論《天下》篇為《莊子》各派理論之總結
作者：王青
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本文認為：天下篇中論及的五派十子的思想在《莊子》中均有反映，它是《莊子》各派理論的一個總結。《莊子》一書乃是莊子、老子、宋鈃、彭蒙、墨子五家作品的彙集，所以全書表現出的思想十分複雜又時有矛盾。
一
《莊子·天下》篇以文筆類同的程式論述了墨子、禽滑厘、宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃、莊子共五派十子，附帶敘及名家的惠施和公孫龍等。如果我們把它看作是對戰國年間學術派別的綜述的話，此篇的取捨不能不說是有些奇怪的。第一，它沒有重點論述春秋戰國時期影響最大的學術派別——儒家。第二，它對楊朱、陰陽家、法家等派別無一字道及。此點前人早有疑問，羅根澤先生說：「我以為孟荀兩大師，似乎應當特別論述，不應當泯沒在死讀『死書六藝』的縉紳先生之內。我們退一步言，孟荀的可以附在這裡，而陰陽家的鄒衍之屬、法家的商韓之屬，也不應當一字不提。」[1]因此，他得出的結論是《天下》篇為莊子自作。羅根澤先生的疑問是有道理的，但他的解答卻是錯誤的。《天下》篇論及公孫龍，顯見是作於公孫龍成名之後。公孫龍事跡可考者最早見於公元前283年，公孫龍說燕昭王偃兵（見《呂氏春秋·去尤》篇）。公元前257年，邯鄲圍解，公孫龍曾勸平原君不受封（見《史記·平原君列傳》）。過後幾年，鄒衍過趙，說平原君以至道，導致公孫龍失寵，隨即平原君就謝世了。所以，公孫龍之死最早也應在平原君死之後，即公元前250年左右。如定公孫龍年七十而死、三十成名，那麼成名之時當在公元前290年前後，而莊子之死至遲也當在公元前290年前後。這樣看來，莊子自作《天下》篇的可能性可謂微乎其微。
《天下》篇的創作年代學術界一般認為最早也應在戰國末年，如此，它不論及當時影響甚大的孟、荀、鄒、韓之屬就不易解釋。我以為，《天下》篇實際上並不是泛泛而論先秦學術派別，它既然處於《莊子》一書之末，則似乎應該有後記一類的性質。它是對《莊子》一書中涉及到的各派學說作一個總結，在《天下》篇中提到的各家理論都能在《莊子》本書中找到。下面我們分別論述。
二
《莊子》一書中含有老子一派的作品，羅根澤先生對此曾有詳細的考證。他認為《庚桑楚》、《知北遊》、《至樂》就為老子一派所作[2]。這雖非定論，但它們與《老子》一書的關係密切卻是不難看出的。所以，本文著重考察《天下》篇中關於宋鈃、彭蒙、墨子三派的論述。
《天下》篇在談到宋鈃、尹文時說：
不累於俗，不飾於物，不苛於人，不忮於眾，願天下之安寧以活民命，人我之養畢足而止，以此白心，古之道術有在於是者。宋鈃、尹文聞其風而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始；語心之容，命之曰『心之行』，以聏合歡。以調海內，請欲置之以為主。 見侮不辱，救民之鬥，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教。雖天下不取，強聒而不捨者也。故曰：上下見厭而強見也[3]。
比較起來，《人間世》的前三章與宋尹學說內容相通，如出一轍。從葉國慶開始即懷疑此三章與莊子思想不合，張恆壽先生則認為它是宋尹學派所作，此說甚是。宋尹學派的特點之一是「願天下安寧以活命」「見侮不辱，救民之鬥，禁攻寢兵，救世之戰」，並「以此周行海內，上說下教」。《人間世》起首顏回請行，說是：「回聞衛君，其年壯，其行獨。輕用其國而不見其過。輕用民死，死者以國量，乎澤若蕉，民其無如矣！回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之。醫門多疾。』願以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎！」這種行為正符合宋尹學派的的作風。其二，宋尹學派是強調「不苛於人，不忮於眾」的，孔子在回答顏回時，認為他「殆往而諫」，是強以仁義繩墨之言衒暴人之前者，然而，「德厚信矼，未達人氣；名聞不爭，未達人心。」，這對於衛君來說是「苛於人」，對於衛國大臣來說，則是「忮於眾」，所以，「必死於暴人之前」。孔子提出的避免受害之道是「心齋」。「心齋」的精義是「虛而待物」「耳目內通而外於心知」，而宋尹學派的第三個特點正是「語心之容，命之曰：『心之行』」（成玄英疏曰：「發語吐辭，每令心容萬物，即名此容受而為心行。」），而且「以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內」。可見，《人間世》前三章實為宋尹學派理論的發揮；也就是說，《天下》篇所論，在《莊子》內確有所本。
《天下》篇論述彭蒙、田駢、慎到的學說時說：
公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：「天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。」知萬物皆有所可，有所不可。故曰：「選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。」
