍」，其深意便彰顯出來了。
有必要指出的是，「不慍」是古老的心法的結果，是非得「用心」用到極致才能得到的結果，而不是一臉茫然所能得到的結果。所以，「不慍」是與關於「思」的心法相聯繫的，是與「性情」之說相聯繫的。「性情」之說認為，當人進入「思」的程序時，如果處於或得到了「中」便屬於「和」的狀態，且人的面部表情就會作出相應的變化，呈現出和顏悅色的樣子來，這種樣子就可以稱之為「不慍」。
關於「君子」：
孔子這句話已說清楚了什麼是「君子」：能達到「不知而不慍」的境界的就可以稱之為「君子」。從上述可以知道，「不知而不慍」是對宇宙整體達到了完全瞭解之後的一種境界，所以，所謂「君子」，就是瞭解到了宇宙整體的根本情狀的人。
「君子」的特徵在於其「心」的寬廣闊大。須知，「不慍」是以「不知」為基礎的，而「不知」則是宇宙整體的對立面，是與宇宙整體相對待的範疇。可見，要達到「不知」的認識高度，「心」要同時能囊括「知」和「不知」兩個範疇。還有什麼能比這種「君子之心」更大的東西呢？ 沒有了。「知」是關於宇宙的意義範疇，「不知」則是關於宇宙的無意義範疇，「知」和「不知」兩者合起來就構成了「道」的最大範疇（最大的哲學範疇），是關於宇宙的「至大無外」的「至學」。所以可以說，「君子」是瞭解了什麼是「至學」的人。
【朱熹注】
慍，紆問反。慍，含怒意。君子，成德之名。尹氏曰：「學在己，知不知在人，何慍之有。」程子曰：「雖樂於及人，不見是而無悶，乃所謂君子。」愚謂及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰學之正、習之熟、說之深，而不已焉耳。程子曰：「樂由說而後得，非樂不足以語君子。」
【闡微】
「慍」的讀音為「紆問反」。
朱熹認為，「慍」含有「怒」的意思，而「君子」是用來對具有了「成德」的情形的稱呼。朱熹接著引用了一句尹氏和兩句程子的話來進一步說明「慍」和「君子」的深意。
尹氏說：「學在己，知不知在人，何慍之有。」在這句話中，有「己」和「人」兩字，人們一般都將「己」解為「我（本身）」，而將「人」解為「別人」。這樣解是不夠的，因為其深意未被完整地揭示出來。「人」是「己」和「別人」的總稱，「知」則是和「人」相關的，是「人之道」，且「知」有「知」和「不知」兩個不同的範疇。對於「知」，只有在達到了「不知」的境界之後才能算是達到了「知」的要求，也只有這樣才能算是真正的「知」。換言之，只有在找到並瞭解了什麼是「不知」之後才能完整地瞭解「知」是什麼。然而，「慍」是屬於「知」的範疇的現象，在「不知」中是沒有任何東西的，當然也沒有「慍」。如此說來，在「不知」之中，又哪來「慍」呢？所以，在「不知」之中就只能是「不慍」，也就是沒有「慍」，即是說，「不慍」可以等同於「不知」。這樣做是在把「不慍」也看作是一個範疇。值得注意的是，這些表述說到了一種至為奇特的現象，一種關於「思」的特性：首先，人可以運用自身的「心」（邏輯思維）來進行「思」，且一切都可以放到「心」之中進行關於「思」的處理；其次，既然把「一切」都放到了自身「心」中，則這「一切」中便包含了「思」者自己；再次，當「思」的運作使「一切」都消逝而轉變成「無」的境界之後，「一切」中的「自己」當然也就隨之消逝了。奇特的是，儘管「自己」可以消逝於「思」之中，「自己」本身卻還在繼續地運作著「思」。出現這種情形是因為「思」之中的「自己」只不過是一個關於「自己」本身的無身之身。可以說，知道了這種關於「思」的「知」才是「知不知在人」所包含的深意。
另外，對於「不慍」，古人又將其與人陷入深沈的「思」的面部表情聯繫起來，將其解為關於「和」和「悅（說）」的情緒，且「和」和「悅（說）」被認為是「思」的程序達到了一種令人滿意的結果，是有所「得」的表現。
必須指出的是，「學在己」是關於「學」的重要表述：「學」的本質在於通過自身的「心」去進行「思」，而「心」長在每一個人自己身上，所以用不用「心」是每一個人自己的事情。古人認為，在「思」的方面只有在「思」的人自己才知道自己的「思」之中有些什麼，別人是沒有辦法闖進去看個清楚的。所以，在說到「思」的事情時是不能用自欺欺人的辦法敷衍過去的。同樣地，「學」也是不能自欺欺人的事情。可以說，「不自欺欺人」便是「學在己」的「學」的最重要最本質的方面。換言之，「學在己」是要使每一個人通過「學」的程序在自身認識的精神的層面得到昇華，使自身能夠理解「道」的學說並進而按「道」的要求來靈活地處理種種事情。倘若如此，則每一個人便都可以通過「學在己」而使自己達到「道」的要求即「得道」。又，如上所述，「道」首先是不依人的意志而轉移的「天理」，是宇宙自然的客觀存在，即所謂「天道」；當人認識理解了什麼是「道」的時候，就必然可以明白什麼是「天理」、「天道」，如此也就可以說人「得道」了，且人所得到的「道」便是「人道」。然而，「天道」和「人道」中的「道」在邏輯本質上是一致的，這種一致性也被古人稱之為「天人合一」。所以，說到底，「學在己」就是要使「己」通過「學」而達到「天人合一」的境界，而能達到「天人合一」的境界的人便是君子。
上述是關於「不慍」的說明。然而，朱熹接著又引用了程子的話來說明怎樣才能稱之為「君子」。程子說：「雖樂於及人，不見是而無悶，乃所謂君子。」這裡的「樂於及人」是首要條件，「不見是而無悶」是最終結果。這就是說，要成為一個真正的「君子」得滿足「樂於及人」的首要條件，同時還要得到「不見是而無悶」的最終結果。
「樂」指的是宇宙的本質，而「樂於及人」就是宇宙的本質和人得到了聯繫，是人理解了什麼是宇宙本質的那種情形。程子指出了人理解了宇宙本質的那種情形應該是「不見是」和「無悶」。「是」通「事」，是「有」的另外一種表述，即是說，「是」是用來代表宇宙整體的一種說法。當「是」看不到了的時候，就是所謂「不見是」。所以，可以把「不見是」和「是」看作是兩個不同的整體範疇，「是」為宇宙整體，「不見是」為宇宙整體的對立面。「無悶」則是「不慍」的另一種說法。「悶」是關起「門」來進行「思」，而「無悶」則是自身的「心」打開了「門」，衝出了「門」的限制的情形。古人喜用「門」字來形象地比喻理解到了宇宙來源的奧妙，如，老子有「眾妙之門」的說法，孔子有「道義之門」的說法，等等。「無悶」和「不慍」一樣，都是關於看到了宇宙的對立面的表述，而能看到宇宙的對立面，就可以稱之為「君子」。程子所說的「乃所謂君子」有這樣的意味包含於其中：能看到也只有能看到宇宙的對立面的人才能稱之為「君子」。
