儒墨之辨
作者：黃克劍
文章來源：世紀中國
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內容提要：本文對先秦儒墨兩家在「愛」、「利」、「命」、「天」諸觀念上的微妙差異一一作了考辨，從價值取向上探討了這兩種「俱道堯舜」的學說何以會在根本的義理處判若涇渭。
關鍵詞：儒墨之辨；愛；利；命；天
在先秦諸子中，「俱道堯舜」的儒墨兩家比起他們各自與道、法、名、陰陽家的關係來有著近得多的學緣。然而，正是這份使他們有可能更深地相知的學緣，引發了他們間的激切而持久的論辯。早期雜家人物屍佼縱論諸子，有「墨子貴兼，孔子貴公」而「實一」之說（見《屍子·廣澤》），而《淮南子》則稱：「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。」（《淮南子·要略》）「兼」與「公」的相通和「夏政」與「周道」的異趣似乎恰構成一種奇詭的張力，兩家學說的個性的深微顯然只是憑著二者間的通性的豐贍才以更易於人們理解的方式展露出來。
清中葉以來，墨學在沉寂了差不多兩千年後被人們重新關注，不過學者們對儒墨的辨說愈到後來便愈益籠罩於「中西之辨」的背景下了。對先秦儒墨之爭的又一輪迴味是苦澀的，與這回味伴隨著的是民族精神的痛切的自我反省。受價值尋問中的心靈祈向的驅使，這裡願對被一再討論後尚有置喙餘地的古老話題再作理會。正像諸多學人在儒墨之間的尋索並非只是出於機辯的癖好一樣，這篇分辨性的文字所寓托的乃是一種回應時代的文化難題的期待。
一、「愛」辨
「愛」是儒墨兩家措意最深的話題之一，它把罕言乃至不言「愛」的道家、法家、名家、陰陽家同儒家、墨家區別開來，也把言「愛」心曲不盡相合的儒墨兩家區別開來。孔子由「仁」說「愛」，「愛」只是「仁」心的發用之一；墨子以「兼愛」為其學說的主導祈向，而「兼」以「愛」之的底蘊卻是由「交相利」之「利」來申說的。從墨子與孔子在「愛」上的這一微妙差異，大致可窺見儒墨兩種教化何以終究會各趨一途。
隨著平等意識的覺醒，清末民初以還的學人多以「兼愛」之所愛不分親疏厚薄而讚許墨家，並以此貶責主張「親親」而愛有差等的儒家。立足於平等對「兼愛」和「親親」作褒貶之判，這在上個世紀的許多年中已被人們視之為當然。但如此認同「兼愛」而厭棄「親親」，卻在更大程度上出於人們對平等和愛的關係的誤解。平等屬於權利範疇，它只在權利的意義上構成一種值得人們肯定的價值；愛是一種情感，由衷的「愛」原是不能藉著「平等」的尺度相強求的。單就愛的情愫尚應向更廣博處推擴而言，墨子的「兼愛」當然是值得稱道的，而孔子在從「愛人」的一度上指點他所謂的「仁」時（見《論語·顏淵》），卻也未嘗不曾教誨人們「泛愛眾」（《論語·學而》）。「泛愛」並不比「兼愛」愛得偏狹，所不同的是儒家的「泛愛」畢竟連著「親親」的根蒂；這由「親親」之愛到「泛愛」之愛固然顯出愛的差等來，然而，卻正是對愛的差等的認可表明了儒家比墨家更懂得作為一種情而不是作為一種理的「愛」。
《禮記·禮運》有謂：「何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。」把「愛」作為人「情」之一而由「情」說「愛」，意味著「愛」在先秦儒者這裡達到了怎樣的自覺。對「情」的反省可使人悟出一種「理」，但「情」並不直接就是「理」。墨子以「兼愛」立論，無論他出於怎樣好的動機，事實上在他這樣做時卻是把「情」作為「理」來推證或辯說了。孔子之後的儒者也屢屢提及「愛」，不過「愛」在儒家學說中從不曾像墨家著述中那樣被標舉為一個規範某種道理的範疇。「愛」既然終是被儒者視為一種「情」，而情的可貴又首先在於它必是出於自然而非強制，那麼，它在儒家這裡便永遠只在於潤澤或滋養那種關聯著人的心性的性理，而決不至於被直接以理相稱。「仁者，人也」（《禮記·中庸》）或「仁也者，人也」（《孟子·盡心下》），也許可視為儒家立教的最初而至最後的命意所在，而孔子所謂「人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?」（《論語·八佾》）則當是這一命意的元始表達。但《中庸》稱說「仁者，人也」是以「親親為大」釋其內涵的，而孟子在強調「仁也者，人也」的同時也指出：「親親，仁也」。可見「親親」對於貞定使人成其為人的「仁」說來有著怎樣的意義。真正說來，儒者重「親親」並不受親情之愛的拘囿，他們原是要從這裡獲得「愛」的那種自然而親切的體證以推擴這情感於「泛愛眾」。親情之愛自然而無矯飾，從這裡作一種情的昇華——其前提當然是情的自覺——而達於「仁」是儒者的初衷。孟子有謂「惻隱之心，仁之端也」（《孟子·公孫丑》上），這被認為是「仁」之端倪的「惻隱之心」說到底原只是一種油然而發的不忍之情。此情最易感發於親者之間，儒者說「親親為大」或「親親仁也」其意不外在於自親親之情中提撕體「仁」而向「聖」的心靈境界。由「仁」而「聖」（「大而化之之謂聖」）是儒家教化指示的一種人生趣向之應然，這應然的自然而本然之根則是「親親」中最能見其真切的不忍之心或惻隱之情。墨子論「兼愛」，憧憬天下「老而無妻子者，有所侍養，以終其壽，幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身」（《墨子·兼愛下》），孟子從「親親」處啟示「仁」所期想的「泛愛」則在於「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼」（《孟子·梁惠王上》）。兩者所企求的應然境地原是毫無二致的，但墨子的應然之理只是應然之理，孟子的應然之理卻是由「老吾老」、「幼吾幼」——「親親」——中所涵潤的那種自然而本然之情提升而出；前者全然由「兼」之理說「愛」，後者則順人「情」之自然把「泛愛」之理浸潤於「愛」之情中。此墨家「兼愛」之愛（無等差之愛）與儒家「泛愛」之愛（有等差之愛）相異相去之大較。
順人「情」之自然說「愛」之本然而應然，必從人的切己體驗處導引人盡其「愛人」之心而自覺趣於「泛愛」，這裡有著對人的內在心性的必要信賴；以「兼」的道理——乃至於「交相利」之「利」的道理——要求一種應然的「愛」，必至懸設某一外在的權威以作為那種被道理化了的「愛」的楷模，那楷模供人摹仿也因此要求人對其仰從。基督教把「要愛你的仇敵」（見《新約·馬太福音》5：44）作為教義寫在福音書裡，那「愛」是被一個外在的權威要求的，墨家學說的「兼愛」的訓示在被要求（「要」）的意味上似乎不像基督教那樣決絕，但「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞」（《墨子·天志上》）的說法顯然給了一個有意志的「天」以「愛」的督責者的地位。如果說儒家的「愛」是出於人之自然的心性發動，因而可勉強以「自律」（姑且借道德範疇的術語用之）之「愛」相稱的話，那末，墨家所倡說的「愛」則可說是一種有著「他律」性質的「愛」。「自律」之「愛」——根自在或自人之心性中自然湧出的「愛」——不染涉利益，不權衡得失，因此儒者由「親親仁也」所崇尚的那種仁者之「愛」是超功利的，這「愛」本身即有著一種獨立的價值。儒者所謂「興於詩，立於禮，成於樂」（《論語·泰伯》），其「樂」是對「興」於「詩」的性情之「真」的養潤，其「樂」又是對因「禮」而得以「立」的性情之「正」的陶染；然而正因為這樣，此「樂」非關利害，卻不能設想沒有仁者之「愛」融貫其中。「樂」者樂也，有所樂必有所「愛」。「學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?」（《論語·學而》）《論語》開篇的這三句話說得恬淡、寧靜、從容而虛靈。這點出儒者當有性情、氣象的「說」（悅）、「樂」、「不慍」，顯然決不問利害之趨避，其所陶染、熏炙於人的唯有眷眷「仁」心，融融「愛」意。以此衡之於墨家「他律」——以「天」、「天志」、「天意」為律——而勸之以「利」的「愛」來，或當更可見出兩家所「愛」之涇渭，而儒、墨之「愛」的分辨也就此牽帶出兩種教化在另一理境上的分辨，此即「利」之分際的分辨。
二、「利」辨