傅斯年先生認為《齊物論》為慎到所作，因為一、《齊物論》在《莊子》中獨成一格，其文詞風格與他篇不同。二、思想決然無主，不似他篇睥睨眾家。三、《天下》篇中「棄知去己」「捨是與非」「塊不失道」等義，與《齊物論》思想吻合，「齊萬物以為首」，正是篇名所自出。四、《莊子》各篇只有此篇名「論」，在此之前的著作，亦未有以「論」名篇。《史記·孟荀列傳》曰：「慎到著《十二論》。」《齊物論》可能乃慎到十二論之首[4]。傅斯年的觀點沒有被多數學者所接受。張恆壽先生認為莊子同樣有「不譴是非」「死與生與，天地並與」的思想，《齊物論》更符合莊子思想，仍應歸於莊子所作[5]。儘管如此，傅斯年的意見依然不容忽視，因為《齊物論》與彭、田、慎理論相合不止「齊萬物」「一死生」這一點，《天下》篇介紹此派時所說的每一句話幾乎都能在《齊物論》中找到註解，下面分別論之。
《天下》篇說，彭蒙、田駢、慎到的理論是「齊萬物以為首」，《齊物論》反覆申論：「故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。夫天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」很顯然，這是對人我萬物平等觀的具體闡述。《天下》篇正是據此概括出彭蒙等的理論。
《齊物論》有云：「有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎可？可於可。惡乎不醞不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」[6]而《天下》篇正曰彭蒙、田駢、慎到的理論是「知萬物皆有所可，有所不可。」二者如出一轍。
《齊物論》有云：「道惡乎而不存？」「舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。」「道未始有封」等，強調「道」是無始無終，存在於一切事物，但又超於一切物之外的實體，因此，它不能分辨，一有分辨、是非，道就出現虧損：「是非之彰，道之所以虧者」；「故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也……夫大道不稱 ，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而 不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」而《天下》篇說彭蒙等的理論是：「大道能包之而不能辨之。」正是對以上觀點的概括。
《天下》篇曰：「不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。」即不起思慮，不求智謀，對於事物沒有（主觀好惡）的選擇，參與事物的變化活動。而《齊物論》中同樣充滿了對智謀思慮的否定。它說：「故止其所不知，止矣。」還說：「是故滑疑之耀，聖人之所圖也 。為是不用而寓諸庸，此之謂『以明』。」按陳鼓應的翻譯，它的意思是：迷亂世人的炫耀，乃是聖人所要摒棄的。所以聖人不用知見辯說誇示於人，而寄寓在各物自身的功分上，這就叫「以明」。「不用而寓諸庸」正是「不顧於慮，不謀於知，與物俱往」之意。
《天下》篇云：「公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩。」《齊物論》中王倪對嚙缺說：「且吾嘗試問乎女……毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？」此正是「決然無主，趣物而不兩」的發揮。彭、田、慎的理論與《齊物論》如此契合，絕非偶然。《天下》篇所論的莊子學說與《齊物論》就顯然不像上兩者那麼如出一轍。只是傅斯年斷定《齊物論》為慎到所作則稍論據不足。我覺得，根據《天下》篇說慎到是「謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大聖；椎拍輐斷，與物宛轉；捨是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣」這一點，《駢拇》、《胠篋》、《盜跖》、《馬蹄》諸篇頗像是慎到後學所作。深受慎到影響的韓非會有《五蠹》這樣峻刻峭厲的文章，慎到有些激進的後學並不奇怪。總之，《天下》篇論彭蒙、田駢、慎到的理論在《莊子》內也有所本。
三
《莊子》一書中有莊、老學派的作品，不會有很大的疑問；上面我們又論證了《莊子》此書同樣有宋、彭派的作品，但如果《莊子》僅有此四派作品，而《天下》篇又單挑與《莊子》毫無關係的墨子來論述，就顯然得有些不可思議了。這一種可能是《天下》篇作者信手拈來，想到哪裡說到哪裡；另一種解釋就是《莊子》中同樣有墨家後學的作品。這得作些較為詳細的考證。
首先，我們應瞭解今天所能見到的《莊子》一書已非全本，它已經過了後人有意識的刪削與整理。《漢書·藝文志·道家》載「《莊子》五十二篇」。《史記·老莊申韓列傳》言：「莊子……著書十餘萬言。」直到魏晉年間，司馬彪、孟氏注本依然是五十二篇。然今本《莊子》僅三十三篇，字數僅六萬餘，這是經過向秀、郭像有意識刪削而成的。日本高山寺本《莊子》殘卷裡有郭象的一段話，論及他刪削《莊子》的用意：
夫學者，尚以成性易知為德，不以能政異端為貴也。然《莊子》宏才命世，誠多英才偉詞，正言若反。故一曲之士，不能暢其宏旨，而妄竄異說，若《閼奕》、《意循》之首，《尾言》、《游易》、《子胥》之篇，凡諸巧離，若此之類，十分有三。或牽之令近，或迂之令誕，或以《山海經》，或似夢書，或出《淮南》，或辨刑名，凡諸巧雜。而參之商韻，龍蛇並御，肯辭氣鄙背，竟無深奧，而徒難知以因蒙，令誠滯乎失流。豈所以求《莊子》之意哉？故略而不存，今唯哉取長達，致存乎大體者，為三十三篇者。