朱熹又錄引了程子的一句話來對「樂」作進一步的說明：「樂由說而後得，非樂不足以語君子。」這句話指出了「樂」的來源，即「樂」來源於「說」。「說」是與人的「心」相關的，是「心」的「思」所造成的結果。上述說過，「樂」是宇宙的本質，現在又說「樂」來源於「說」，這豈不是說宇宙的本質來源於人的「心」嗎？ 而且，很顯然，宇宙誕生時還沒有人，人是後來才產生的。把「樂」說成來源於「說」，豈不是弄顛倒了先後次序？ 非也！ 這種說法只是針對人的理解而言的。「樂」作為宇宙的本質，並無所謂意志，只不過是一種無休止的運動，也無所謂抽像和表象，是「人」要主動地對一切作出分別，也只有進行分別才能達到理解的目的。人為了理解宇宙，便創造了「言」的系統來與宇宙的一切進行一一對應，這種對應便是所謂「說」。當人的一一對應得到了良好的效果，就能看到宇宙的本質，並將其稱之為「樂」。這才是「樂由說而後得」所包含的深意。人們進行千辛萬苦的研究，其最終目的就是要弄懂宇宙的究竟，找到宇宙的本質。現既然能知道「樂」就是宇宙的本質，所以程子才說：「非樂不足以語君子。」即是說，能找到也只有能找到「樂」的人才能稱之為「君子」。朱熹自己也對「君子」作了定義：「君子，成德之名。」朱熹所說的「成德」，指的是由「說」而得到了「樂」的情形；所謂「名」，是「人」被稱之為「君子」的情形，而且，「人」能不能被稱
作者：（阿根廷）樸道
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【摘要】
對《〈論語〉‧學而第一》進行仔細解析可以看到一個「至大無外」的哲學範疇：「道」的範疇。古中國人的學問體系被稱之為「道」，其核心為關於宇宙來源的「宇宙論」。「道」的學問的代表人物為老子和孔子。《〈論語〉‧學而第一》討論的都是宇宙本源的問題，其第一章便告訴人們，人可以利用自身的「心」（邏輯思維）去最「遠」的地方找到宇宙的對立面「朋」，只有這樣才能理解宇宙發生的本質原因，且這也是可以被稱之為「君子」的人的作為。「君子」就是可以堅持不懈地去找尋宇宙的終極真相和終極真理的人。《〈論語〉‧學而第一》實際上給出了「道」（即現代人所說的「哲學」）的根本方法，而其第一章則專門論述了「道」（即「哲學」）的最大範疇和形成這個範疇的根本方法。
關鍵詞：孔子 論語 學而 時習 不亦說乎 有朋自遠方來 不亦樂乎 不知而不慍 不亦君子乎 哲學範疇
【引言】
古中國人有一個關於「道」的學術傳統，宋儒朱熹將其稱之為「道統」。這個傳統可以一直追溯至傳說中的伏羲氏時代。老子和孔子是「道統」的集大成者，因為以老子之名流傳下來的有《道德經》，以孔子之名流傳下來的有《易傳》、《大學》、《中庸》和《論語》等，而在老子和孔子之前，並沒有留下多少較為完整的文獻。「道統」的核心是人對其賴以存在的宇宙整體的深刻認識，即現代人所說的「宇宙論」。古人把宇宙看作是一個整體過程，並且認為，只有在認識了這個整體過程的基礎上才有可能對這個過程中的部分有總體上的把握力。從遠古至老子和孔子的時代，關於宇宙整體認識上的成果可以用一個簡單的宇宙模型來表述，也就是廣泛流傳於民間的「河圖」或「洛書」。《道德經》論述了宇宙的生成原因和形成步驟，孔子則將描述宇宙的數字系統（「八卦」數學系統）傳了下來。古人認為，「道」的學問是關於宇宙認識上的「至學」，是後人只能到達而不可再超越的學問。之所以如此，在於「道」的學問構建了一個「最大的（哲學）範疇」，這個範疇已包括了宇宙的「意義範疇」和宇宙的「無意義範疇」：凡和宇宙相關的都屬於宇宙的「意義範疇」，凡和宇宙無關的都屬於宇宙的「無意義範疇」。老子和孔子都將宇宙的「意義範疇」稱之為「知」（或「智」），將宇宙的「無意義範疇」稱之為「不知」（或「愚」）。「道」有「天道」：宇宙整體過程被稱之為「道德」，且「道德」的子集仍然是「道德」；有「人道」：當人認識了「天道」的本質「道德」時就將「天道」轉換成了「人道」。也就是說，當人在完全瞭解了「道德」的自然屬性之後，便可以發展出人的總體「道德」觀念：盡可能使人符合於宇宙自然的「道德」上的規定性，即是說，盡可能使有益於人（類）的良性因素得到增加並使人（類）的整體過程在時限上得到延長。老子和孔子無時不是在宣揚上述觀念，《論語》也同樣在論述上述觀念。所以，只有在理解到上述背景之後才能理解《論語》的深意。
在行文時，古人常用的一個辦法是將極抽像的東西與日常生活的普通概念聯繫起來，以比喻的方式來進行論述。
孔子的話語系統應有兩種解釋：對於初學者或年紀小的，孔子的話語系統是一種社會人文常識的解釋系統；對於高深的研究者，孔子的話語系統就是一種宇宙學系統，其社會人文的方面反而處於從屬的地位了，且這也是孔子的話語系統所包含的本來義蘊。因為凡是不斷去追溯孔子的話語系統的深意，就必然會將其與宇宙論聯繫起來，去探索其「天道」的本來面目。
據傳說，伏羲氏時期創製了八卦：八卦系統在本質上是關於宇宙的數學系統，其來源於「天網」的製作，而「天網」便是關於宇宙的模型。遠古人以「系辭」的方式在「天網」的不同地方掛上用以起區別作用的東西並以圖形記錄下來，這些所記錄下來的圖形後來就演變成了文字。許多中文字都包含著古人對於宇宙的深刻認識。從前的不少文字現在仍然存在，所以今人還可以從這些文字中解讀出許多極為精準的宇宙學觀念。
【原文】
子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」
【意譯】
孔子說，如果在「學」的方面能抓住「時」的特徵來深入研習，那不就能達到「說」的境界了嗎？ 如果能看到「遠方」的「朋」並將「朋」與自身聯繫起來，那不就達到了「樂」的境界了嗎？ 如果人不僅能達到「不知」的境界，還能因理解這種「不知」的深意而使自身呈現出「不慍」的容顏，那不就可以稱之為「君子」了嗎？
【朱熹注】
此為書之首篇，故所記多務本之意，乃入道之門、積德之基、學者之先務也。凡十六章。
【闡微】
在解釋《論語》之前，朱熹首先指出了《學而》這一篇作為《論語》的根基的重要意義。
必須指出的是，古中國人的易道學說首先是一個關於宇宙起源的理論系統，而且，所有古聖人（古代主要學者）的話也都首先在闡述這個宇宙論系統。所以，在《學而》中，孔子首先是在進行宇宙論方面的表述，講的是關於宇宙起源方面的事情。若不首先明白這一點，就永遠不可能瞭解古人的「道」的學說。易道學說認為，只有解決了宇宙起源的問題時才有可能在總體上產生正確的世界觀和認識論，從而對事物就會產生一種總體上的把握力。也只有在具有了這種把握力的基礎上才有可能使和人相關的事情（如人的社會道德、社會制度等等）都得到正確的處理。換言之，人只有先解決了認識論或者說哲學上的問題才有可能在處理事情上保持整體方向的正確性。
《論語》都是一些簡短的話語，然而這些簡短的話語卻已包含了孔子等先聖對前人（伏羲以來的）學問的精闢總結，都是一些可以作為如同今日公理、定律一般的表述。也正是因為如此，研習者切不可粗心大意，泛泛而過，甚至水過鴨背。如果能背下來，以致於達到滾瓜爛熟的地步好不好呢？若能如此，那當然很好。熟悉這些經文對深入的理解是極有幫助的。但是，也必須防止「小和尚唸經，有口無心」的情形。其實，對於古之經文，只有通過自身的「思」去加以理解才是惟一正確的途徑。