墨子所謂「兼愛」，其重心並不落在自身，它必得從「交相利」之「利」那裡獲得最後的證可。誠然，這「利」是「天下之大利」。因「兼愛」而「非攻」，「國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與?天下之利與?即必曰：天下之利也」（《墨子·兼愛下》）。因「兼愛」而鰥老有所終，孤童有所長，其價值仍被歸結於「利」：「今唯毋以兼為正，即若其利也。」（同上）墨家尚主張「尚賢」、「尚同」、「節用」、「節葬」、「非樂」、「非命」、「右鬼」、「法天」，所有這些都各自體現某種價值，但此類價值卻又無一不輻輳於「利」而以「天下之大利」為軸心。墨家甚至也襲用了「仁」、「義」、「忠」、「孝」諸儒家用語，不過「仁」、「義」、「忠」、「孝」等幾乎都被賦予了「利」的內涵。「摩頂放踵，利天下，為之」（見《孟子·盡心上》）固然是墨者躬身踐履的「義」舉，而「仁人之事者」也被確定為「必務求興天下之利，除天下之害」（《墨子·兼愛下》）。《墨子·經上》謂：「仁，體愛也」，「義，利也」，「忠，以為利而強低也」，「孝，利親也」。這「仁」、「義」、「忠」、「孝」顯然皆非自有其根，它們最終仍須以「利」的價值衡定自身的價值。墨學或可視為「利」一元論之學，「興天下之利」是墨學的生機所在，也是墨學自囿其中的執著所在。
與墨家「義」、「利」一體之說大相逕庭，儒家嚴於「義」、「利」之辨。孔子說過「君子喻於義，小人喻於利」（《論語·裡仁》）這樣的話，孟子也曾告誡一心想著「何以利吾國」的梁惠王說：「何必曰利?亦有仁義而已矣。」（《孟子·梁惠王上》）如果說孔子所貶斥的與「義」相對的「利」主要還是個人之「利」的話，那末，在孟子那裡，相形於「仁義」的「利」已經涉及「國」之「利」了。但「國」之利畢竟還不是「天下之大利」，倘以墨子所經心的「天下之大利」質諸孔孟，孔孟未必就會一力排拒的，不過，無論如何，對於儒家說來，「義」決不至於歸結於「利」（「天下之利」），「利」的價值也決不會高於「義」的價值。同是駁詰告子學派所謂的「仁內義外」，儒墨兩家卻是如此地不同：孟子謂「彼長而我長之」之「義」非在於「彼長」而在於我「長之者」，「長之者」出於我長之之心，所以「義」發於心內而非由外鑠。（見《孟子·告子上》）墨家則謂：「仁，愛也；義，利也；愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內外，所愛利亦不相為外內。」（《墨子·經說下》）前者辨仁義內在只就仁義皆內發於人之心性而論，決不以「利」——哪怕是「天下之大利」——參與其中；後者辨仁義不分內外卻以「愛利」與「所愛利」皆不相為內外而論，「利」於是與「義」聯為一體，也因此與「仁」聯為一體。
應該說，孔子以儒立教從未一概擯斥「利」，他對「利」欲的警惕只是因著它有可能在與「義」相牴觸時背離「義」。他說：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得（去?）之，不去也。」（《論語·裡仁》）與之相應，他甚至認為「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」（《論語·泰伯》）可見孔子並未存心要把「富與貴」（「利」）與道義（「義」）對置起來，他所期許的是道義與富貴的相攜。然而，「義」與「利」兩種價值在他的價值取捨中從來就不是平分秋色的。「義」在儒家教化中始終有著絕對的價值，而「利」的價值只是在「以其道得之」——亦即不背離「義」——的限度內才被相對地認可。《論語·子路》記有孔子游衛國與冉有的如下一段對話：「子適衛，冉有僕。子曰：庶矣哉！冉有曰：即庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之。」這對話表明孔子是主張「富」民而與民以「利」的，但從「富之」之後而又「教之」的說法卻也看得出孔子更推重那比「富」（一種「利」）有著更高價值的道義（「義」）的教化。
孔子「罕言利」（《論語·子罕》），宋儒程頤以為這是因為「計利則害義」（見朱熹：《四書集注·論語集注卷五》）。其實「罕言」只是一種審慎，並不意味著對「利」的鄙棄。孔子既不能像墨子那樣作「義」、「利」一揆的歸結，也不能像宋儒那樣對「義」、「利」二者作霄壤之判，這是他「罕言利」的隱衷所在。孟子是心契孔子的，在孔子去世百餘年後他遙承學脈於一線，對其「罕言」的「利」與「義」的關係作了「十字打開」式的辨說。同孔子一樣，他對以「利」為先的價值取向可能帶來的人心貪昧的後果有著敏銳的警覺。在他看來，「王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士、庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者必千乘之家，千乘之國弒其君者必百乘之家，萬取千焉，千取百焉，不為不多矣，苟為後義而先利，不奪不厭。」（《孟子·梁惠王上》）就他對「後義而先利」的否棄看，他的價值選擇當不在於因「義」而絕「利」而更可能是先義而後利。「義」與「利」何者優先，這可能是真正的問題所在；「後義而先利」固然為孔孟所不道，而棄絕「利」以成全「義」卻足以使「義」的價值寡頭化。孟子並未執泥於二者間的取此去彼，他只是主張「先立乎其大」。由此，他對所謂義利之辨作了對於此後的儒者說來最富經典意趣的表述。他說：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」（《孟子·告子上》）「生」是「利」之所由，因此，「生」亦可說是人的最根本、最切要的「利」；以魚與熊掌的可以兼「欲」比喻「生」與「義」的可以兼「欲」，宣說了孟子對與「生」相系的「利」的認可。但這認可永遠是第二性的，當「二者不可得兼」時，兩難中的唯一抉擇只能是「捨生取義」。這是孟子為儒家教化在價值取向上確立的最高斷制，它或者正可以看作是對孔子「殺身以成仁」（《論語·衛靈公》）之說的最切近的闡釋。
儒家重「義」，這使儒學最終成就為一種「成德之教」。它並不棄絕「利」，更不會漠視「天下之公利」，這至少在孔孟等先秦大儒這裡是如此。不過，「利」雖然被視為不同於「義」這一德性價值的另一種價值，卻並不被儒家著意懸為鵠的而主動求取。比起儒家來，墨家的價值定位是另一種情形。墨學也講求「兼愛」、「貴義」，這與儒家倡行的「仁」、「義」十分相似，但「愛」、「義」畢竟對於墨者說來並不真正構成一種獨立價值，它們的最後依據皆在於「交相利」或「興天下之利」。墨者個人往往能夠為著認定的目標「赴火蹈刀，死不旋踵」（《淮南子·泰族訓》），然而這對一己利害的置之度外卻終是籠罩於「興天下之利」的價值取向之下的。「天下之利」依然屬於「利」的範疇，它須有人的「義」行去維護，而被「利」降為某種手段的「義」卻也因此不再能顯現它的獨立的價值向度。這裡存在著儒墨兩家價值取向在個人踐履中的交錯，不過，總的說來，儒學把「義」、「利」判分為兩種向度不同的價值有著更富啟示性的人文教化的意義。倘更多地在德性的意味上理解「義」，「義」的價值的致取當主要在人生的內向度或非對待性向度上，而「利」，無論是對個人而言的「利」，還是所謂「天下之大利」，其實現總是在人生的對待性向度上。人生內向度或非對待性向度上的道德情操、精神境界的提升與外間境遇或條件沒有實質性的關聯，而人生外向度或對待性向度上的利益、幸福價值的獲得卻不能不賴於外部境遇條件的成全。就此把問題引申開來，儒墨間的「利」之辨必至於深入到二者間的「命」之辨。
三、「命」辨
《墨子·公孟》指責「儒之道，足以喪天下者」有「四政」，其中之一為：「以命為有，貧富壽夭，治亂安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣，為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。」墨者由「非命」而策勉人們立於自力以致富圖強，這誠然是對其功利（「天下之利」）價值取向上的濟世情懷的一種告白，但把「命」說成某種人生遭際或世間治亂的未可移易的定數而加諸「儒之道」卻並不公允。
自夏、商以來，中國人也許一直就有著某種「命」意識，但把「命」瞭解為那種命定的必然卻從不曾成為主導信念，否則，所謂「湯武革命」便無從被更多的人作「順乎天而應乎人」的價值認定。墨子痛斥「執有命者」，不過，在他看來，那種理當否棄的定命之「命」是「三代聖王禹湯文武」向來所不齒的。他指出：「夏商之詩、書曰：命者，暴王作之。」（《墨子·非命中》）又說：「命者，暴王所作，窮人所術（述）。」（《墨子·非命下》）這裡所謂「暴王」，指的是桀、紂、幽、厲等「外之驅騁田獵畢弋，內湛於酒樂」、「繁為無用，暴逆百姓」的暴君；所謂的「窮人」，則是指那些「不能善事親戚君長，甚惡恭儉而好簡易，貪飲食而惰從事，衣食之財不足，是以身陷乎饑寒凍餒之憂」的「不肖之民」（同上）。依墨子之見，定命之「命」所以為「暴王所作」而為「窮人所術（述）」，那是因為「暴王」和「窮人」（「不肖之民」）須得為自己的暴逆、貪惰行為開脫。然而，倘把這樣的暴王所作、窮人所述的「命」歸諸儒家學說，或以為儒家學說對這種「命」有所默許或有所契合，那在邏輯上固然扞格不通，而在事實上也無從羅舉任何例證。