這其中有不少脫字誤字，但大意是清楚的。有了這個殘卷，我們知道陸德明《釋文敘錄》中的那段話是郭象的夫子自道，也就更有說服力。可見，《莊子》一書曾經過郭象的大規模刪削。在他所刪去的文字中，固然有竄入《莊子》的他人文字，但也有一部分是郭象憑個人好惡私意去取，這就把《莊子》原有的文字刪掉了。更為關鍵的是，《天下》篇原本是為五十二篇寫的總結，現在只有三十三篇，所以有的地方變得漫無所指。
第二，墨子後學至戰國中期已漸有宗教化的趨向，至漢初更與神仙家合流。章太炎先生早就指出，神仙道教是「本諸墨氏，源遠流長。」[7]葛洪《神仙傳》中有這樣一段記載：
墨子年八十有二，乃歎曰：「世事已可知，榮位非常保，將委流俗以從赤松子游耳。」乃入周狄山，精思道法，想像神仙。……乃撰集其要，以為《五行記》，乃得地仙，隱居以避戰國。至漢武帝時，遣使者楊違束帛加璧以聘墨子，墨子不出。
又說孫博「晚乃好道，治墨子之術。」這些記載荒誕不稽，常被人們所忽略，但方士們不會無緣無故去依托墨子。在荒誕傳說的背後，我們可以窺見墨子後學發展的線索：墨子後學中的一派至戰國中晚期已開始貴生養神，漸與黃老道家合流；墨子成為地仙，說明墨子後學在神仙家中已佔一重要地位。早期墨家已消失於漢初，承墨子余緒的大多是方士一流人物。《隨巢子》、《田俅子》等在《漢書·藝文志》中歸入墨家類，現尚有幾條佚文存世。觀其佚文，便知葛洪所說的並非全無根據。隨巢子，《漢書·藝文志》雲是墨家弟子，《史記·自序》正義引韋昭曰：「墨子之術尚儉，隨巢子傳其術」，看來是墨子早期弟子。田俅子，據《呂氏春秋·首時》篇、《淮南子·道應》篇高注，說是齊人，學墨子之術，《漢書·藝文志》注說他「先韓子」，《呂氏春秋》、《淮南子》都記載了他與秦惠王之間的對話，其活動年代約略與莊子同時。然他們的著作根本不像《墨子》的風格。《隨巢子》有文云：
禹產於昆石，啟生於石。（《藝文類聚》卷六、《太平御覽》卷五十一引）
昔三苗大戰，龍生於廟，犬哭於市。（《太平御覽》卷九百五引）
昔三苗大戰，天命殛之。夏後受於玄宮。有大神，人面鳥身，降而福之。司祿益食而民不饑，司金益富而國家實，司命益年而民不夭，四方歸之。（《太平御覽》卷八百八十二引）
《田俅子》有文云：
黃帝時，有草生於帝庭階。若臣入朝，則草指，名曰：「屈軼」，是以佞人不敢進也。（《文選·三月三日曲水詩序》李善注引）
少皞生於稚華之渚，渚一旦化為山澤，鬱鬱蔥蔥焉。（《太平御覽》卷八百七十二引）
少昊之時，赤燕一隻，而飛集少昊氏之戶，遺其丹書。（《藝文類聚》卷九十七引）
商湯為天子，都於亳，有神手牽白狼，口銜金鉤，而入湯庭。（《藝文類聚》卷九十九引）
可見，墨子後學的作品已與《墨子》那種嚴謹樸實的作風不同，內多詭譎怪誕之談，恰如郭象所說的「迂之令誕」「似《山海經》者」，《莊子》中如果真有些類似作品，正在郭象刪去之列。
《太平御覽》中有幾條文字說是引自《墨子》而不見於今本《墨子》，如：
神機陰開，剞瀱無跡，人巧之妙也。而治世不以為民業。工人下漆而上丹則可，下丹而上漆則不可。萬事由此也。（《太平御覽》卷七五二引）
神明鉤繩者，乃巧之具也，而非所以為巧。神明之事不可智巧為也，不可以功力致也。天地所包，陰陽所驅，雨露所濡，以生萬珠。翡翠玳瑁碧玉珠，文采明良，澤若濡，摩而不玩，久而不渝，奚仲不能放，魯般不能造，此之大巧。（《太平御覽》卷七五二引）
這些文句殊不類《墨子》，但也不是一句「誤引他書」所能解釋的。這很可能是道家化了的墨子後學稱引的墨子之言，因而才有《太平御覽》的誤引，而其真正的出處最大的可能就是《莊子》。因為這些文句又分別見於《淮南子》的《齊俗》、《說山》、《泰族》等篇，而《淮南子》與《莊子》關係之密切自不待言。據清人俞正燮、日人武內義雄考證，編定《莊子》的就是淮南王劉安的門人，所以《淮南子》中暗引《莊子》的文句比比皆是，而《莊子》中的這些章節又恰恰是郭象刪卻的對象。他自稱刪去的一部分是「或出《淮南》」。綜上所述，我們有理由懷疑《莊子》書中原有墨家後學作品，只是被郭象刪掉了。
儘管郭象作了大量的刪削，但今本《莊子》仍可看得出墨子後學作品的的蛛絲馬跡，特別是在一些雜湊在一起的寓言故事裡，有的較明顯是出於墨家之手。
我們知道，莊老派作品對儒家的態度是不允溫和的，並不肆意詆毀；慎到一派如《駢拇》、《胠篋》、《馬蹄》之屬雖猛烈攻訐儒家，然其主旨是非毀儒墨楊朱一切派別；只有墨家是專攻儒家而不及其餘諸子的，所以，一些專門攻儒的寓言很可能是出自於墨派之手。《列禦寇》中有魯哀公問顏闔一節：
魯哀公問乎顏闔曰：「吾以仲尼為貞干，國其有瘳乎？」曰：「殆哉圾乎！仲尼方且飾羽而畫，從事華 辭。以支為旨，忍性以視民，而不知不信。受乎心，宰乎神，夫何足 以上民！彼宜女與予頤與，誤而可矣！今使民離實學偽，非所以視民也。為後世慮，不若休之。難治也！」
《墨子·非儒》中有齊景公欲封孔子而問晏子一節，晏子的回答是：「孔某盛飾容飾以蠱世，絃歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之飾以觀眾……非所以導國先眾。」[8]兩相比較，大意一致，墨家色彩之濃重顯而易見。
《田子方》篇有「莊子見魯哀公」一段：
莊子見魯哀公，哀公曰：「魯多儒士，少為先生方者。」莊子曰： 「魯少儒。」哀公曰：「舉魯國而儒服，何謂少乎？」莊子曰：「周聞之：儒者冠圜冠者知天時，履句履者知地形，緩佩玦者事至而斷。君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號於國中曰：『無此道而為此服者，其罪死！』」於是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者。