對於古經文，最重要的是在於理解，在於能不能開啟自身的「心」來包容甚至加以融匯貫通。這實際上是一個把前人的認知系統轉化為自身的認知系統的過程。如果能將前人的認知系統完整地接受下來，就有可能在前人的認知系統的基礎上來看待和處理問題，並也還有可能發現前人的不足或是發展出自己的新的見解，使其補充到人類的總體認知系統中去。這是人類認識能得以延續和發展的最基本的程序。人類的認知系統被古人稱之為「道」，所以，進入前人的認知系統也就等於是進入了「道」的「門」，此即為朱熹所說的「入道之門」的含意。如果入了「門」，又還能不斷地堅持下去，不斷地深入鑽研，將種種知識融匯貫通，這種過程就可以稱之為「積德」。上面說過，前人的認知系統為「道」，而所謂「德」，就是能把「道」包容起來，聯繫起來。若一個人能自覺地去接受「道」，去包容「道」，就變成了有「道德」的人了，至於其「道德」的深度，得看其所能包容的「道」的廣度和深度。若在聯繫事物方面越廣泛，在思想方面越深刻，則「道德」水準也就越高。然而，人類的認知系統是如此的深廣龐大，要去入這個「門」甚或將其包容起來，如何做得到呢？其最好的辦法當然就是首先去學習其公理、定律這些有根本意義的東西。而《學而》篇所說的便都是這樣的東西。所以，學習者應當首先對這些話語深入分析，仔細體會，並要以這些話語的精神對種種事情加以廣泛地聯繫貫通。而這就是朱熹所說的「先務」。
《學而》一共被分為十六章，都是語意深刻的古訓，學習者應該善學善思，不可馬虎，久而久之，便能逐步有所收穫。有「為學日益」的說法。只要天天努力，必有長進。正所謂「功夫不負苦心人」。但是千萬要注意一個「心」字，若自己不用「心」去苦苦地「思」，是很難有所進步的。若不去「思」，即使能把所有的文句背得滾瓜爛熟，也是枉然。在「用心」這一點上，學習者一定要自己清楚才行。「用心」才是關鍵，也才是名符其實的「先務」。
所以，還必須再次提醒學習者，「先務」就是要自己去理解，而在理解上，一定要緊緊抓住一個「本」字，即朱熹所說的「務本」。而所謂「本」字，指的是這些話都是在揭示「道」的根本、本質。若不去抓住「道」的「本」，就永遠不可能「得道」。
【原文】
子曰：「學而時習之，不亦說乎？
【闡微】
孔子在此指出，在「學」的方面，如果能緊緊抓住一個「時」字來追究研習的話，不就可以達到「說」的要求和境界了嗎？
關於「學」字：
「學」字的字頭是「興」字頭，是人的雙手緊緊執持著「爻」的形象。「爻」字則與八卦相關。據傳說，八卦最早是由伏羲所創製的。八卦是古中國人的易道學說中的一個子系統，其基本原理是其數學機制，是支撐和表述由易道原理所構成的宇宙模型的不可或缺的部分。所以，若是想要在名稱上較為全面地表述「易道」學說，就可以不嫌麻煩地說成「易道八卦」。「爻」的基本種類為「六」，即所謂「六爻」。值得注意的是，現代科學所發現的「夸克」的基本數量亦為「六」。這個數字「六」，有很重要的意義，其有「六合」、「六龍」等等不同的說法，且這些說法在本質上都與「六爻」相關。「六合」所表示的是宇宙在整體上的邏輯形態，也就是宇宙的最大的「形」，其「形」為一個有六個面的正方體。古人所說的「方」或「形」，其在所指上基本上都是這個正方體之「形」。又，《易經》說：「時乘六龍以御天。」而所謂「六龍」，指的是宇宙整體之「方」的六個面的「開」與「合」：「方」在「合」的時候，在邏輯上便是一個完整的正方體之形，且可認為宇宙整體正處於「閉空間」的階段；「方」在「開」的時候，其六個面的中心就各自出現一個「龍頭」，即一共六個「龍頭」，（或可以現代人的表述方式將「龍頭」稱之為「箭頭」，即：xx'yy'zz'），且可認為宇宙整體正處於「開空間」的階段。「學」字的中間是一個「一」字，且其向下彎曲的的樣子代表著「蒼穹」也就是宇宙，古人總是以「一」來代表宇宙即「天」。「學」字下部分的「子」字，表示宇宙可以分為種種不同的子集，而其最初源起的時候卻總是「無」的情形，即所有的子集包括宇宙整體都遵循著「無中生有」的程序。從語意而言，「子」字表述著易道學說的「生生不息」的深刻含意。即是說，雖然宇宙是由「無中生有」的過程所產生的，然其整體的「生」的運動過程卻可以被看作是一個無限的過程。
關於「時」字：
「時」為「日、之、作」之合。「作」表示「起、始、生」等意思，即凡是有「起、始、生」等的情形就必然伴隨著「時」的因素。最明顯的是有「四時」，即春秋冬夏和「時刻」等。但也有「天作」和「人作」之分別，「天作」就是一切都必定由「始點」而緣起，而「人作」則是「為」的意思，是人以其自身的「心」（人的邏輯思維方法）去對一切進行反思和追溯的作為。
從「時」的構字可看出，「時」是觀「日」所造成的種種現象而得到的位置、次序（始終、先後、生死、本末，等等）觀念，而這些觀念便是易道學問體系的最本質的構成因素。
由位序的觀念可形成「始終」的觀念。古人喜用「始終」來表示「時」（即「時間」）的片段。最為特別的是，孔子還特別用「終始」來對位序加以強調。然而，現代人並沒有發現古人一再強調的這種關於「時」的表示法的重要意義。
一般地，「始終」是自然而然的邏輯次序，「終始」是人才有的邏輯次序。正因為人同時可以具有「始終」和「終始」兩種邏輯次序，所以才最終發展出了對宇宙自然的認知系統。「終始」的邏輯次序是人「反其道而行之」的邏輯路徑。即是說，宇宙自然的次序「始終」，是「天」之「道」的次序；而「終始」是人去追溯自然的次序時的次序，是與自然次序相反的次序，是特有的「人」之「道」的次序。人之所以也有自然次序是因為人也是自然的「物」，人也因為其本身是自然之「物」而具有所有自然物的邏輯次序「始終」，也就是有由「生」至「死」的整體過程。
不僅如此，「始終」的更為重要的意義在於其揭示了「時」的本質：一維性和可分性。「時」的一維性可以表述為一個關於過程的符號：箭頭「一」。老子說：「聖人抱一為天下式。」孔子說：「吾道一以貫之。」老子和孔子所說到的「一」就是箭頭「一」。而且，為了特別強調「一」對於其在描述宇宙生成方面的不可替代的作用，還可以將其以現代人的表述方式稱之為：宇宙的邏輯定律箭頭「一」。這個「一」便是宇宙的終極真理和終極真相。應當注意到，「一」是一種有限有界的表述符號，其有兩個端點，並且，這兩個端點還有次序上的規定性。可以很容易看出，符號「一」的兩個端點就可以記為「始終」（或「生死」等其它表述方式）。「時」的可分性表現在一個「始終」可以分成若干個子片段，而每一個子片段仍然可以是「始終」；反過來也一樣，即若干個連續的「時」的子片段「始終」可以合成一個總的「時」的總片段「始終」，而且這些「始終」也都可以用符號「一」來表述。可以注意，有這樣的情形：如果將一個總的「始終」的所有子集都一一標注上「始終」，則可以發現，前一個子片段的「終」又同時是下一個子片段的「始」。老子所說的「生也死之徒，死也生之徒」，說的正是這樣的情形。
「一」的極至的情形是可以用來表示宇宙的最「小」即宇宙的最小運動片段，也可以用來表示宇宙的最「大」即宇宙整體過程。而且，這種將「一」推演到極至的情形被古中國人認為是「道」的最基本的功夫，若不為之，便不能算是「得道」。
關於「習」字：
「習」字是鳥尤其是幼鳥練習如何進行飛翔的形象。《三字經》中有「性相近，習相遠」的說法。所謂「習」，指的是鳥在飛的方面由於其各自在「羽」的方面有所不同，所以其在飛的樣子、外觀上也就表現出種種不同來。然而，「飛」的本質（即「性」）卻都是一樣的，並無不同。尤其是，當人們看著鳥群飛向天空，最終消失得無影無縱的時候，這種由「飛」所造成的結果在「性」的方面就並沒有什麼不同了。「習」是鳥自己運用「羽」即「翅膀」而得以飛向遠方的情形。人的「習」則是一種運用自身的「思」而得以「飛」向遠方的情形。人能利用自身的「思」而能達到無所不至的地步，也因此能最終對「遠」達到完全的瞭解，也就是可以到達最遠最遠的地方。按照孔子，這個最遠之地便可以被認為是宇宙的誕生之地。