文明發祥的初始，幾乎所有人文心靈乍醒的民族都有過或朦朧或清晰的「命運」追問，但對「命運」的猜度或理解，不同的民族——尤其是東西懸隔較遠的民族——往往大異其致。前蘇格拉底時代的古希臘人，至少在荷馬史詩靈感初萌的歲月就已經有了縈迴於心靈的「命運」觀念。從荷馬的詩到埃庫羅斯、索福克勒斯、歐裡庇得斯的悲劇，「命運」是隱貫於希臘文學作品的人物情態和敘事情節的一道深不可測的背景，而差不多同時，從泰勒斯到德謨克利特，哲學家們對宇宙「始基」的懸設也幾乎無一例外地牽著沉重的「命運」關切。阿拉克西曼德第一個道破了究問「始基」的秘密，他說：「萬物由之產生的東西，萬物又消滅而復歸於它，這是命運規定了的。」（見北京大學哲學系編：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第7頁）此後，赫拉克利特以必然的「邏各斯」更切近地述說了那作為「始基」的「火」帶給人類以至宇宙萬物的「命運」：「火產生了一切，一切都復歸於火。一切都服從命運。」「神就是永恆的流轉著的火，命運就是那循著相反的途程創生萬物的『邏各斯』。」（上書，第15、17頁）有著強制的必然性的「命運」並沒有給人以其作為而趨利避害留出更大的餘地，這可以從希臘悲劇中那些主人公的被注定了的歸宿得到一種提示，而後來以其原子偏斜衝決「命運」束縛的原子論哲學家伊壁鳩魯則這樣評說那些以「始基」為輻輳的「自然哲學」：「就是聽從那些關於神靈的神話，也比作自然哲學家們所主張的命運的奴隸好得多，因為神話還給我們指出一點希望，可以借崇拜神靈而緩和神靈的震怒，至於命運則對於我們顯得是一種不可挽回的必然。」（上書，第369頁）在人文意識的等高線上，前孔子時代的中國人也曾有過切己的「命運」眷注，但就主流意識而言，「命運」在古代中國人這裡，可以說從未被歸結為那種古希臘式的作為「不可挽回的必然」的「邏各斯」。《周易》——據說《周易》之前尚有類似的「易」書《連山》、《歸藏》，只是這已無從稽考——或是中國式的「命運」觀念的見證，其中卦爻辭乃至卦畫的排列變化都未示予人們一種前定的線型的必然。占卦以詢問吉凶休咎，既意味著問卦者對冥冥中某種與人的利害成敗相干的神秘力量的置信，也意味著問卦者在一定限度內尚可依據卦中的消息作出相宜的選擇。「命」的可能變通和「運」的可能選擇使中國古人在其所默認或冥證的「命運」面前有一份相應的主動，這主動使人們在任何遭際中都不至於全然放棄必要的努力。「《易》之興也，其於中古乎?作《易》者其有憂患乎?」《周易·系辭下》所推度的這份「憂患」當起於對有涉吉凶休咎的「命」的擔待，它透露著憂患者對「命」的可能走向的把握和參與的祈想。《周易·乾》「九三」爻辭謂：「君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。」這是對問卦者的某種可能境遇的隱喻，也是對人在「命」之所由上應持態度的指點。可以說，它示予人的是撲朔迷離的「易」道的點睛之筆，而這又正可用來破譯中國古代「命」意識的閟機。
人類文化史上有過這樣的時期，在這一時期裡，那些在後來愈益顯現出其非凡生命力的民族開始找到終極性的價值歸著，並對這一歸著有所自覺。這是一個民族從某種必得承受的「命運」感向著人生「境界」的覺醒的超越。這價值歸著的最初提示者，在希臘是蘇格拉底，在中國是比蘇格拉底早出近一個世紀的孔子。孔子從前人的根深蒂固的「命」的觀念中意識到，人在他的事功追求和生存境域中總會受到某些非可逆料和支配的因素的限制，他不能否認這些人力無法全然控制的因素因而也並未一般地否棄「命」的觀念，他只是在重新確定價值趣求的重心後改變了「命」在人們心靈中的位置。「命」總是同人的事功成敗或貧富夭壽等價值追求關聯著，孔子以儒立教不在於全然捨棄這一類價值，而在於他把「仁」、「聖」這一類關涉人的內在世界或人的心靈境界的價值追求放在了一個更高的價值格位上。
孔子的學生子夏曾謂：「商聞之矣，死生有命，富貴在天。」（《論語·顏淵》）這「聞之」當是聞於孔子，因此「死生有命，富貴在天」的說法雖出自子夏之口，卻可以認為是孔子的規誡。孔子由「死生」、「富貴」說到「命」（「天」在此處與「命」同義），並不是要人們相信「死生」、「富貴」是命中注定；「有命」、「在天」的措辭似乎含有幾分無奈，但那看似無奈的言說所道出的則是唯聖哲、大儒才可能有的某種生命的瀟灑。「死生」、「富貴」固然是人生不能不關注的一重價值，不過，在孔子看來，它畢竟是有待的，有賴於外部條件的成全的，而且也不就是人生最重要的價值，——人生最重要的價值是以「仁」為內涵的精神境界或高尚人格，而這一重價值卻是無待的，它的求取無須更多地借重外部條件。就孔子的本意而言，既然以「仁」為內涵的道德人格是人最值得求取的價值而又不可推諉於外部境遇，那末人就應該孜孜以求、毫不懈怠，至於「死生」、「富貴」對於人成其為人說來本來就不像道德人格那樣重要，卻又往往受外部的非可全然由人所控制的條件的制約，那便盡可以在守持「仁」心修養的情形下任其自然（所謂「有命」、「在天」）。後來孟子更明確地區分了人的兩種所求，他指出：「求則得之，捨則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」（《孟子·盡心上》）所謂「求在外者」，即「死生」、「富貴」，其「得之有命」，徒「求」是「無益於得」的；所謂「求在我者」，即德性、人格，唯「求」才可以「得之」，倘「捨」便會「失之」，所以是「求有益於得」。「求在我者」當求而不捨，「求在外者」既然「得之有命」，便在「求之有道」的前提下不能不俟「命」而待「天」了。以孟子的「求在外者」得之有命理解孔子的規誡，可得「死生有命、富貴在天」的正解。孔孟皆非墨子所駁詰的那種「執有命者」或命定論者，他們只是更著重那「求在我者」（德性、人格）的價值，卻從未主張人們對「求在外者」（「死生」、「富貴」）放棄求取的努力。孟子說過「禍福無不自己求之者」這樣的話（見《孟子·公孫丑上》），並援引《詩·大雅·文王》所謂「永言配命，自求多福」與《尚書·商書·太甲》所謂「天作孽，猶可違，自作孽，不可活」為之釋意，這對「自己求之」的強調顯然申述著儒家在求取「死生」、「富貴」一類價值上的那份主動，它同墨家所譴責的「執有命者」的「命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭」（《墨子·非命上》）的認命之說毫不相涉。孔子所說「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也」（《論語·憲問》）常被人作一種定命論的申解，其實，這裡的「命」，不過是指某一時期非人可從心駕馭的外部條件所造成的那種關係「道」之「行」、「廢」的態勢。這位儒家教化的創立者從未把他要推行的「道」諉之於「命」，否則他便不至於在厄於陳蔡、困於衛、「纍纍若喪家之狗」的遭遇下「知其不可而為之」了。
儒家自孔子始就常把「命」與「天」相系而稱說「天命」，不過「天命」的義蘊主要歸落在「天」上。從天人之際說起的「天命」與墨家的「天志」略可比堪，儒墨之辨的最後糾葛乃在於「天」之辨。
四、「天」辨
如果說「兼相愛，交相利」是墨家學說的主導價值取向，那末，這價值取向的最終依據便是墨子所謂的「天志」。《墨子·法儀》謂：「子墨子曰：天下從事者，不可以無法儀。無法儀而其事能成者無有。……然則奚以為治法而可?故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德（得），其明久而不衰，故聖王法之。既以天為法，動作有為必度於天。天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也?天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。」這段話是墨者對自己的終極信念的宣吐；儘管它的確立所取的是哲理論說的方式，卻終究帶著濃重的宗教情愫。「行廣而無私、施厚而不德，明久而不衰」乃「天志」或「天意」，「天」由此透露的「天之所欲」是體現「天」的「無私」、「施厚」、「明久」的「人之相愛相利」。「天」是人的楷模、人的法度，「天」也是人的仲裁者、賞罰者。「天」並不為人安排「命運」——像「執有命者」所信從的那種「命」，「天」卻也並不只是為人立一種范型而不問人間世的善惡、利害——像古希臘後蘇格拉底時期的伊壁鳩魯學說中的「神」那樣。「天」除開以其「志」、「意」（諸如「施厚」、「明久」、「無私」等）啟示人類外，「天」也有公正或正義的品格和足以實施公正或正義於人間的力量。憑著對這樣的「天」的信仰，墨者責難儒家「以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下」（《墨子·公孟》）。