《莊子》一書，雖說「寓言十九」，但對話人物基本上是同時代人，極少有年代上的差錯，而此段言「莊子見魯哀公」，兩者不但不同時，且莊子從未涉足過魯國，錯得明顯而且幼稚。我懷疑原文當為墨子見魯哀公。墨子為魯人，且稍後於孔子，完全有可能見到魯哀公。《墨子·公孟》有云：「公孟子載章甫、搢忽，儒服而見墨子曰：『君子服然後行乎？』子墨子曰：『行不在服。』」《田子方》中的寓言顯然為「行不在服」之意。後人為了刪去墨家作品的痕跡而妄改，才有如此明顯的年代錯誤。《外物》篇中有這樣一個故事：
儒以《詩》、《禮》發塚，大儒臚傳曰：「東方作矣，事之何若？ 」小儒曰：「未解裙襦，口中有珠。」「《詩》固有之曰：『青青之麥，生於陵陂。生不佈施，死何含珠為？』接其鬢，壓其顪，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠 。」
此段一是非毀儒生無行，二是諷刺當時社會上的厚葬習俗。與其他諸派不同，墨家喜歡從個人的道德品行上攻擊儒家，他們甚至不惜為此而編造歷史，如「孔丘之荊，知白公之謀而奉之以石乞，君身幾滅而白公僇。」[9]之類；而厚葬習俗也正是墨子所反對的，他曾在《節葬》篇中對「葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨」「金玉珠璣比乎身」的厚葬風俗進行過有力抨擊。所以，此段除墨家一派外，很難想像有更合適的作者。
在《莊子》一書中，一些看來出於道家無疑的寓言。追根溯源，也當於出於墨家。《讓王》中有「子華子見昭僖侯」一節：
韓魏相與爭侵地，子華子見昭僖侯，昭僖侯有憂色。子華子曰：「 今使天下書銘於君之前，書之言曰：『左手攫之則右手廢，右手攫之 則左手廢。然而攫之者必有天下。』君能攫之乎？」昭僖侯曰：「寡 人不攫也。」子華子曰：「甚善！自是觀之，兩臂重於天下也。身亦重於兩臂。
這一故事源出於《墨子》，《墨子·貴義》篇起首便是：
子墨子曰：「萬事莫貴於義。今謂人曰：『予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？』必不為！何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：『予子天下而殺子之身，子為之乎？』必不為！何故？則天下不若身之貴也。」
只不過墨子用此喻說明「萬物莫貴於義」，而《莊子》則用以說明「貴生為上」的思想而已。但墨子所用寓言原本包含了貴生為上的因素，他的後學如此發揮也是可以理解的。其他如《田子方》中有「齊桓公見鬼」一事，也是墨家「明鬼」思想背景下的產物。
除了這些寓言故事外，《莊子》中的一些片斷也能使我們窺見一二《莊子》全本的原貌。今本《繕性》中有一段文字如下：
古之治道者，以恬養知。生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒。冒則物必失其性也。
「夫德，和也……則天下大亂」這十二句，關鋒認為和莊子哲學大相背謬，而與宋尹學派一致[10]；錢穆認為此非莊子語，亦非老子語，蓋晚世儒家學老莊者為之[11]；陳鼓應認為這顯非莊子語，當刪[12]。這段文句非莊非老當無問題，然前人都讀「遍」為「偏」，因而有宋尹學派、學莊儒生所作之說。但我們用其本義即「普遍、周遍」之義，就可發現，此段文字的作者很有可能是墨家後學。道、德、仁、義、忠同樣是墨家重要思想。《墨子》全書提到「道」、「德」的地方共有一百多處，同樣也提及「仁」、「義」這些道德規範。但對「禮樂」則持否定態度。《天下》篇說墨子「毀古之禮樂」，似乎正是這段話的寫照。但是由於被郭象刪節，所以現在全文變得語氣不相連貫，意思互相矛盾。
四
綜上所述，《莊子》五十二篇的原本中應該包含著部分墨家後學的作品，後因郭象以為與莊子的思想有所出入，因而或刪除、或篡改，使得《天下》篇所論的墨家之學變得漫無所指，《天下》篇本身的真正用意也長時間地湮沒了。弄清楚這一事實，《天下》篇對於諸子百家的取捨也就不再是一個難以理解的疑問了。
《莊子》全書應該包括莊、老、宋、彭、墨五派的作品，循著這條線索去考察全書，對《莊子》一書複雜矛盾的思想會有一個更清楚、更正確的理解。
註釋：
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[1] 見《諸子考索》，人民出版社1958年，第311頁。
[2] 《諸子考索》，人民出版社1958年，第299-304頁。
[3] 郭慶藩輯，《莊子集釋》，中華書局1961年，以下引《莊子》全同此本。
[4] 見傅斯年《誰是〈齊物論〉的作者》，《歷史語言研究所集刊》6卷4號。
[5] 見張恆壽《莊子新探·駁〈齊物論〉為慎到作品說》，湖北人民出版社1983年。
[6]此段原文作「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然 。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」文字有脫誤，依嚴靈峰校訂改正。
[7] 《章氏叢書·檢論》卷三，浙江圖書館1919年鉛印本。
[8] 《墨子閒詁》，孫詒讓著，中華書局1986年，下引《墨子》全同此本。
[9] 《墨子·非儒下》，第270頁。
[10] 見《莊子哲學討論集·〈莊子〉外雜篇初探》，中華書局1962年，第79頁。
[11] 見錢穆《莊子篡箋》，東大圖書公司1985年，第125頁。
[12] 陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年，第403頁。