關於「說」字：
按照《說文解字》，「說」就是「釋」，是關於「言」的分佈。「說」為「從言，兌聲。」另外，應當注意，有「直言」和「論言」的說法與區別。「說」為「直言」的意思。若要對「直言」進行再表述就可以稱之為「論言」，可以用「語」字來區別和表示。《論語》就是關於「言」的論述系統。所謂「直言」，就是自然而然的「言」，是宇宙自然的表述系統，代表著「天道」；所謂「論言」，就是人所表述的「言」，是人的表述系統，代表著「人道」。屬於「人道」的「論言」是對「直言」的一種回應。又由於「道」的最終的情形便是「天人合一」，所以，「說」和「語」實際上又都是關於「言」的系統。尤其是，後來人們對「道」的本質不甚瞭解，對「直言」和「論言」的區別也就不甚瞭解了。總的來說，若將「說」和「語」與人相聯繫，可以大致這麼區別：「說」是人的天性，是一種天賦；而「語」是和人的「思」（人的邏輯思維）相聯繫的「說」，是人在後天的「思」的方面所表現出來的表述結果。
「說」為「言」與「兌」之合。「言」是自然在表述，「兌」實際上是對「言」的一種顯現，且是以「八卦」來進行顯現。「兌」是人從「無」中生出「有」來，這個「有」就是「八」。致於「八」，是「大」的意思，代表著宇宙整體的「大」。完整地描述宇宙的「大」的最好的辦法是依靠八卦數字系統（自然數系統）將宇宙的所有邏輯之點都一一標注出來。
「學而時習之，不亦說乎」這句話，指出了宇宙論這門學問的根本研究方向，那就是一定要緊緊抓住「時」【注】的因素。近現代科學沒有這麼做，所以一直找不到表述宇宙起源的基本要素和方法。儘管現在人們都知道並承認時空的存在，卻總是難以在哲學原理上將其表述清楚，究其原因，就是還沒有找到最基本的因素和最簡單的方法。而在這一點上，古中國人以「道」的方法將宇宙的起源作出了明晰而正確的解釋。「道」的學問是依靠緊緊抓住「時」來進行解釋的。
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【注】《說文解字》：時，四時也（本春秋冬夏之稱。引申之為凡歲月日刻之用。釋詁曰：時，是也。此時之本義。言時則無有不是者也。廣雅曰：時，伺也。此引伸之義。如「不能辰夜」，遠猶辰。告傳皆云：辰，時也，是也。）從日，寺聲。（市之切。一部）[字形： 上「之」下「日」 ]古文時從日之作。（之聲也。小篆從寺。寺亦之聲也。）漢隸亦有用[字形： 上「之」下「日」 ]者。
大家知道，有時空的存在，因為這是由人的感觀可以感知的事實。當然，也應當對時空的感知作出詳細論述，而這也就是「道」的學問體系給自身所確定的根本任務。在對時空的認知方面，人們知道，無處沒有時空的存在，即是說，時空是一種普遍存在。然而，近現代科學並沒有從時空的普遍存在方面著手發展出其哲學形式。西方哲學在發展上是隨著科學的發展而成為為科學的各分支詮釋的學科。也正是由於這樣的原因，哲學至今仍缺少自身的整體性，人們也還沒有辦法將支離破碎的哲學整合起來。事實上，宇宙論尤其是宇宙的起源的問題就是可以整合哲學學科的突破口。而在這一方面，古中國人已然有了一個完整的理論系統。於是，西方學術傳統和中國學術傳統相結合的「中西結合」的契機便在宇宙起源的問題上顯現出來了。
古中國人的易道學說就是建立在時空的普遍存在觀念的基礎之上的。尤其是，古人對時空兩者也作了比較，發現「時」是比「空」更為基礎的方面。這可以用「維」的概念來進行比較：「時」是一維的，而「空」至少是三維的。顯而易見，「時」（時間）是比「空」（空間）更易於作出描述的因素。但是，時空又是普遍存在，所以，只要抓住了「時」的因素來描述對象，在「時空」的方面就至少將其「時」的方面的特徵揭示出來了。古中國人的易道學說正是建立在「時」的基礎上的哲學體系，是以「時」為其基本因素而將一切統合起來的一個完整的系統。而「時」的因素也正是孔子在《學而》的頭一句話「學而時習之」中所強調的方面。
所以，要想學好古中國人的「道」的學說，要想如同古中國人一樣「得道」，就一定要緊緊抓住「時」的因素。而且，所有關於「道」的方法首先都是關於「時」的方法，所以若得到了關於「時」的方法就是得到了「道法」，就能在解釋（宇宙）一切的方面打開一個突破口。而能解釋一切又正是孔子所指出的「不亦說乎」之中的「說」字所包含的意思。如果說，若能達到可以解釋宇宙中的一切的境界，那不就達到了哲學所孜孜追求的目標了嗎？
【朱熹注】
說、悅同。學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也。說，喜意也。既學而又時時習之，則所學者熟，而中心喜說，其進自不能已矣。程子曰「習，重習也。時復思繹，浹洽於中，則說也。」又曰：「學者，將以行之也。時習之，則所學者在我，故說。」謝氏曰：「時習者，無時而不習。坐如屍，坐時習也；立【注】如齊，立時習也。」
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【注】「立」，原作「一」，據清仿宋大字本改。
【闡微】
朱熹認為，「說」和「悅」是相通用的字。這也是古人的普遍的看法。若深究起來，兩個字在偏旁上有所不同，這種不同也多少說明了這兩個字的區別。「說」字為「言」字旁，表示著「說」是以「言」為基礎的。「悅」字為「心」字旁，表示著「悅」是以「心」為基礎的。另一方面，「心」的活動過程又離不開「言」，所以「心」和「言」是二者不可缺一的依存關係，且「心」和「言」的這種緊密結合的關係便是造成「說」和「悅」相通用的最關鍵的原因。「心」的這種以「言」為基礎的活動過程也就是人的「學」的活動過程。即是說，宇宙自然的種種表現（表象）在本質上都可以看作是一個關於「言」的系統，而反過來，人在「學」的過程中又以自身的「言」的系統去與之相對應。換言之，「言」是表象和抽像的統一。「一一對應」亦是現代科學的基本概念和追求目標。然而，現代科學還做不到「一一對應」，古中國人卻發展出了八卦數學系統的「言」來與宇宙的所有邏輯之點組成「一一對應」的關係，也因此解決了從本質上認識宇宙包括解釋宇宙起源的問題。用八卦系統的「言」（自然數數字）來表述宇宙的發展過程，可以做到數字上的永不重複。所以，古人也以尊崇的語氣將易道八卦學說稱之為「至學」，表明其在關於宇宙的描述方面其「效」（效果）已達到了頂峰。既然已是頂峰，就無所謂超越的問題了。換言之，現代人如果要在對宇宙的描述上達到完美的地步，其最終結果是仍然得使用八卦系統。儘管中國民間普遍利用八卦來進行迷信（算命）活動，但其並非代表著八卦系統的本質的方面。就好像儘管現在有人利用計算機來進行算命和淫檅活動，我們仍然不能將計算機斥之為迷信和淫檅工具一樣。科學和八卦都是人類理性活動的產物，其在本質上都是在依循著一個「理」字，所以兩者最終也可以在同一個「理」字的基礎上統一起來。