不像在「命」意識上對儒家的責難那樣，墨家對儒家在「天」的信仰上的責難可以說是持之有據的。不過，這又恰好表明儒者在「天」、「鬼」問題上的斷制比起墨者來要通達和深刻得多。墨家把「天」、「鬼」實體化了，藉著實體化了的「天」、「鬼」對人們作「相愛相利」的說教往往易於從利害的誘導滑轉為神秘的他在力量的控懾。這也許用在外在功利的合理求取上是有效的，只是終究不足以潤澤或陶冶人的內在心靈。儒家並非不主張尊「天」敬「鬼」（祖先），但這與儒者重德性、人格的價值取向一致的尊「天」敬「鬼」行為，既沒有任何的功利圖謀，也決不賦予「天」、「鬼」以神通和借此干預人間事務的威權。「子不語：怪、力、亂、神。」（《論語·述而》）「鬼」在儒家這裡只是已故祖先的代稱，為儒者所倡導的對「鬼」、「神」的祭祀原只是為了「慎終追遠」以使「民德歸厚」（《論語·學而》）。祭祀對於儒者說來並無取悅鬼神（非實體化的鬼神也無所謂悅或不悅）之意，孔子所謂「祭如在，祭神如神在」（《論語·八佾》）不過是要告誡人們祭祀的莊重肅穆無非在於陶養人的不忘祖上、不忘天地的虔敬之心。「如在」意味著不執著於鬼神的實體存在，對鬼神的祭祀就此最終被歸結為祭祀者主體的心靈境界的提升。「天」，亦如「鬼」，儒家稱「天」是為著提撕人的終極追求所當有的那種神聖感，卻不是要人們去揣摩在意想中被實體化了的「天」的意志或好惡。「天行健，君子以自強不息」，「地勢坤，君子以厚德載物」，倘把這類提法所表達的儒家意願也如同墨家那樣稱作「法天」，那末完全可以說儒者的「法天」是決無功利目的的，而且這被傚法的「天」也終不過是虛靈的、大化流行的「天」或所謂義理之「天」。
今人索解儒家立教之本始，多以孔子所說的「天」為兩重：一為所謂自然之「天」，這「天」可證諸「子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《論語·陽貨》）一為所謂有人（神）格意志之「天」，這「天」可證諸「子曰：天生德於予，桓其如予何」（《論語·述而》）、「文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何」（《論語·子罕》）等。然而細究起來，那被作「自然」瞭解的「天」在孔子這裡無寧是某種至高而默行的德性的隱喻，而那被認為有人（神）格意志貫於其中的「天」，除開用來烘托發自孔子內心的「德」、「文」信念外，並沒有被以「天」說「德」、以「天」說「文」者賦予其更多的性態。「天」在孔子的領悟中或只是一種「道」（所謂「天道」），倘借用西人海德格爾的用語，則可說它是生機盎發的「存在」而非呆定的「存在物」，不過海德格爾的「存在」沒有「道」的導引意味，也並不像孔子的「天」那樣啟示一種德性價值。今人或把它置於「自然」的視野中看到其類於「自然」的一面，或把它置於有神論或無神論的視野看到其類於神意的一面，而被孔子言說的「天」卻既非感性的物質自然，也非可指陳的為人所擬想的神靈。「子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語·公冶長》）子貢等所以難得一聞孔子對「性與天道」的論說，不是孔子以「性與天道」不足道，而是因著孔子為了避免其弟子們由於這類本當「默而識之」的理境的被言說而產生對言說的執著。孔子的學說立於「仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣」（《論語·述而》）的那個「仁」，而這不遠乎人的「仁」卻又是可以高到任何經驗的個人都不能全然企及的人格境界，因此連孔子也說：「若聖與仁，則吾豈敢?」（同上）孔子從「為仁由己」（《論語·顏淵》）處指點「仁」，是要讓每個個人切己體證「仁」對於人說來的內在性；孔子從「若聖與仁，則吾豈敢」處指點「仁」，則是要讓每個人超越一己之經驗去祈想那作為「仁」之極境的「天道」。「天道」之「天」與「為仁由己」的一己之「人」之間有著一種內在的張力，這張力倘用新儒家學者熊十力從揚雄那裡引來又經心作了修改的話來說，即是所謂「人不天不因，天不人不成」，而孔子則以自己的方式強調了「人」（「性」）對於「天」（「天道」）的圓成的當有擔待，他說：「人能弘道，非道弘人。」（《論語·衛靈公》）
《禮記·中庸》有謂：「天命之謂性」。與《中庸》立論的切入點略異，孟子對性與天道的契接存另一種見地，他說：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。」（《孟子·盡心上》）前者是從「天」說到「人」，從「天」之所「命」（所稟，所賦予）說到人「性」之端倪，倘換句話說，此所謂則正可謂「人不天不因」——人沒有了天之所稟人也便沒有了人成其為人的本初之原由。後者是從「人」說到「天」，從「人」之「心」、「性」說到「天道」，如果也換句話說，此所謂又正可謂「天不人不成」——「天道」不在人的「盡心」、「知性」的修為之外，它只是因著人從「可欲之謂善」到「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（《孟子·盡心下》）的心性修為才得以圓成。孔子立教，性與天道渾整而不可剖判，《中庸》、《孟子》所言皆孔門之義，唯孟子「盡心」、「知性」、「知天」之說更能體現孔子「人能弘道」之旨而足以提挈儒學之大端。以「孔孟之道」稱述儒家義理是貼切的；此「道」亦天道亦人道、亦人道亦天道，其「天」是究於天人之際的不離「人」的「天」，其「人」亦是究於天人之際的不離「天」之「人」。墨者非難儒家「以天為不明」，原是囿於實體化了的「天」對人的單向度的俯瞰，相形之下，儒家以「天」明「人」（以「天」之所稟說人性之端倪與人性之當然）而又以「人」明「天」（由人的「盡心」、「知性」以「知天」）才是真正對「天」有所「明」。如同墨家的終極眷注盡繫於實體化——因而也是完成態、離人而獨立——的「天」，儒家的終極眷注卻引發於「天」、「人」張力下的「天」而「心」、「性」，「心」、「性」而「天」。而種教化皆究元於「天道」，兩種教化又從各自所領有的「天道」信念處分道揚鑣。
五、余論
1．戰國末年墨學式微，此後「天」、「鬼」之說再也不曾在中國學術中獲得「顯學」的地位。但「愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之」（《墨子·法儀》）以至所謂「鬼神之能賞賢而罰暴」（《墨子·明鬼下》）諸觀念卻日久天長地淹留於民間，成為中國民間宗教信仰的心理憑藉。與此相應，「鉅子」制——非世襲的首領制——的墨家團體消隱於秦初後再也沒有出現過墨門的復興，但歷代民間幫會或聚義團體則幾乎無不挾有墨俠之遺風。就此而言，先秦墨學在見諸文字或學理的意義上雖未能薪火相傳於後世，卻畢竟已浸潤到俗文化中諸多人的心理與踐履。取文墨或口辯方式的儒墨之爭也許最多遷延到秦火，而潛隱於主導文化與民俗文化張力間的儒墨之爭則甚至可以說一直在變相地延伸著。考察後一種形態的「儒墨之辨」可能會由思想史而牽動整個文化史，不過，無論如何，這已經不是本文所能容納的話題了。
2．其實，在孔子之前，所謂「為善者天報之以福，為不善者天報之以禍」（轉引自《荀子·宥坐》）就已經是諸多世人默守於心的信念了，墨子訴諸學理為「賞賢而罰暴」的「天」、「鬼」張目固是為著矯治春秋戰國之際天下「淫僻無禮」之風，卻也還在於抵制創自孔子的儒家天道、鬼神觀。顏淵早逝，孔子有「天喪予」的嗟歎。這嗟歎是痛徹心魂的，它含著哲人的非同尋常的反省。在孔子的學生中，顏淵是最好學也最可契道的一位，他「不遷怒」、「不貳過」、「其心三月不違仁」，但正是他，卻過早地被貧病奪走了性命。「為善者天報之以福，為不善者天報之以禍」也許早就不為孔子所稱說了，然而，至少，仍可以說，顏淵的死給予他的刺激促使他得以更徹底地從以「天」為依據的禍福報應觀念中掙扎出來。對善惡與福禍間的因果之鏈的沖決，使一種全新的教化不再把價值關切的重心置於「死生」、「富貴」等「求在外者」，而把心靈祈向燭引於「善」、「信」、「美」、「大」以至「仁」、「聖」等超功利的「求在我者」。「義利之辨」淡漠了人生的利害考慮，也因此不再執著於「怪、力、亂、神」。儒學由是成就了一種品位極高的境界形態的教化，卻又終於與憑著神靈以滿足人們利害慰藉的民間化宗教無緣。它以「殺身成仁」、「捨生取義」的斷製成全著中華民族精神當有的那種莊嚴感、悲劇感，它卻又因著它所蘊蓄的那種虛靈不滯的形上境界而使一種有形的宗教團體的形成沒有了可能，也不再必要。