作者：王青
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本文認為：天下篇中論及的五派十子的思想在《莊子》中均有反映，它是《莊子》各派理論的一個總結。《莊子》一書乃是莊子、老子、宋鈃、彭蒙、墨子五家作品的彙集，所以全書表現出的思想十分複雜又時有矛盾。
一
《莊子·天下》篇以文筆類同的程式論述了墨子、禽滑厘、宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃、莊子共五派十子，附帶敘及名家的惠施和公孫龍等。如果我們把它看作是對戰國年間學術派別的綜述的話，此篇的取捨不能不說是有些奇怪的。第一，它沒有重點論述春秋戰國時期影響最大的學術派別——儒家。第二，它對楊朱、陰陽家、法家等派別無一字道及。此點前人早有疑問，羅根澤先生說：「我以為孟荀兩大師，似乎應當特別論述，不應當泯沒在死讀『死書六藝』的縉紳先生之內。我們退一步言，孟荀的可以附在這裡，而陰陽家的鄒衍之屬、法家的商韓之屬，也不應當一字不提。」[1]因此，他得出的結論是《天下》篇為莊子自作。羅根澤先生的疑問是有道理的，但他的解答卻是錯誤的。《天下》篇論及公孫龍，顯見是作於公孫龍成名之後。公孫龍事跡可考者最早見於公元前283年，公孫龍說燕昭王偃兵（見《呂氏春秋·去尤》篇）。公元前257年，邯鄲圍解，公孫龍曾勸平原君不受封（見《史記·平原君列傳》）。過後幾年，鄒衍過趙，說平原君以至道，導致公孫龍失寵，隨即平原君就謝世了。所以，公孫龍之死最早也應在平原君死之後，即公元前250年左右。如定公孫龍年七十而死、三十成名，那麼成名之時當在公元前290年前後，而莊子之死至遲也當在公元前290年前後。這樣看來，莊子自作《天下》篇的可能性可謂微乎其微。
《天下》篇的創作年代學術界一般認為最早也應在戰國末年，如此，它不論及當時影響甚大的孟、荀、鄒、韓之屬就不易解釋。我以為，《天下》篇實際上並不是泛泛而論先秦學術派別，它既然處於《莊子》一書之末，則似乎應該有後記一類的性質。它是對《莊子》一書中涉及到的各派學說作一個總結，在《天下》篇中提到的各家理論都能在《莊子》本書中找到。下面我們分別論述。
二
《莊子》一書中含有老子一派的作品，羅根澤先生對此曾有詳細的考證。他認為《庚桑楚》、《知北遊》、《至樂》就為老子一派所作[2]。這雖非定論，但它們與《老子》一書的關係密切卻是不難看出的。所以，本文著重考察《天下》篇中關於宋鈃、彭蒙、墨子三派的論述。
《天下》篇在談到宋鈃、尹文時說：
不累於俗，不飾於物，不苛於人，不忮於眾，願天下之安寧以活民命，人我之養畢足而止，以此白心，古之道術有在於是者。宋鈃、尹文聞其風而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始；語心之容，命之曰『心之行』，以聏合歡。以調海內，請欲置之以為主。 見侮不辱，救民之鬥，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教。雖天下不取，強聒而不捨者也。故曰：上下見厭而強見也[3]。
比較起來，《人間世》的前三章與宋尹學說內容相通，如出一轍。從葉國慶開始即懷疑此三章與莊子思想不合，張恆壽先生則認為它是宋尹學派所作，此說甚是。宋尹學派的特點之一是「願天下安寧以活命」「見侮不辱，救民之鬥，禁攻寢兵，救世之戰」，並「以此周行海內，上說下教」。《人間世》起首顏回請行，說是：「回聞衛君，其年壯，其行獨。輕用其國而不見其過。輕用民死，死者以國量，乎澤若蕉，民其無如矣！回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之。醫門多疾。』願以所聞思其則，庶幾其國有瘳乎！」這種行為正符合宋尹學派的的作風。其二，宋尹學派是強調「不苛於人，不忮於眾」的，孔子在回答顏回時，認為他「殆往而諫」，是強以仁義繩墨之言衒暴人之前者，然而，「德厚信矼，未達人氣；名聞不爭，未達人心。」，這對於衛君來說是「苛於人」，對於衛國大臣來說，則是「忮於眾」，所以，「必死於暴人之前」。孔子提出的避免受害之道是「心齋」。「心齋」的精義是「虛而待物」「耳目內通而外於心知」，而宋尹學派的第三個特點正是「語心之容，命之曰：『心之行』」（成玄英疏曰：「發語吐辭，每令心容萬物，即名此容受而為心行。」），而且「以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內」。可見，《人間世》前三章實為宋尹學派理論的發揮；也就是說，《天下》篇所論，在《莊子》內確有所本。
《天下》篇論述彭蒙、田駢、慎到的學說時說：
公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：「天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。」知萬物皆有所可，有所不可。故曰：「選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。」
傅斯年先生認為《齊物論》為慎到所作，因為一、《齊物論》在《莊子》中獨成一格，其文詞風格與他篇不同。二、思想決然無主，不似他篇睥睨眾家。三、《天下》篇中「棄知去己」「捨是與非」「塊不失道」等義，與《齊物論》思想吻合，「齊萬物以為首」，正是篇名所自出。四、《莊子》各篇只有此篇名「論」，在此之前的著作，亦未有以「論」名篇。《史記·孟荀列傳》曰：「慎到著《十二論》。」《齊物論》可能乃慎到十二論之首[4]。傅斯年的觀點沒有被多數學者所接受。張恆壽先生認為莊子同樣有「不譴是非」「死與生與，天地並與」的思想，《齊物論》更符合莊子思想，仍應歸於莊子所作[5]。儘管如此，傅斯年的意見依然不容忽視，因為《齊物論》與彭、田、慎理論相合不止「齊萬物」「一死生」這一點，《天下》篇介紹此派時所說的每一句話幾乎都能在《齊物論》中找到註解，下面分別論之。