在宇宙的萬事萬物中，一切都表現出「性」的特徵，而所謂「性」，也就是事物在本質上的規定性。古人將事物都具有的本質上的規定性「性」又稱之為「善」，即是說，萬事萬物都必然具有自身本質的情形便叫做「善」。人也是自然物的一個組成部分，所以人也同任何自然物一樣具有其本質「善」。然而，本質是深藏不露的東西，所以，人們並不能從事物的表象上看到「善」，也不能從自身的表象上看到自身的「善」。人為了看到事物以及自身的本質「善」，便發展出了一整套方法和程序，並因此構成了一個學問體系，將其稱之為「道」。
若從「時」的方面來考慮「善」，就可以把「善」也作為一個關於「時」的過程且可以將其記為「始終」，由一個符號「一」來表述。又由於從宇宙的一開始就有「善」，所有的事物包括每一個人都有「善」，所以每一個人從自身開始一直延伸到宇宙的開端都必然有「善」的存在，這樣就可以由每一個人自身（之點）到宇宙的開端（之點）連貫起來形成一個總的關於「一」的軌跡，且這個「一」也是「善」的軌跡。這雖然是一個非常簡單的推演，卻包含了古中國人的易道學問的最微妙最精彩也最關鍵的部分。古中國人的所謂「得道」就是基於對「一」的這種形成機制的理解而言的。
人們在理解「善」的方面，並不是整齊劃一的，而是呈現出參差不齊的樣子。朱熹在此將這種理解稱之為「覺」，並特別指出了人在「覺」的方面有先和後的分別。當出現了先「覺」者，其它人便可以遵循著先「覺」者的方式方法也去達到「覺」的境界，這也就是朱熹在此所說的「效」（傚法）的含意。人們通過「覺」的程序就能最終弄明白什麼是「善」，並能一點點地沿著「善」的軌跡走到其最初緣起的發端，也就是「善」的始點。此外，還必須弄明白兩個很重要的事情：一是「善」的軌跡有方向的問題，一是這個「善」的軌跡屬於老子講的「非常道」的範疇。所謂「非常道」，指的是抽像的範疇，其與之相對待的是「常道」的表象的範疇。表象就是通常人們所看到的現象，是由人的感官可以感知的部分。抽像是「無相之相」，是必須經由人的「心」即人的邏輯思維才能進入的部分。所謂「明善而復其初」，指的是在「善」的符號「一」的軌跡上的往返過程。人若達到了「初」的地方，就等於是達到了「至善」的地步。而達到了「至善」的地步，也就等於是遍歷了所有的「善」，從而在「善」的方面得到了完整而全面的瞭解，這種情形就可以用一個「明」字來描述。很顯然，要想做到「明善」，是一定要完整地遍歷「一」的軌跡才行的。
「習」字是鳥不斷練習飛翔的樣子。「學」指的是人理解事物本質的過程，這個過程就如同鳥不斷練習飛翔的事情是一樣的。這裡朱熹是要指出，「學」是一個反反覆覆的過程，是一個無有止境的過程。
「說」與「悅」相通，有喜悅的意思。喜悅不僅是內心的活動過程，且也是人的容顏上的一種表情變化。喜悅的面容是人處於默默無言的接近於微笑的一種狀態。人之所以可以有喜悅的心境和表情在於人所實施的「學」的過程取得了效果。人的「學」的過程本身是一個和「時」相關的過程，而這個過程的內容也是一個和「時」相關的過程，人是在「時」的過程中去進一步體會「時」，理解「時」。當學習者反反覆覆在「時」的過程上歷練，就能最終得到「一」和熟知「一」，並可以沿著「一」的軌跡走到其盡頭，找到其最初緣起的位置即始點。尤其是，當這個「一」所代表的是宇宙整體時，這個始點就被轉換成了宇宙的始點。難道能找到宇宙的始點還不能算是令人喜悅的事情嗎？ 這當然應該是令人喜悅的事。所以，喜悅的心境就出現了，相應的，喜悅的容顏就顯現出來了。反過來，人又可以從容顏的表情斷定出喜悅來。最值得注意的是，這是一種關於「中心」的喜悅。即是說，宇宙的始點便是宇宙的中心，而這個中心又被人存於自身的「心」之中，成為人的「心」之中的中心。更為奇特的是，在人的「心」之中，世界即宇宙中的的一切都消失了，所有的一切都被轉化成了一個「點」甚至「無」，那麼，在這樣的境界中，人自身又在哪裡呢？ 當人能進入到這樣的境界中去時，就會連自己也找不到了。這種「心」的活動過程可以說是最為奇特的景象了。這也就是人的邏輯思維最終會出現的最奇妙的境界，也被古中國人認為是「道法」所能出現的最為奇特的境界。然而，宇宙的（邏輯）始點甚至所有事物的（邏輯）始點也就只能通過這樣的「心法」才能找到。古人所說的「心法」，若用現代人的話來表述，就可以將其說成是人的邏輯思維的基本方法。
朱熹引用了程子的話來加強其論述的力度。程子認為，所謂「習」，指的是在練習或學習方面的反反覆覆。對「時」的反覆思索和演繹，會使人自己完全融匯於「時」的規則中去，最終還會使自己也成為「時」的運動規則。人倘若能達到這樣的境界，就可以用「說」來進行表述。另外，程子還認為，「學」是一種最終可以由「行」所反映出來的過程。當人以「時」作為自身的修煉對象，其「行」就會在實施「學」的本身「我」的身上反映出來，且這種被反映出來的情形就可以用「說」來表述。
朱熹也引用了謝氏之言來作深入論述。謝氏認為，若以「時」作為「習」的對象時，那就沒有什麼時候不是處於「習」的過程中的了。在坐的時候，即使坐得端端正正，一動也不動，這種坐的過程還是與「時」發生著關聯，也還是可以在這種「坐」的過程中把「時」作為「習」的對象，且其「坐」的本身也屬於「時」的過程；或者，在立的時候，即使立得筆直筆直地，一動也不動，這種立的過程還是與「時」發生著關聯，也還是可以在這種「立」的過程中把「時」作為「習」的對象，且其「立」的本身也屬於「時」的過程。
「立」字古本中作「一」字。「坐、立」指的是縱橫和橫豎的樣子。孔子以縱橫和橫豎來指代一切。然而，不管縱橫還是橫豎，都含有「時」的因素。
總之，抓住「時」的因素，便是抓住了「學」和「習」的關鍵。宇宙中所有的一切，不管是分開來看還是合起來看，都逃不脫「時」的因素。
【原文】
有朋自遠方來，不亦樂乎？
【闡微】
在這一句話裡，從語意而言，「朋」和「遠」都有相對應的一方，儘管其相應的字沒有出現。與「朋」相應的為「我」，與「遠」相應的為「近」。
「朋」最初是指一種屬於「鳳」一類的大鳥，其飛翔之時，總有成千上萬的鳥成群地伴隨著。這裡卻將「朋」用來作為與「我」相呼應的詞。「我」是「獨」，是單一的，而與之相反，其相對應的一方「朋」是眾多的。不僅如此，「我」還可以代表「近」並且與「遠」相呼應。一般地，人們僅僅滿足於停留在這種表面的容易看到的意思便以為可以了，而事實上並非如此。孔子如同所有前聖一樣，是要借用這些平常的詞語來表述很不平常的或者說「非常」的意義，即是用來表述關於「道」的深意。「朋」和「我」以及「遠」和「近」作為對子是在表述哲學上的不同的範疇。最重要的是，這兩個範疇若合起來就構成了「道」的或者說哲學上的最大的範疇。古人能得到這樣的範疇是很了不起的，是一種名符其實的、真正的「遠見」。古人的這種「遠見」，是建立在軌跡「一」的基礎上的一種對宇宙本質的深刻認識。軌跡「一」是假定「遠」處有一個「點」，且其遠到不能再遠時便被認為是宇宙的始點，當把宇宙始點與每一個「我」聯繫起來時，就構成了由「遠」至「我」的一條軌跡，即「一」。
「有朋自遠方來」的「來」指的是到達了「我」的位置，而這個位置又是處於「我」的「心」之中。這就是說，「有朋自遠方來」是「我」的一種內心活動。所以孔子這裡是在介紹古人的「心法」。實際上，能說這句話是一定要以事先知道「遠」為基礎的，要人能先找得到「遠」。這種去找「遠」的方法就構成了易道學術體系。那麼如何才能找到「遠」呢？ 要想找到「遠」要靠「寧靜」的辦法，即「寧靜致遠」。（【注】著名小說《三國演義》裡面的諸葛亮的座佑銘是：「非淡泊無以明志，非寧靜無以志遠。」）