3．西方哲學發軔於對宇宙「始基」的尋問，中國哲學萌朕於「易」道中的人謀而鬼謀。前孔子時代的「易」道一如前蘇格拉底的古希臘哲學，「命運」（「命」）曾是終極眷注的焦點。但同是對「命運」的眷注，寓托「命運」的「始基」所道出的是對於人說來的冰冷的、不可挽回的「必然」，隱帥著「命運」的「——」、「——」交變卻為人的吉凶休咎的選擇留出了謎一般的餘地。以「命運」為底調的前蘇格拉底的古希臘哲學在「始基」、「邏各斯」或「必然性」的「一」上的執著，對西方自然科學賴以成立的自然律的擬制有著決定性的啟迪，儘管因著必然的「命運」的逼問而產生的哲學決不直接就是科學。涵淹在「易」道中的「命運」意識（「命」）所賦有的是另一種精神性狀，這與古希臘「命運」意識相暌隔的精神性狀大體注定了中國無從出現西方式的自然科學。清末民初以來的中國學人所以對墨學分外著重，大都對墨家「格致」之學寄托了以其契接西方科學的希望。但可以斷言的是，墨學既然「非命」，它同以必然律為運思中樞的西方近代科學便可能終究無從遇合，雖然後期墨家在其《墨經》中已經述及先秦時期某種萌芽狀態的力、光之學。也許中國果然可以發見和辟出自己獨異的科學之途，不過，這既難以借重「非命」的墨家，也難以借重以「仁」、「義」等「求在我者」為第一義的儒家；它的源頭和潛質很可能深藏在須得作某種定向闡釋的「易」道中，這另一種定向闡釋將不同於儒家《易傳》這樣的定向闡釋。
4．儒墨之爭發生在中國的「軸心時代」，比起諸子間的其他論辯來，它更切近地影響到一種關涉民族人文終極價值取向的抉擇。墨學早在漢武罷黜百家獨尊儒術之前就已不再有「顯學」的地位了，儒學作為民族教化主導形態的被認可主要還在於它自身的底蘊。在兩千多年過去後，中國又一次面臨人文價值取向的賦有終極意義的抉擇，這是因著無從規避的「中西之辨」。比起儒墨間差不多持續了百年以上的爭辯來，到現在為止已經持續了一個半世紀的「中西之辨」的內涵要豐贍得多。如果說公元紀年前後發生在羅馬版圖內的猶太文化與希臘文化的衝突和交匯是最西方的東方與最東方的西方文化的衝突和交匯的話，那末，十九世紀中葉以來發生在中國與歐美之間的文化衝突和交匯，則可以說是最東方的東方與最西方的西方文化的衝突和交匯。「中西之辨」的核心是中西根本價值觀念和由此牽及的整個人文價值系統的分辨，就中國而言，這當然會連涉儒、道、釋三教，但對儒家教化的反省和檢討卻是首當其衝的。再度回眸「軸心時代」以求返本立大，也許是「中西之辨」中的中國人的一種必要準備，倘在這一意義上理會儒墨之辨等先秦時代的學術論爭，那被當作心靈的故事來措置的歷史卻也正可視為離當下未遠的現實。
（本文原載《浙江社會
作者：黃克劍
文章來源：世紀中國
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內容提要：本文對先秦儒墨兩家在「愛」、「利」、「命」、「天」諸觀念上的微妙差異一一作了考辨，從價值取向上探討了這兩種「俱道堯舜」的學說何以會在根本的義理處判若涇渭。
關鍵詞：儒墨之辨；愛；利；命；天
在先秦諸子中，「俱道堯舜」的儒墨兩家比起他們各自與道、法、名、陰陽家的關係來有著近得多的學緣。然而，正是這份使他們有可能更深地相知的學緣，引發了他們間的激切而持久的論辯。早期雜家人物屍佼縱論諸子，有「墨子貴兼，孔子貴公」而「實一」之說（見《屍子·廣澤》），而《淮南子》則稱：「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。」（《淮南子·要略》）「兼」與「公」的相通和「夏政」與「周道」的異趣似乎恰構成一種奇詭的張力，兩家學說的個性的深微顯然只是憑著二者間的通性的豐贍才以更易於人們理解的方式展露出來。
清中葉以來，墨學在沉寂了差不多兩千年後被人們重新關注，不過學者們對儒墨的辨說愈到後來便愈益籠罩於「中西之辨」的背景下了。對先秦儒墨之爭的又一輪迴味是苦澀的，與這回味伴隨著的是民族精神的痛切的自我反省。受價值尋問中的心靈祈向的驅使，這裡願對被一再討論後尚有置喙餘地的古老話題再作理會。正像諸多學人在儒墨之間的尋索並非只是出於機辯的癖好一樣，這篇分辨性的文字所寓托的乃是一種回應時代的文化難題的期待。
一、「愛」辨
「愛」是儒墨兩家措意最深的話題之一，它把罕言乃至不言「愛」的道家、法家、名家、陰陽家同儒家、墨家區別開來，也把言「愛」心曲不盡相合的儒墨兩家區別開來。孔子由「仁」說「愛」，「愛」只是「仁」心的發用之一；墨子以「兼愛」為其學說的主導祈向，而「兼」以「愛」之的底蘊卻是由「交相利」之「利」來申說的。從墨子與孔子在「愛」上的這一微妙差異，大致可窺見儒墨兩種教化何以終究會各趨一途。
隨著平等意識的覺醒，清末民初以還的學人多以「兼愛」之所愛不分親疏厚薄而讚許墨家，並以此貶責主張「親親」而愛有差等的儒家。立足於平等對「兼愛」和「親親」作褒貶之判，這在上個世紀的許多年中已被人們視之為當然。但如此認同「兼愛」而厭棄「親親」，卻在更大程度上出於人們對平等和愛的關係的誤解。平等屬於權利範疇，它只在權利的意義上構成一種值得人們肯定的價值；愛是一種情感，由衷的「愛」原是不能藉著「平等」的尺度相強求的。單就愛的情愫尚應向更廣博處推擴而言，墨子的「兼愛」當然是值得稱道的，而孔子在從「愛人」的一度上指點他所謂的「仁」時（見《論語·顏淵》），卻也未嘗不曾教誨人們「泛愛眾」（《論語·學而》）。「泛愛」並不比「兼愛」愛得偏狹，所不同的是儒家的「泛愛」畢竟連著「親親」的根蒂；這由「親親」之愛到「泛愛」之愛固然顯出愛的差等來，然而，卻正是對愛的差等的認可表明了儒家比墨家更懂得作為一種情而不是作為一種理的「愛」。
《禮記·禮運》有謂：「何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。」把「愛」作為人「情」之一而由「情」說「愛」，意味著「愛」在先秦儒者這裡達到了怎樣的自覺。對「情」的反省可使人悟出一種「理」，但「情」並不直接就是「理」。墨子以「兼愛」立論，無論他出於怎樣好的動機，事實上在他這樣做時卻是把「情」作為「理」來推證或辯說了。孔子之後的儒者也屢屢提及「愛」，不過「愛」在儒家學說中從不曾像墨家著述中那樣被標舉為一個規範某種道理的範疇。「愛」既然終是被儒者視為一種「情」，而情的可貴又首先在於它必是出於自然而非強制，那麼，它在儒家這裡便永遠只在於潤澤或滋養那種關聯著人的心性的性理，而決不至於被直接以理相稱。「仁者，人也」（《禮記·中庸》）或「仁也者，人也」（《孟子·盡心下》），也許可視為儒家立教的最初而至最後的命意所在，而孔子所謂「人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?」（《論語·八佾》）則當是這一命意的元始表達。但《中庸》稱說「仁者，人也」是以「親親為大」釋其內涵的，而孟子在強調「仁也者，人也」的同時也指出：「親親，仁也」。可見「親親」對於貞定使人成其為人的「仁」說來有著怎樣的意義。真正說來，儒者重「親親」並不受親情之愛的拘囿，他們原是要從這裡獲得「愛」的那種自然而親切的體證以推擴這情感於「泛愛眾」。親情之愛自然而無矯飾，從這裡作一種情的昇華——其前提當然是情的自覺——而達於「仁」是儒者的初衷。孟子有謂「惻隱之心，仁之端也」（《孟子·公孫丑》上），這被認為是「仁」之端倪的「惻隱之心」說到底原只是一種油然而發的不忍之情。此情最易感發於親者之間，儒者說「親親為大」或「親親仁也」其意不外在於自親親之情中提撕體「仁」而向「聖」的心靈境界。由「仁」而「聖」（「大而化之之謂聖」）是儒家教化指示的一種人生趣向之應然，這應然的自然而本然之根則是「親親」中最能見其真切的不忍之心或惻隱之情。墨子論「兼愛」，憧憬天下「老而無妻子者，有所侍養，以終其壽，幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身」（《墨子·兼愛下》），孟子從「親親」處啟示「仁」所期想的「泛愛」則在於「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼」（《孟子·梁惠王上》）。兩者所企求的應然境地原是毫無二致的，但墨子的應然之理只是應然之理，孟子的應然之理卻是由「老吾老」、「幼吾幼」——「親親」——中所涵潤的那種自然而本然之情提升而出；前者全然由「兼」之理說「愛」，後者則順人「情」之自然把「泛愛」之理浸潤於「愛」之情中。此墨家「兼愛」之愛（無等差之愛）與儒家「泛愛」之愛（有等差之愛）相異相去之大較。