《天下》篇說，彭蒙、田駢、慎到的理論是「齊萬物以為首」，《齊物論》反覆申論：「故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。夫天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。」很顯然，這是對人我萬物平等觀的具體闡述。《天下》篇正是據此概括出彭蒙等的理論。
《齊物論》有云：「有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎可？可於可。惡乎不醞不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」[6]而《天下》篇正曰彭蒙、田駢、慎到的理論是「知萬物皆有所可，有所不可。」二者如出一轍。
《齊物論》有云：「道惡乎而不存？」「舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。」「道未始有封」等，強調「道」是無始無終，存在於一切事物，但又超於一切物之外的實體，因此，它不能分辨，一有分辨、是非，道就出現虧損：「是非之彰，道之所以虧者」；「故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也……夫大道不稱 ，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而 不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。」而《天下》篇說彭蒙等的理論是：「大道能包之而不能辨之。」正是對以上觀點的概括。
《天下》篇曰：「不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。」即不起思慮，不求智謀，對於事物沒有（主觀好惡）的選擇，參與事物的變化活動。而《齊物論》中同樣充滿了對智謀思慮的否定。它說：「故止其所不知，止矣。」還說：「是故滑疑之耀，聖人之所圖也 。為是不用而寓諸庸，此之謂『以明』。」按陳鼓應的翻譯，它的意思是：迷亂世人的炫耀，乃是聖人所要摒棄的。所以聖人不用知見辯說誇示於人，而寄寓在各物自身的功分上，這就叫「以明」。「不用而寓諸庸」正是「不顧於慮，不謀於知，與物俱往」之意。
《天下》篇云：「公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩。」《齊物論》中王倪對嚙缺說：「且吾嘗試問乎女……毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？」此正是「決然無主，趣物而不兩」的發揮。彭、田、慎的理論與《齊物論》如此契合，絕非偶然。《天下》篇所論的莊子學說與《齊物論》就顯然不像上兩者那麼如出一轍。只是傅斯年斷定《齊物論》為慎到所作則稍論據不足。我覺得，根據《天下》篇說慎到是「謑髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大聖；椎拍輐斷，與物宛轉；捨是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣」這一點，《駢拇》、《胠篋》、《盜跖》、《馬蹄》諸篇頗像是慎到後學所作。深受慎到影響的韓非會有《五蠹》這樣峻刻峭厲的文章，慎到有些激進的後學並不奇怪。總之，《天下》篇論彭蒙、田駢、慎到的理論在《莊子》內也有所本。
三
《莊子》一書中有莊、老學派的作品，不會有很大的疑問；上面我們又論證了《莊子》此書同樣有宋、彭派的作品，但如果《莊子》僅有此四派作品，而《天下》篇又單挑與《莊子》毫無關係的墨子來論述，就顯然得有些不可思議了。這一種可能是《天下》篇作者信手拈來，想到哪裡說到哪裡；另一種解釋就是《莊子》中同樣有墨家後學的作品。這得作些較為詳細的考證。
首先，我們應瞭解今天所能見到的《莊子》一書已非全本，它已經過了後人有意識的刪削與整理。《漢書·藝文志·道家》載「《莊子》五十二篇」。《史記·老莊申韓列傳》言：「莊子……著書十餘萬言。」直到魏晉年間，司馬彪、孟氏注本依然是五十二篇。然今本《莊子》僅三十三篇，字數僅六萬餘，這是經過向秀、郭像有意識刪削而成的。日本高山寺本《莊子》殘卷裡有郭象的一段話，論及他刪削《莊子》的用意：
夫學者，尚以成性易知為德，不以能政異端為貴也。然《莊子》宏才命世，誠多英才偉詞，正言若反。故一曲之士，不能暢其宏旨，而妄竄異說，若《閼奕》、《意循》之首，《尾言》、《游易》、《子胥》之篇，凡諸巧離，若此之類，十分有三。或牽之令近，或迂之令誕，或以《山海經》，或似夢書，或出《淮南》，或辨刑名，凡諸巧雜。而參之商韻，龍蛇並御，肯辭氣鄙背，竟無深奧，而徒難知以因蒙，令誠滯乎失流。豈所以求《莊子》之意哉？故略而不存，今唯哉取長達，致存乎大體者，為三十三篇者。
這其中有不少脫字誤字，但大意是清楚的。有了這個殘卷，我們知道陸德明《釋文敘錄》中的那段話是郭象的夫子自道，也就更有說服力。可見，《莊子》一書曾經過郭象的大規模刪削。在他所刪去的文字中，固然有竄入《莊子》的他人文字，但也有一部分是郭象憑個人好惡私意去取，這就把《莊子》原有的文字刪掉了。更為關鍵的是，《天下》篇原本是為五十二篇寫的總結，現在只有三十三篇，所以有的地方變得漫無所指。