從「我」出發，若是漫無目標地去找「遠」是永遠也找不到「遠」的。西方哲學在笛卡爾的時候就找到了「我」，即笛卡爾的「我思故我在」。然而，幾個世紀過去了，西方哲學中的「我」依然是「我」，沒有辦法將「我」與宇宙的最「遠」之點連接起來。古中國人則不同，古中國人是先找到了宇宙的邏輯定律箭頭「一」，然後將「一」的對象置換成宇宙整體，如此就使「一」成了宇宙整體過程。當「我」沿著宇宙整體過程的軌跡「一」不斷反溯，走到「一」的終點時就找到了「遠」。而從「遠」再返回到「我」的情形就成了孔子所描述的「有朋自遠方來」的情形。很顯然，若現代哲學能接受古中國人的「一」，就可以很容易地使笛卡爾的「我」與宇宙的最「遠」之點連接起來，從而在關於宇宙起源的問題上找到突破口。當哲學從宇宙的始點構築起來時，就成了所有科學之中的最完備的科學了，因為所有的一切包括科學都被囊括在這種哲學表述的範疇之中了。
古中國人對「遠」有極為深刻的理解。新出土的《五行》對「遠」有專門論述：「不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭（共），不恭不（亡）禮】。」 （《五行‧第十二章》， 可轉述為：禮以恭為基礎，恭以尊為基礎，尊以嚴為基礎，嚴以敬為基礎，敬以遠為基礎。）另外還有一章也是專門論述「遠」的：「以其外心與人交，遠也。遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而威（畏）之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。」（《五行‧第十六章》）
若對這兩段話進行深入分析，就能對「遠」有較為深刻的理解。
「以其外心與人交，遠也」指出了「遠」的哲學本質。「外心」首先指的是宇宙自然的「中心」，其次指的是人以自身的「心」（邏輯思維）重構出來的宇宙的「中心」，這個「中心」仍然可以深藏在人心之中，與原來人所理解到的宇宙自然的「中心」重合在一起，此即為「外心與人交」的情形。而且，能夠達到「中心」便是「遠」的境界。當然，還得弄清楚，這個「遠」指的是邏輯上的遙遠，是邏輯可以到達的至極之點。所謂至極之點，有兩個方面的意思：一是指人沿著宇宙整體的邏輯軌跡反溯而所能到達的盡頭「中心」，一是指宇宙在其誕生之時就是從這個點「中心」開始其整體邏輯過程。也就是說，這個最「遠」之點「外心」就是宇宙的始點。「外心」也可稱之為「遠心」。
至於什麼是「中心」，《五行》也作了論述：「君子無（亡）中心之憂則無（亡）中心之智，無（亡）中心之智則無（亡）中心之悅，無（亡）中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無（亡）德。君子無中心之憂則無中心之聖，無中心之聖則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。」（《五行‧第二章》，亦可以將這一章的否定形式轉換為肯定形式：君子有中心之憂則有中心之智，有中心之智則有中心之悅，有中心之悅則安，安則樂，樂則有德。君子有中心之憂則有中心之聖，有中心之聖則有中心之悅，有中心之悅則安，安則樂，樂則有德。）
從《五行》的論述可以很清楚地看到，「遠」具有至為重要的哲學意義，從這一個角度來理解古人所說的「遠見」，就能清楚真正的「遠見」是建立在對宇宙整體的深刻認識的基礎之上的深邃觀念了。
「不亦樂乎」中的「樂」字是對人理解了「遠」的一種描述。「樂」字的樣子是表示一切都維繫在根基「木」之上。在認識宇宙整體的本質方面，最重要的就是要找到宇宙的最「遠」之點，即宇宙的始點，並使一切都能從始點開始重構而發展起來。「樂」是人的喜悅之色。古人認為，人的表情不是胡亂發生的，而總是與人的「心」有著千絲萬縷的聯繫，顏面上的不同的「色」（表情）表現著不同的心境。當人對宇宙的一切進行盤詰追溯（「盤古」）時，一旦呈現出喜悅之色，則表明人在理解宇宙本質的方面取得了進展，在「遠」的方面走得更「遠」了一點，而這種過程的最終結果就是達到一種不能再「遠」的地步，且這種不由自主的喜悅之色就可以稱之為「樂」。
對於「樂」，有一種「性情」之說。「情」指的是人的表情，「性」指的是造成人的表情的本質原因。《中庸》說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」對此，朱熹作了進一步的解釋：「喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。」即是說，「喜、怒、哀、樂」都屬於「情」的範疇，而「情」也就是表情，屬於人可以看到的表象的範疇。但是，「喜、怒、哀、樂」這四者表現了出來或者說「發」了出來的才能算是「情」的範疇，如果還沒有「發」出來的就不能算是「情」的範疇，而只能算是「性」的範疇。「性」是「喜、怒、哀、樂」這四者後面既「隱」又「微」的本質。「喜、怒、哀、樂」都歸之於其本質「性」，則在本質上便表現出一致性或同一性，無所謂向哪一方偏倚，這種情形就可以用一個「中」字來描述。「情」在發生和發展上都以「中」為其規定性，這是「情」的「正」的表現。又由於「喜、怒、哀、樂」這四者相互無所衝突，所以可以將這種情形稱之為「和」。
那麼，如何去確定「樂」的「發」或是「未發」呢？ 這種追究便屬於對古人的最為特殊的方法「心法」的研究範圍了。最主要的是，「心」屬於每一個人自身內部的東西，所以對於「心」的活動而言，究竟「發」或是「未發」得由每一個人自己來判定。為了達到判定上的準確，古人提出了「慎獨」之說，並且認為其基本原則便只能是「不自欺欺人」而己，無有其它更妙之法。
【朱熹注】
樂，音洛。朋，同類也。自遠方來，則近者可知。程子曰：「以善及人，而信從者眾，故可樂。」又曰：「說在心，樂主發散在外。」
【闡微】
朱熹認為，「樂」的讀音為「洛」。至於「朋」，則是指「同類」的方面，即是在類別的範疇觀念方面相對待的情形。
「自遠方來，則近者可知」一句話，指出了「遠」和「近」對人來說實際上是一種顯而易見的已知條件，因為所謂「近」，是與每一個人「我」相關的，雖然這個「我」沒有出現，卻是包含在文意之中的主體：即「我」就是「近」，反之，「近」就是「我」。朱熹認為，既然已能夠判定出「遠」來，則「近」就必然是老早就確定了的。這句話也表明，在判定「遠」和「近」的確定性方面，「近」是首先應該得到確定的，「遠」必須依據「近」的確定才能得到確定。古中國人這種「近」的觀念可以等同於西方哲學中「我思故我在」的命題。然而，「我思故我在」的「我」形單影隻，其在「思」的路途上漫無目標，至今仍然處於四處遊蕩的情形，而古中國人的「近」卻有「遠」來作為陪襯，並可以由「近」及「遠」，最終甚至達到了「遠」的至極之點，而那便可以被認為是宇宙的始點。不僅如此，由「近」及「遠」又由「遠」至「近」的反覆過程便形成了一個完美的過程系統，這就是古中國人的「道」的學問體系。