順人「情」之自然說「愛」之本然而應然，必從人的切己體驗處導引人盡其「愛人」之心而自覺趣於「泛愛」，這裡有著對人的內在心性的必要信賴；以「兼」的道理——乃至於「交相利」之「利」的道理——要求一種應然的「愛」，必至懸設某一外在的權威以作為那種被道理化了的「愛」的楷模，那楷模供人摹仿也因此要求人對其仰從。基督教把「要愛你的仇敵」（見《新約·馬太福音》5：44）作為教義寫在福音書裡，那「愛」是被一個外在的權威要求的，墨家學說的「兼愛」的訓示在被要求（「要」）的意味上似乎不像基督教那樣決絕，但「順天意者，兼相愛，交相利，必得賞」（《墨子·天志上》）的說法顯然給了一個有意志的「天」以「愛」的督責者的地位。如果說儒家的「愛」是出於人之自然的心性發動，因而可勉強以「自律」（姑且借道德範疇的術語用之）之「愛」相稱的話，那末，墨家所倡說的「愛」則可說是一種有著「他律」性質的「愛」。「自律」之「愛」——根自在或自人之心性中自然湧出的「愛」——不染涉利益，不權衡得失，因此儒者由「親親仁也」所崇尚的那種仁者之「愛」是超功利的，這「愛」本身即有著一種獨立的價值。儒者所謂「興於詩，立於禮，成於樂」（《論語·泰伯》），其「樂」是對「興」於「詩」的性情之「真」的養潤，其「樂」又是對因「禮」而得以「立」的性情之「正」的陶染；然而正因為這樣，此「樂」非關利害，卻不能設想沒有仁者之「愛」融貫其中。「樂」者樂也，有所樂必有所「愛」。「學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?」（《論語·學而》）《論語》開篇的這三句話說得恬淡、寧靜、從容而虛靈。這點出儒者當有性情、氣象的「說」（悅）、「樂」、「不慍」，顯然決不問利害之趨避，其所陶染、熏炙於人的唯有眷眷「仁」心，融融「愛」意。以此衡之於墨家「他律」——以「天」、「天志」、「天意」為律——而勸之以「利」的「愛」來，或當更可見出兩家所「愛」之涇渭，而儒、墨之「愛」的分辨也就此牽帶出兩種教化在另一理境上的分辨，此即「利」之分際的分辨。
二、「利」辨
墨子所謂「兼愛」，其重心並不落在自身，它必得從「交相利」之「利」那裡獲得最後的證可。誠然，這「利」是「天下之大利」。因「兼愛」而「非攻」，「國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與?天下之利與?即必曰：天下之利也」（《墨子·兼愛下》）。因「兼愛」而鰥老有所終，孤童有所長，其價值仍被歸結於「利」：「今唯毋以兼為正，即若其利也。」（同上）墨家尚主張「尚賢」、「尚同」、「節用」、「節葬」、「非樂」、「非命」、「右鬼」、「法天」，所有這些都各自體現某種價值，但此類價值卻又無一不輻輳於「利」而以「天下之大利」為軸心。墨家甚至也襲用了「仁」、「義」、「忠」、「孝」諸儒家用語，不過「仁」、「義」、「忠」、「孝」等幾乎都被賦予了「利」的內涵。「摩頂放踵，利天下，為之」（見《孟子·盡心上》）固然是墨者躬身踐履的「義」舉，而「仁人之事者」也被確定為「必務求興天下之利，除天下之害」（《墨子·兼愛下》）。《墨子·經上》謂：「仁，體愛也」，「義，利也」，「忠，以為利而強低也」，「孝，利親也」。這「仁」、「義」、「忠」、「孝」顯然皆非自有其根，它們最終仍須以「利」的價值衡定自身的價值。墨學或可視為「利」一元論之學，「興天下之利」是墨學的生機所在，也是墨學自囿其中的執著所在。
與墨家「義」、「利」一體之說大相逕庭，儒家嚴於「義」、「利」之辨。孔子說過「君子喻於義，小人喻於利」（《論語·裡仁》）這樣的話，孟子也曾告誡一心想著「何以利吾國」的梁惠王說：「何必曰利?亦有仁義而已矣。」（《孟子·梁惠王上》）如果說孔子所貶斥的與「義」相對的「利」主要還是個人之「利」的話，那末，在孟子那裡，相形於「仁義」的「利」已經涉及「國」之「利」了。但「國」之利畢竟還不是「天下之大利」，倘以墨子所經心的「天下之大利」質諸孔孟，孔孟未必就會一力排拒的，不過，無論如何，對於儒家說來，「義」決不至於歸結於「利」（「天下之利」），「利」的價值也決不會高於「義」的價值。同是駁詰告子學派所謂的「仁內義外」，儒墨兩家卻是如此地不同：孟子謂「彼長而我長之」之「義」非在於「彼長」而在於我「長之者」，「長之者」出於我長之之心，所以「義」發於心內而非由外鑠。（見《孟子·告子上》）墨家則謂：「仁，愛也；義，利也；愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為內外，所愛利亦不相為外內。」（《墨子·經說下》）前者辨仁義內在只就仁義皆內發於人之心性而論，決不以「利」——哪怕是「天下之大利」——參與其中；後者辨仁義不分內外卻以「愛利」與「所愛利」皆不相為內外而論，「利」於是與「義」聯為一體，也因此與「仁」聯為一體。
應該說，孔子以儒立教從未一概擯斥「利」，他對「利」欲的警惕只是因著它有可能在與「義」相牴觸時背離「義」。他說：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得（去?）之，不去也。」（《論語·裡仁》）與之相應，他甚至認為「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」（《論語·泰伯》）可見孔子並未存心要把「富與貴」（「利」）與道義（「義」）對置起來，他所期許的是道義與富貴的相攜。然而，「義」與「利」兩種價值在他的價值取捨中從來就不是平分秋色的。「義」在儒家教化中始終有著絕對的價值，而「利」的價值只是在「以其道得之」——亦即不背離「義」——的限度內才被相對地認可。《論語·子路》記有孔子游衛國與冉有的如下一段對話：「子適衛，冉有僕。子曰：庶矣哉！冉有曰：即庶矣，又何加焉?曰：富之。曰：既富矣，又何加焉?曰：教之。」這對話表明孔子是主張「富」民而與民以「利」的，但從「富之」之後而又「教之」的說法卻也看得出孔子更推重那比「富」（一種「利」）有著更高價值的道義（「義」）的教化。
孔子「罕言利」（《論語·子罕》），宋儒程頤以為這是因為「計利則害義」（見朱熹：《四書集注·論語集注卷五》）。其實「罕言」只是一種審慎，並不意味著對「利」的鄙棄。孔子既不能像墨子那樣作「義」、「利」一揆的歸結，也不能像宋儒那樣對「義」、「利」二者作霄壤之判，這是他「罕言利」的隱衷所在。孟子是心契孔子的，在孔子去世百餘年後他遙承學脈於一線，對其「罕言」的「利」與「義」的關係作了「十字打開」式的辨說。同孔子一樣，他對以「利」為先的價值取向可能帶來的人心貪昧的後果有著敏銳的警覺。在他看來，「王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士、庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。萬乘之國弒其君者必千乘之家，千乘之國弒其君者必百乘之家，萬取千焉，千取百焉，不為不多矣，苟為後義而先利，不奪不厭。」（《孟子·梁惠王上》）就他對「後義而先利」的否棄看，他的價值選擇當不在於因「義」而絕「利」而更可能是先義而後利。「義」與「利」何者優先，這可能是真正的問題所在；「後義而先利」固然為孔孟所不道，而棄絕「利」以成全「義」卻足以使「義」的價值寡頭化。孟子並未執泥於二者間的取此去彼，他只是主張「先立乎其大」。由此，他對所謂義利之辨作了對於此後的儒者說來最富經典意趣的表述。他說：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」（《孟子·告子上》）「生」是「利」之所由，因此，「生」亦可說是人的最根本、最切要的「利」；以魚與熊掌的可以兼「欲」比喻「生」與「義」的可以兼「欲」，宣說了孟子對與「生」相系的「利」的認可。但這認可永遠是第二性的，當「二者不可得兼」時，兩難中的唯一抉擇只能是「捨生取義」。這是孟子為儒家教化在價值取向上確立的最高斷制，它或者正可以看作是對孔子「殺身以成仁」（《論語·衛靈公》）之說的最切近的闡釋。