第二，墨子後學至戰國中期已漸有宗教化的趨向，至漢初更與神仙家合流。章太炎先生早就指出，神仙道教是「本諸墨氏，源遠流長。」[7]葛洪《神仙傳》中有這樣一段記載：
墨子年八十有二，乃歎曰：「世事已可知，榮位非常保，將委流俗以從赤松子游耳。」乃入周狄山，精思道法，想像神仙。……乃撰集其要，以為《五行記》，乃得地仙，隱居以避戰國。至漢武帝時，遣使者楊違束帛加璧以聘墨子，墨子不出。
又說孫博「晚乃好道，治墨子之術。」這些記載荒誕不稽，常被人們所忽略，但方士們不會無緣無故去依托墨子。在荒誕傳說的背後，我們可以窺見墨子後學發展的線索：墨子後學中的一派至戰國中晚期已開始貴生養神，漸與黃老道家合流；墨子成為地仙，說明墨子後學在神仙家中已佔一重要地位。早期墨家已消失於漢初，承墨子余緒的大多是方士一流人物。《隨巢子》、《田俅子》等在《漢書·藝文志》中歸入墨家類，現尚有幾條佚文存世。觀其佚文，便知葛洪所說的並非全無根據。隨巢子，《漢書·藝文志》雲是墨家弟子，《史記·自序》正義引韋昭曰：「墨子之術尚儉，隨巢子傳其術」，看來是墨子早期弟子。田俅子，據《呂氏春秋·首時》篇、《淮南子·道應》篇高注，說是齊人，學墨子之術，《漢書·藝文志》注說他「先韓子」，《呂氏春秋》、《淮南子》都記載了他與秦惠王之間的對話，其活動年代約略與莊子同時。然他們的著作根本不像《墨子》的風格。《隨巢子》有文云：
禹產於昆石，啟生於石。（《藝文類聚》卷六、《太平御覽》卷五十一引）
昔三苗大戰，龍生於廟，犬哭於市。（《太平御覽》卷九百五引）
昔三苗大戰，天命殛之。夏後受於玄宮。有大神，人面鳥身，降而福之。司祿益食而民不饑，司金益富而國家實，司命益年而民不夭，四方歸之。（《太平御覽》卷八百八十二引）
《田俅子》有文云：
黃帝時，有草生於帝庭階。若臣入朝，則草指，名曰：「屈軼」，是以佞人不敢進也。（《文選·三月三日曲水詩序》李善注引）
少皞生於稚華之渚，渚一旦化為山澤，鬱鬱蔥蔥焉。（《太平御覽》卷八百七十二引）
少昊之時，赤燕一隻，而飛集少昊氏之戶，遺其丹書。（《藝文類聚》卷九十七引）
商湯為天子，都於亳，有神手牽白狼，口銜金鉤，而入湯庭。（《藝文類聚》卷九十九引）
可見，墨子後學的作品已與《墨子》那種嚴謹樸實的作風不同，內多詭譎怪誕之談，恰如郭象所說的「迂之令誕」「似《山海經》者」，《莊子》中如果真有些類似作品，正在郭象刪去之列。
《太平御覽》中有幾條文字說是引自《墨子》而不見於今本《墨子》，如：
神機陰開，剞瀱無跡，人巧之妙也。而治世不以為民業。工人下漆而上丹則可，下丹而上漆則不可。萬事由此也。（《太平御覽》卷七五二引）
神明鉤繩者，乃巧之具也，而非所以為巧。神明之事不可智巧為也，不可以功力致也。天地所包，陰陽所驅，雨露所濡，以生萬珠。翡翠玳瑁碧玉珠，文采明良，澤若濡，摩而不玩，久而不渝，奚仲不能放，魯般不能造，此之大巧。（《太平御覽》卷七五二引）
這些文句殊不類《墨子》，但也不是一句「誤引他書」所能解釋的。這很可能是道家化了的墨子後學稱引的墨子之言，因而才有《太平御覽》的誤引，而其真正的出處最大的可能就是《莊子》。因為這些文句又分別見於《淮南子》的《齊俗》、《說山》、《泰族》等篇，而《淮南子》與《莊子》關係之密切自不待言。據清人俞正燮、日人武內義雄考證，編定《莊子》的就是淮南王劉安的門人，所以《淮南子》中暗引《莊子》的文句比比皆是，而《莊子》中的這些章節又恰恰是郭象刪卻的對象。他自稱刪去的一部分是「或出《淮南》」。綜上所述，我們有理由懷疑《莊子》書中原有墨家後學作品，只是被郭象刪掉了。
儘管郭象作了大量的刪削，但今本《莊子》仍可看得出墨子後學作品的的蛛絲馬跡，特別是在一些雜湊在一起的寓言故事裡，有的較明顯是出於墨家之手。
我們知道，莊老派作品對儒家的態度是不允溫和的，並不肆意詆毀；慎到一派如《駢拇》、《胠篋》、《馬蹄》之屬雖猛烈攻訐儒家，然其主旨是非毀儒墨楊朱一切派別；只有墨家是專攻儒家而不及其餘諸子的，所以，一些專門攻儒的寓言很可能是出自於墨派之手。《列禦寇》中有魯哀公問顏闔一節：
魯哀公問乎顏闔曰：「吾以仲尼為貞干，國其有瘳乎？」曰：「殆哉圾乎！仲尼方且飾羽而畫，從事華 辭。以支為旨，忍性以視民，而不知不信。受乎心，宰乎神，夫何足 以上民！彼宜女與予頤與，誤而可矣！今使民離實學偽，非所以視民也。為後世慮，不若休之。難治也！」
《墨子·非儒》中有齊景公欲封孔子而問晏子一節，晏子的回答是：「孔某盛飾容飾以蠱世，絃歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之飾以觀眾……非所以導國先眾。」[8]兩相比較，大意一致，墨家色彩之濃重顯而易見。
《田子方》篇有「莊子見魯哀公」一段：
莊子見魯哀公，哀公曰：「魯多儒士，少為先生方者。」莊子曰： 「魯少儒。」哀公曰：「舉魯國而儒服，何謂少乎？」莊子曰：「周聞之：儒者冠圜冠者知天時，履句履者知地形，緩佩玦者事至而斷。君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號於國中曰：『無此道而為此服者，其罪死！』」於是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者。