朱熹也引用了程子的話來作進一步的論述：「以善及人，而信從者眾，故可樂。」從上述可知，「近」以外的便都屬於「遠」的範疇。當所有「遠」處的一切都與「近」的範疇中的「人」即每一個「我」相聯繫起來時，其情形就可以稱之為「善」。程子以一個「眾」字來表示被囊括在「遠」的範疇中的一切，且當「近」中的「我」將一切聯繫起來加以瞭解之後，就達到了「信」的高度。所謂「信」，指的是「我」遍歷了「遠」之後所達至的一種境界，「我」甚至可以在這種境界中看到一切的發端，也就是宇宙的始點，而且，這也是在講到宇宙整體時的最基本的要求，因為凡是在講到宇宙整體時，若不能指出其始點，是沒有辦法講得清楚的。然而，當「我」能將「遠」和「近」都聯繫起來、統合起來，就必然可以指出宇宙的始點。值得一提的是，宇宙的始點也就是宇宙整體，因為當時的宇宙就是那一個點，其宇宙之小是那一個點，其宇宙之大也是那一個點。當人達到了這種境界時，「樂」就不由自主地「發」出來了。
朱熹繼續錄引程子的話來深入論述：「說在心，樂主發散在外。」這句話是要特別指出「說」和「樂」是一件事情「發」的兩個不同的方面：「說」是「發」這一動態處於人即「我」的心中的活動過程，「樂」則是「發」或「說」的外部表現形式。然而，不管是「發」還是「說」和「樂」，都屬於每一個人即「我」的「思」的活動過程。「思」就是現代人所說的邏輯思維。但是，現代人的邏輯思維和古中國人的「思」比較起來仍然有本質上的不同：現代人的邏輯思維依賴語言形式而得以存在，是語言的奴隸；古中國人的「思」卻是製造語言的工具，是語言的主宰。古人找到了關於宇宙的「言」的最基本的邏輯形式「一」（宇宙的邏輯定律箭頭「一」），從而建立起了可以一一對應於宇宙形態的「言」的系統，使「說」和「樂」，「內」和「外」達到了邏輯上的完全一致。
【原文】
人不知而不慍，不亦君子乎？」
【闡微】
孔子說，如果人能達到「不知」的境界，處於「不慍」的狀態，那不就是「君子」的作為嗎？
關於「不知」：
這裡雖然是「人不知而不慍」幾個字，然其意蘊卻涵蓋了整個「道」的學問體系，而能掌握整個「道」的學問體系的人便可以稱之為「君子」。
就整個「道」的學問體系而言，有「知」與「不知」兩個範疇。老子和孔子還都非常特別地將「不知」稱之為「愚」，以特別指出其為「邏輯無關範疇」，即是在那個範疇中沒有所謂邏輯存在，是「邏輯」的對立面。可以說，由邏輯出發而最終會達到一種沒有邏輯的範疇是邏輯的必然，只要把邏輯作為一個總體範疇，就必然會出現這樣的情形。且能找到「邏輯無關範疇」被古中國人視為「道」的最高境界，其實也應當被現代人視為哲學的最高境界。說人應當去達到「不知」的境界，那麼應該從什麼地方開始去實現呢？ 從「知」。即是說，「知」是「不知」的基礎，而且，人也只有在「知」的基礎上才能最終達到「不知」的境界。「知」是和宇宙相關的範疇，「不知」則是宇宙的對立面。人總是處於「知」的範疇中。儘管如此，人對自身所處的「知」的範疇卻未必一定是「知」即是不一定對自身所處範疇達到了瞭解和理解上的「知」的高度。因此，孔子認為，人要想達到「知」的高度一定要以「思」的程序去遍歷宇宙整體才行。可見，在說到「不知」時，是不能脫離「知」去任意發揮的。
把「知」作為宇宙整體是一種最為特殊的情形，然而，若不能這麼做又不可能對「知」達到總體上的瞭解。只有全面地瞭解了「知」以後，才有可能徹底地瞭解到「知」的普遍性意義。換言之，作為哲學範疇，「知」可以用來代表任何具體的對象，而且，在這個具體對像「知」以外的便都是「不知」。從這個角度來說，「知」只不過是一種關於對象的符號而已。這種將任何對象都以「知」的範疇來進行限定的方法就是「道」的學問體系的最根本的方法（俗稱「道法」）之一：集合論方法。
集合論的終極情形是構成一個「至大無外」的集合，在這個集合中可以有兩個最大的子集：「知」和「不知」。其中，「知」是關於宇宙的意義集合，「不知」是關於宇宙的無意義集合。就哲學而言，宇宙的意義集合是哲學上的邏輯相關範疇，宇宙的無意義集合是哲學上的邏輯無關範疇。「集合」一般為邏輯和數學上的稱呼，如果從哲學的角度來說，可以將「集合」說成是整體觀念。有一點需要指出的是，之所以我們一定需要用「道」或者說「哲學」的名稱來解決問題，在於邏輯範疇小於「道」或「哲學」範疇，這是因為儘管「邏輯無關範疇」是邏輯的必然，其本身卻並不屬於「邏輯」的範疇，而「邏輯無關範疇」和「邏輯相關範疇」兩者卻都可以由「道」或「哲學（範疇）」所包容。關於這一點，若不將事情推演到極至，實際上是難以看得出來的。
另外，孔子在這裡雖然只提到「不知」，由於其基礎又必然是「知」，所以其在說「不知」時就已然包含了關於由「知」向「不知」發展的認識過程。正是「不知」的結果都來自於一具體的「知」，所以只要提到「不知」，便必然包含了一個由「知」到「不知」的過程，且這就是「道」的學問體系的最根本的方法（俗稱「道法」）之一：過程論方法。
集合論和過程論便是古中國人的「道法」的一體兩面。然而這兩論卻還有一個根本基礎「我」。「我」是「人」的具體表現，且「知」與「不知」必須也必然與每一個「我」相聯繫。「我」可以被認為是「道法」的存在論方法：「我」的存在使集合論和過程論有了一個主體歸屬，其最大的哲學意義在於其為所有的肯定和否定提供了一個肯定的存在基礎。（順便值得一提的是，在邏輯上，宇宙過程只有肯定形式而無否定形式。否定形式只與人的「思」相關。）
上述提到的集合論、過程論和存在論便是古中國人的最基本的「道法」，三位一體，不可割裂。有了「道法」，就必然能認識「不知」，且認識了「不知」，就可以稱之為「君子」了。
關於「不慍」：
朱熹解釋說：「慍，含怒意。」如上述，有「性情」之說。「怒」屬於「情」的範疇。「不慍」可解為「不怒」，而「不怒」則可解為「和」，是人帶有和悅之色的情形。值得注意的是，「和」是得到了「中」的結果。這在《中庸》中有所論述：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」如果以「和」來解「不慍」，則「致中和」就是「不慍」的必然結果，而這樣的結果便是「達道」，便能說出「天地」的位置分佈，便能解釋萬物的生成原因。從這個角度來看待「不慍」，其深意便彰顯出來了。
有必要指出的是，「不慍」是古老的心法的結果，是非得「用心」用到極致才能得到的結果，而不是一臉茫然所能得到的結果。所以，「不慍」是與關於「思」的心法相聯繫的，是與「性情」之說相聯繫的。「性情」之說認為，當人進入「思」的程序時，如果處於或得到了「中」便屬於「和」的狀態，且人的面部表情就會作出相應的變化，呈現出和顏悅色的樣子來，這種樣子就可以稱之為「不慍」。
關於「君子」：
孔子這句話已說清楚了什麼是「君子」：能達到「不知而不慍」的境界的就可以稱之為「君子」。從上述可以知道，「不知而不慍」是對宇宙整體達到了完全瞭解之後的一種境界，所以，所謂「君子」，就是瞭解到了宇宙整體的根本情狀的人。