儒家重「義」，這使儒學最終成就為一種「成德之教」。它並不棄絕「利」，更不會漠視「天下之公利」，這至少在孔孟等先秦大儒這裡是如此。不過，「利」雖然被視為不同於「義」這一德性價值的另一種價值，卻並不被儒家著意懸為鵠的而主動求取。比起儒家來，墨家的價值定位是另一種情形。墨學也講求「兼愛」、「貴義」，這與儒家倡行的「仁」、「義」十分相似，但「愛」、「義」畢竟對於墨者說來並不真正構成一種獨立價值，它們的最後依據皆在於「交相利」或「興天下之利」。墨者個人往往能夠為著認定的目標「赴火蹈刀，死不旋踵」（《淮南子·泰族訓》），然而這對一己利害的置之度外卻終是籠罩於「興天下之利」的價值取向之下的。「天下之利」依然屬於「利」的範疇，它須有人的「義」行去維護，而被「利」降為某種手段的「義」卻也因此不再能顯現它的獨立的價值向度。這裡存在著儒墨兩家價值取向在個人踐履中的交錯，不過，總的說來，儒學把「義」、「利」判分為兩種向度不同的價值有著更富啟示性的人文教化的意義。倘更多地在德性的意味上理解「義」，「義」的價值的致取當主要在人生的內向度或非對待性向度上，而「利」，無論是對個人而言的「利」，還是所謂「天下之大利」，其實現總是在人生的對待性向度上。人生內向度或非對待性向度上的道德情操、精神境界的提升與外間境遇或條件沒有實質性的關聯，而人生外向度或對待性向度上的利益、幸福價值的獲得卻不能不賴於外部境遇條件的成全。就此把問題引申開來，儒墨間的「利」之辨必至於深入到二者間的「命」之辨。
三、「命」辨
《墨子·公孟》指責「儒之道，足以喪天下者」有「四政」，其中之一為：「以命為有，貧富壽夭，治亂安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣，為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。」墨者由「非命」而策勉人們立於自力以致富圖強，這誠然是對其功利（「天下之利」）價值取向上的濟世情懷的一種告白，但把「命」說成某種人生遭際或世間治亂的未可移易的定數而加諸「儒之道」卻並不公允。
自夏、商以來，中國人也許一直就有著某種「命」意識，但把「命」瞭解為那種命定的必然卻從不曾成為主導信念，否則，所謂「湯武革命」便無從被更多的人作「順乎天而應乎人」的價值認定。墨子痛斥「執有命者」，不過，在他看來，那種理當否棄的定命之「命」是「三代聖王禹湯文武」向來所不齒的。他指出：「夏商之詩、書曰：命者，暴王作之。」（《墨子·非命中》）又說：「命者，暴王所作，窮人所術（述）。」（《墨子·非命下》）這裡所謂「暴王」，指的是桀、紂、幽、厲等「外之驅騁田獵畢弋，內湛於酒樂」、「繁為無用，暴逆百姓」的暴君；所謂的「窮人」，則是指那些「不能善事親戚君長，甚惡恭儉而好簡易，貪飲食而惰從事，衣食之財不足，是以身陷乎饑寒凍餒之憂」的「不肖之民」（同上）。依墨子之見，定命之「命」所以為「暴王所作」而為「窮人所術（述）」，那是因為「暴王」和「窮人」（「不肖之民」）須得為自己的暴逆、貪惰行為開脫。然而，倘把這樣的暴王所作、窮人所述的「命」歸諸儒家學說，或以為儒家學說對這種「命」有所默許或有所契合，那在邏輯上固然扞格不通，而在事實上也無從羅舉任何例證。
文明發祥的初始，幾乎所有人文心靈乍醒的民族都有過或朦朧或清晰的「命運」追問，但對「命運」的猜度或理解，不同的民族——尤其是東西懸隔較遠的民族——往往大異其致。前蘇格拉底時代的古希臘人，至少在荷馬史詩靈感初萌的歲月就已經有了縈迴於心靈的「命運」觀念。從荷馬的詩到埃庫羅斯、索福克勒斯、歐裡庇得斯的悲劇，「命運」是隱貫於希臘文學作品的人物情態和敘事情節的一道深不可測的背景，而差不多同時，從泰勒斯到德謨克利特，哲學家們對宇宙「始基」的懸設也幾乎無一例外地牽著沉重的「命運」關切。阿拉克西曼德第一個道破了究問「始基」的秘密，他說：「萬物由之產生的東西，萬物又消滅而復歸於它，這是命運規定了的。」（見北京大學哲學系編：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第7頁）此後，赫拉克利特以必然的「邏各斯」更切近地述說了那作為「始基」的「火」帶給人類以至宇宙萬物的「命運」：「火產生了一切，一切都復歸於火。一切都服從命運。」「神就是永恆的流轉著的火，命運就是那循著相反的途程創生萬物的『邏各斯』。」（上書，第15、17頁）有著強制的必然性的「命運」並沒有給人以其作為而趨利避害留出更大的餘地，這可以從希臘悲劇中那些主人公的被注定了的歸宿得到一種提示，而後來以其原子偏斜衝決「命運」束縛的原子論哲學家伊壁鳩魯則這樣評說那些以「始基」為輻輳的「自然哲學」：「就是聽從那些關於神靈的神話，也比作自然哲學家們所主張的命運的奴隸好得多，因為神話還給我們指出一點希望，可以借崇拜神靈而緩和神靈的震怒，至於命運則對於我們顯得是一種不可挽回的必然。」（上書，第369頁）在人文意識的等高線上，前孔子時代的中國人也曾有過切己的「命運」眷注，但就主流意識而言，「命運」在古代中國人這裡，可以說從未被歸結為那種古希臘式的作為「不可挽回的必然」的「邏各斯」。《周易》——據說《周易》之前尚有類似的「易」書《連山》、《歸藏》，只是這已無從稽考——或是中國式的「命運」觀念的見證，其中卦爻辭乃至卦畫的排列變化都未示予人們一種前定的線型的必然。占卦以詢問吉凶休咎，既意味著問卦者對冥冥中某種與人的利害成敗相干的神秘力量的置信，也意味著問卦者在一定限度內尚可依據卦中的消息作出相宜的選擇。「命」的可能變通和「運」的可能選擇使中國古人在其所默認或冥證的「命運」面前有一份相應的主動，這主動使人們在任何遭際中都不至於全然放棄必要的努力。「《易》之興也，其於中古乎?作《易》者其有憂患乎?」《周易·系辭下》所推度的這份「憂患」當起於對有涉吉凶休咎的「命」的擔待，它透露著憂患者對「命」的可能走向的把握和參與的祈想。《周易·乾》「九三」爻辭謂：「君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。」這是對問卦者的某種可能境遇的隱喻，也是對人在「命」之所由上應持態度的指點。可以說，它示予人的是撲朔迷離的「易」道的點睛之筆，而這又正可用來破譯中國古代「命」意識的閟機。
人類文化史上有過這樣的時期，在這一時期裡，那些在後來愈益顯現出其非凡生命力的民族開始找到終極性的價值歸著，並對這一歸著有所自覺。這是一個民族從某種必得承受的「命運」感向著人生「境界」的覺醒的超越。這價值歸著的最初提示者，在希臘是蘇格拉底，在中國是比蘇格拉底早出近一個世紀的孔子。孔子從前人的根深蒂固的「命」的觀念中意識到，人在他的事功追求和生存境域中總會受到某些非可逆料和支配的因素的限制，他不能否認這些人力無法全然控制的因素因而也並未一般地否棄「命」的觀念，他只是在重新確定價值趣求的重心後改變了「命」在人們心靈中的位置。「命」總是同人的事功成敗或貧富夭壽等價值追求關聯著，孔子以儒立教不在於全然捨棄這一類價值，而在於他把「仁」、「聖」這一類關涉人的內在世界或人的心靈境界的價值追求放在了一個更高的價值格位上。
孔子的學生子夏曾謂：「商聞之矣，死生有命，富貴在天。」（《論語·顏淵》）這「聞之」當是聞於孔子，因此「死生有命，富貴在天」的說法雖出自子夏之口，卻可以認為是孔子的規誡。孔子由「死生」、「富貴」說到「命」（「天」在此處與「命」同義），並不是要人們相信「死生」、「富貴」是命中注定；「有命」、「在天」的措辭似乎含有幾分無奈，但那看似無奈的言說所道出的則是唯聖哲、大儒才可能有的某種生命的瀟灑。「死生」、「富貴」固然是人生不能不關注的一重價值，不過，在孔子看來，它畢竟是有待的，有賴於外部條件的成全的，而且也不就是人生最重要的價值，——人生最重要的價值是以「仁」為內涵的精神境界或高尚人格，而這一重價值卻是無待的，它的求取無須更多地借重外部條件。就孔子的本意而言，既然以「仁」為內涵的道德人格是人最值得求取的價值而又不可推諉於外部境遇，那末人就應該孜孜以求、毫不懈怠，至於「死生」、「富貴」對於人成其為人說來本來就不像道德人格那樣重要，卻又往往受外部的非可全然由人所控制的條件的制約，那便盡可以在守持「仁」心修養的情形下任其自然（所謂「有命」、「在天」）。後來孟子更明確地區分了人的兩種所求，他指出：「求則得之，捨則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」（《孟子·盡心上》）所謂「求在外者」，即「死生」、「富貴」，其「得之有命」，徒「求」是「無益於得」的；所謂「求在我者」，即德性、人格，唯「求」才可以「得之」，倘「捨」便會「失之」，所以是「求有益於得」。