《莊子》一書，雖說「寓言十九」，但對話人物基本上是同時代人，極少有年代上的差錯，而此段言「莊子見魯哀公」，兩者不但不同時，且莊子從未涉足過魯國，錯得明顯而且幼稚。我懷疑原文當為墨子見魯哀公。墨子為魯人，且稍後於孔子，完全有可能見到魯哀公。《墨子·公孟》有云：「公孟子載章甫、搢忽，儒服而見墨子曰：『君子服然後行乎？』子墨子曰：『行不在服。』」《田子方》中的寓言顯然為「行不在服」之意。後人為了刪去墨家作品的痕跡而妄改，才有如此明顯的年代錯誤。《外物》篇中有這樣一個故事：
儒以《詩》、《禮》發塚，大儒臚傳曰：「東方作矣，事之何若？ 」小儒曰：「未解裙襦，口中有珠。」「《詩》固有之曰：『青青之麥，生於陵陂。生不佈施，死何含珠為？』接其鬢，壓其顪，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠 。」
此段一是非毀儒生無行，二是諷刺當時社會上的厚葬習俗。與其他諸派不同，墨家喜歡從個人的道德品行上攻擊儒家，他們甚至不惜為此而編造歷史，如「孔丘之荊，知白公之謀而奉之以石乞，君身幾滅而白公僇。」[9]之類；而厚葬習俗也正是墨子所反對的，他曾在《節葬》篇中對「葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨」「金玉珠璣比乎身」的厚葬風俗進行過有力抨擊。所以，此段除墨家一派外，很難想像有更合適的作者。
在《莊子》一書中，一些看來出於道家無疑的寓言。追根溯源，也當於出於墨家。《讓王》中有「子華子見昭僖侯」一節：
韓魏相與爭侵地，子華子見昭僖侯，昭僖侯有憂色。子華子曰：「 今使天下書銘於君之前，書之言曰：『左手攫之則右手廢，右手攫之 則左手廢。然而攫之者必有天下。』君能攫之乎？」昭僖侯曰：「寡 人不攫也。」子華子曰：「甚善！自是觀之，兩臂重於天下也。身亦重於兩臂。
這一故事源出於《墨子》，《墨子·貴義》篇起首便是：
子墨子曰：「萬事莫貴於義。今謂人曰：『予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？』必不為！何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：『予子天下而殺子之身，子為之乎？』必不為！何故？則天下不若身之貴也。」
只不過墨子用此喻說明「萬物莫貴於義」，而《莊子》則用以說明「貴生為上」的思想而已。但墨子所用寓言原本包含了貴生為上的因素，他的後學如此發揮也是可以理解的。其他如《田子方》中有「齊桓公見鬼」一事，也是墨家「明鬼」思想背景下的產物。
除了這些寓言故事外，《莊子》中的一些片斷也能使我們窺見一二《莊子》全本的原貌。今本《繕性》中有一段文字如下：
古之治道者，以恬養知。生而無以知為也，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒。冒則物必失其性也。
「夫德，和也……則天下大亂」這十二句，關鋒認為和莊子哲學大相背謬，而與宋尹學派一致[10]；錢穆認為此非莊子語，亦非老子語，蓋晚世儒家學老莊者為之[11]；陳鼓應認為這顯非莊子語，當刪[12]。這段文句非莊非老當無問題，然前人都讀「遍」為「偏」，因而有宋尹學派、學莊儒生所作之說。但我們用其本義即「普遍、周遍」之義，就可發現，此段文字的作者很有可能是墨家後學。道、德、仁、義、忠同樣是墨家重要思想。《墨子》全書提到「道」、「德」的地方共有一百多處，同樣也提及「仁」、「義」這些道德規範。但對「禮樂」則持否定態度。《天下》篇說墨子「毀古之禮樂」，似乎正是這段話的寫照。但是由於被郭象刪節，所以現在全文變得語氣不相連貫，意思互相矛盾。
四
綜上所述，《莊子》五十二篇的原本中應該包含著部分墨家後學的作品，後因郭象以為與莊子的思想有所出入，因而或刪除、或篡改，使得《天下》篇所論的墨家之學變得漫無所指，《天下》篇本身的真正用意也長時間地湮沒了。弄清楚這一事實，《天下》篇對於諸子百家的取捨也就不再是一個難以理解的疑問了。
《莊子》全書應該包括莊、老、宋、彭、墨五派的作品，循著這條線索去考察全書，對《莊子》一書複雜矛盾的思想會有一個更清楚、更正確的理解。
註釋：
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[1] 見《諸子考索》，人民出版社1958年，第311頁。
[2] 《諸子考索》，人民出版社1958年，第299-304頁。
[3] 郭慶藩輯，《莊子集釋》，中華書局1961年，以下引《莊子》全同此本。
[4] 見傅斯年《誰是〈齊物論〉的作者》，《歷史語言研究所集刊》6卷4號。
[5] 見張恆壽《莊子新探·駁〈齊物論〉為慎到作品說》，湖北人民出版社1983年。
[6]此段原文作「可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然 。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」文字有脫誤，依嚴靈峰校訂改正。
[7] 《章氏叢書·檢論》卷三，浙江圖書館1919年鉛印本。
[8] 《墨子閒詁》，孫詒讓著，中華書局1986年，下引《墨子》全同此本。
[9] 《墨子·非儒下》，第270頁。
[10] 見《莊子哲學討論集·〈莊子〉外雜篇初探》，中華書局1962年，第79頁。
[11] 見錢穆《莊子篡箋》，東大圖書公司1985年，第125頁。
[12] 陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年，第403頁。
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