「君子」的特徵在於其「心」的寬廣闊大。須知，「不慍」是以「不知」為基礎的，而「不知」則是宇宙整體的對立面，是與宇宙整體相對待的範疇。可見，要達到「不知」的認識高度，「心」要同時能囊括「知」和「不知」兩個範疇。還有什麼能比這種「君子之心」更大的東西呢？ 沒有了。「知」是關於宇宙的意義範疇，「不知」則是關於宇宙的無意義範疇，「知」和「不知」兩者合起來就構成了「道」的最大範疇（最大的哲學範疇），是關於宇宙的「至大無外」的「至學」。所以可以說，「君子」是瞭解了什麼是「至學」的人。
【朱熹注】
慍，紆問反。慍，含怒意。君子，成德之名。尹氏曰：「學在己，知不知在人，何慍之有。」程子曰：「雖樂於及人，不見是而無悶，乃所謂君子。」愚謂及人而樂者順而易，不知而不慍者逆而難，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰學之正、習之熟、說之深，而不已焉耳。程子曰：「樂由說而後得，非樂不足以語君子。」
【闡微】
「慍」的讀音為「紆問反」。
朱熹認為，「慍」含有「怒」的意思，而「君子」是用來對具有了「成德」的情形的稱呼。朱熹接著引用了一句尹氏和兩句程子的話來進一步說明「慍」和「君子」的深意。
尹氏說：「學在己，知不知在人，何慍之有。」在這句話中，有「己」和「人」兩字，人們一般都將「己」解為「我（本身）」，而將「人」解為「別人」。這樣解是不夠的，因為其深意未被完整地揭示出來。「人」是「己」和「別人」的總稱，「知」則是和「人」相關的，是「人之道」，且「知」有「知」和「不知」兩個不同的範疇。對於「知」，只有在達到了「不知」的境界之後才能算是達到了「知」的要求，也只有這樣才能算是真正的「知」。換言之，只有在找到並瞭解了什麼是「不知」之後才能完整地瞭解「知」是什麼。然而，「慍」是屬於「知」的範疇的現象，在「不知」中是沒有任何東西的，當然也沒有「慍」。如此說來，在「不知」之中，又哪來「慍」呢？所以，在「不知」之中就只能是「不慍」，也就是沒有「慍」，即是說，「不慍」可以等同於「不知」。這樣做是在把「不慍」也看作是一個範疇。值得注意的是，這些表述說到了一種至為奇特的現象，一種關於「思」的特性：首先，人可以運用自身的「心」（邏輯思維）來進行「思」，且一切都可以放到「心」之中進行關於「思」的處理；其次，既然把「一切」都放到了自身「心」中，則這「一切」中便包含了「思」者自己；再次，當「思」的運作使「一切」都消逝而轉變成「無」的境界之後，「一切」中的「自己」當然也就隨之消逝了。奇特的是，儘管「自己」可以消逝於「思」之中，「自己」本身卻還在繼續地運作著「思」。出現這種情形是因為「思」之中的「自己」只不過是一個關於「自己」本身的無身之身。可以說，知道了這種關於「思」的「知」才是「知不知在人」所包含的深意。
另外，對於「不慍」，古人又將其與人陷入深沈的「思」的面部表情聯繫起來，將其解為關於「和」和「悅（說）」的情緒，且「和」和「悅（說）」被認為是「思」的程序達到了一種令人滿意的結果，是有所「得」的表現。
必須指出的是，「學在己」是關於「學」的重要表述：「學」的本質在於通過自身的「心」去進行「思」，而「心」長在每一個人自己身上，所以用不用「心」是每一個人自己的事情。古人認為，在「思」的方面只有在「思」的人自己才知道自己的「思」之中有些什麼，別人是沒有辦法闖進去看個清楚的。所以，在說到「思」的事情時是不能用自欺欺人的辦法敷衍過去的。同樣地，「學」也是不能自欺欺人的事情。可以說，「不自欺欺人」便是「學在己」的「學」的最重要最本質的方面。換言之，「學在己」是要使每一個人通過「學」的程序在自身認識的精神的層面得到昇華，使自身能夠理解「道」的學說並進而按「道」的要求來靈活地處理種種事情。倘若如此，則每一個人便都可以通過「學在己」而使自己達到「道」的要求即「得道」。又，如上所述，「道」首先是不依人的意志而轉移的「天理」，是宇宙自然的客觀存在，即所謂「天道」；當人認識理解了什麼是「道」的時候，就必然可以明白什麼是「天理」、「天道」，如此也就可以說人「得道」了，且人所得到的「道」便是「人道」。然而，「天道」和「人道」中的「道」在邏輯本質上是一致的，這種一致性也被古人稱之為「天人合一」。所以，說到底，「學在己」就是要使「己」通過「學」而達到「天人合一」的境界，而能達到「天人合一」的境界的人便是君子。
上述是關於「不慍」的說明。然而，朱熹接著又引用了程子的話來說明怎樣才能稱之為「君子」。程子說：「雖樂於及人，不見是而無悶，乃所謂君子。」這裡的「樂於及人」是首要條件，「不見是而無悶」是最終結果。這就是說，要成為一個真正的「君子」得滿足「樂於及人」的首要條件，同時還要得到「不見是而無悶」的最終結果。
「樂」指的是宇宙的本質，而「樂於及人」就是宇宙的本質和人得到了聯繫，是人理解了什麼是宇宙本質的那種情形。程子指出了人理解了宇宙本質的那種情形應該是「不見是」和「無悶」。「是」通「事」，是「有」的另外一種表述，即是說，「是」是用來代表宇宙整體的一種說法。當「是」看不到了的時候，就是所謂「不見是」。所以，可以把「不見是」和「是」看作是兩個不同的整體範疇，「是」為宇宙整體，「不見是」為宇宙整體的對立面。「無悶」則是「不慍」的另一種說法。「悶」是關起「門」來進行「思」，而「無悶」則是自身的「心」打開了「門」，衝出了「門」的限制的情形。古人喜用「門」字來形象地比喻理解到了宇宙來源的奧妙，如，老子有「眾妙之門」的說法，孔子有「道義之門」的說法，等等。「無悶」和「不慍」一樣，都是關於看到了宇宙的對立面的表述，而能看到宇宙的對立面，就可以稱之為「君子」。程子所說的「乃所謂君子」有這樣的意味包含於其中：能看到也只有能看到宇宙的對立面的人才能稱之為「君子」。
朱熹又錄引了程子的一句話來對「樂」作進一步的說明：「樂由說而後得，非樂不足以語君子。」這句話指出了「樂」的來源，即「樂」來源於「說」。「說」是與人的「心」相關的，是「心」的「思」所造成的結果。上述說過，「樂」是宇宙的本質，現在又說「樂」來源於「說」，這豈不是說宇宙的本質來源於人的「心」嗎？ 而且，很顯然，宇宙誕生時還沒有人，人是後來才產生的。把「樂」說成來源於「說」，豈不是弄顛倒了先後次序？ 非也！ 這種說法只是針對人的理解而言的。「樂」作為宇宙的本質，並無所謂意志，只不過是一種無休止的運動，也無所謂抽像和表象，是「人」要主動地對一切作出分別，也只有進行分別才能達到理解的目的。人為了理解宇宙，便創造了「言」的系統來與宇宙的一切進行一一對應，這種對應便是所謂「說」。當人的一一對應得到了良好的效果，就能看到宇宙的本質，並將其稱之為「樂」。這才是「樂由說而後得」所包含的深意。人們進行千辛萬苦的研究，其最終目的就是要弄懂宇宙的究竟，找到宇宙的本質。現既然能知道「樂」就是宇宙的本質，所以程子才說：「非樂不足以語君子。」即是說，能找到也只有能找到「樂」的人才能稱之為「君子」。朱熹自己也對「君子」作了定義：「君子，成德之名。」朱熹所說的「成德」，指的是由「說」而得到了「樂」的情形；所謂「名」，是「人」被稱之為「君子」的情形，而且，「人」能不能被稱
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