「求在我者」當求而不捨，「求在外者」既然「得之有命」，便在「求之有道」的前提下不能不俟「命」而待「天」了。以孟子的「求在外者」得之有命理解孔子的規誡，可得「死生有命、富貴在天」的正解。孔孟皆非墨子所駁詰的那種「執有命者」或命定論者，他們只是更著重那「求在我者」（德性、人格）的價值，卻從未主張人們對「求在外者」（「死生」、「富貴」）放棄求取的努力。孟子說過「禍福無不自己求之者」這樣的話（見《孟子·公孫丑上》），並援引《詩·大雅·文王》所謂「永言配命，自求多福」與《尚書·商書·太甲》所謂「天作孽，猶可違，自作孽，不可活」為之釋意，這對「自己求之」的強調顯然申述著儒家在求取「死生」、「富貴」一類價值上的那份主動，它同墨家所譴責的「執有命者」的「命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭」（《墨子·非命上》）的認命之說毫不相涉。孔子所說「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也」（《論語·憲問》）常被人作一種定命論的申解，其實，這裡的「命」，不過是指某一時期非人可從心駕馭的外部條件所造成的那種關係「道」之「行」、「廢」的態勢。這位儒家教化的創立者從未把他要推行的「道」諉之於「命」，否則他便不至於在厄於陳蔡、困於衛、「纍纍若喪家之狗」的遭遇下「知其不可而為之」了。
儒家自孔子始就常把「命」與「天」相系而稱說「天命」，不過「天命」的義蘊主要歸落在「天」上。從天人之際說起的「天命」與墨家的「天志」略可比堪，儒墨之辨的最後糾葛乃在於「天」之辨。
四、「天」辨
如果說「兼相愛，交相利」是墨家學說的主導價值取向，那末，這價值取向的最終依據便是墨子所謂的「天志」。《墨子·法儀》謂：「子墨子曰：天下從事者，不可以無法儀。無法儀而其事能成者無有。……然則奚以為治法而可?故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德（得），其明久而不衰，故聖王法之。既以天為法，動作有為必度於天。天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也?天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。」這段話是墨者對自己的終極信念的宣吐；儘管它的確立所取的是哲理論說的方式，卻終究帶著濃重的宗教情愫。「行廣而無私、施厚而不德，明久而不衰」乃「天志」或「天意」，「天」由此透露的「天之所欲」是體現「天」的「無私」、「施厚」、「明久」的「人之相愛相利」。「天」是人的楷模、人的法度，「天」也是人的仲裁者、賞罰者。「天」並不為人安排「命運」——像「執有命者」所信從的那種「命」，「天」卻也並不只是為人立一種范型而不問人間世的善惡、利害——像古希臘後蘇格拉底時期的伊壁鳩魯學說中的「神」那樣。「天」除開以其「志」、「意」（諸如「施厚」、「明久」、「無私」等）啟示人類外，「天」也有公正或正義的品格和足以實施公正或正義於人間的力量。憑著對這樣的「天」的信仰，墨者責難儒家「以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下」（《墨子·公孟》）。
不像在「命」意識上對儒家的責難那樣，墨家對儒家在「天」的信仰上的責難可以說是持之有據的。不過，這又恰好表明儒者在「天」、「鬼」問題上的斷制比起墨者來要通達和深刻得多。墨家把「天」、「鬼」實體化了，藉著實體化了的「天」、「鬼」對人們作「相愛相利」的說教往往易於從利害的誘導滑轉為神秘的他在力量的控懾。這也許用在外在功利的合理求取上是有效的，只是終究不足以潤澤或陶冶人的內在心靈。儒家並非不主張尊「天」敬「鬼」（祖先），但這與儒者重德性、人格的價值取向一致的尊「天」敬「鬼」行為，既沒有任何的功利圖謀，也決不賦予「天」、「鬼」以神通和借此干預人間事務的威權。「子不語：怪、力、亂、神。」（《論語·述而》）「鬼」在儒家這裡只是已故祖先的代稱，為儒者所倡導的對「鬼」、「神」的祭祀原只是為了「慎終追遠」以使「民德歸厚」（《論語·學而》）。祭祀對於儒者說來並無取悅鬼神（非實體化的鬼神也無所謂悅或不悅）之意，孔子所謂「祭如在，祭神如神在」（《論語·八佾》）不過是要告誡人們祭祀的莊重肅穆無非在於陶養人的不忘祖上、不忘天地的虔敬之心。「如在」意味著不執著於鬼神的實體存在，對鬼神的祭祀就此最終被歸結為祭祀者主體的心靈境界的提升。「天」，亦如「鬼」，儒家稱「天」是為著提撕人的終極追求所當有的那種神聖感，卻不是要人們去揣摩在意想中被實體化了的「天」的意志或好惡。「天行健，君子以自強不息」，「地勢坤，君子以厚德載物」，倘把這類提法所表達的儒家意願也如同墨家那樣稱作「法天」，那末完全可以說儒者的「法天」是決無功利目的的，而且這被傚法的「天」也終不過是虛靈的、大化流行的「天」或所謂義理之「天」。
今人索解儒家立教之本始，多以孔子所說的「天」為兩重：一為所謂自然之「天」，這「天」可證諸「子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《論語·陽貨》）一為所謂有人（神）格意志之「天」，這「天」可證諸「子曰：天生德於予，桓其如予何」（《論語·述而》）、「文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何」（《論語·子罕》）等。然而細究起來，那被作「自然」瞭解的「天」在孔子這裡無寧是某種至高而默行的德性的隱喻，而那被認為有人（神）格意志貫於其中的「天」，除開用來烘托發自孔子內心的「德」、「文」信念外，並沒有被以「天」說「德」、以「天」說「文」者賦予其更多的性態。「天」在孔子的領悟中或只是一種「道」（所謂「天道」），倘借用西人海德格爾的用語，則可說它是生機盎發的「存在」而非呆定的「存在物」，不過海德格爾的「存在」沒有「道」的導引意味，也並不像孔子的「天」那樣啟示一種德性價值。今人或把它置於「自然」的視野中看到其類於「自然」的一面，或把它置於有神論或無神論的視野看到其類於神意的一面，而被孔子言說的「天」卻既非感性的物質自然，也非可指陳的為人所擬想的神靈。「子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語·公冶長》）子貢等所以難得一聞孔子對「性與天道」的論說，不是孔子以「性與天道」不足道，而是因著孔子為了避免其弟子們由於這類本當「默而識之」的理境的被言說而產生對言說的執著。孔子的學說立於「仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣」（《論語·述而》）的那個「仁」，而這不遠乎人的「仁」卻又是可以高到任何經驗的個人都不能全然企及的人格境界，因此連孔子也說：「若聖與仁，則吾豈敢?」（同上）孔子從「為仁由己」（《論語·顏淵》）處指點「仁」，是要讓每個個人切己體證「仁」對於人說來的內在性；孔子從「若聖與仁，則吾豈敢」處指點「仁」，則是要讓每個人超越一己之經驗去祈想那作為「仁」之極境的「天道」。「天道」之「天」與「為仁由己」的一己之「人」之間有著一種內在的張力，這張力倘用新儒家學者熊十力從揚雄那裡引來又經心作了修改的話來說，即是所謂「人不天不因，天不人不成」，而孔子則以自己的方式強調了「人」（「性」）對於「天」（「天道」）的圓成的當有擔待，他說：「人能弘道，非道弘人。」（《論語·衛靈公》）
《禮記·中庸》有謂：「天命之謂性」。與《中庸》立論的切入點略異，孟子對性與天道的契接存另一種見地，他說：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。」（《孟子·盡心上》）前者是從「天」說到「人」，從「天」之所「命」（所稟，所賦予）說到人「性」之端倪，倘換句話說，此所謂則正可謂「人不天不因」——人沒有了天之所稟人也便沒有了人成其為人的本初之原由。後者是從「人」說到「天」，從「人」之「心」、「性」說到「天道」，如果也換句話說，此所謂又正可謂「天不人不成」——「天道」不在人的「盡心」、「知性」的修為之外，它只是因著人從「可欲之謂善」到「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」（《孟子·盡心下》）的心性修為才得以圓成。孔子立教，性與天道渾整而不可剖判，《中庸》、《孟子》所言皆孔門之義，唯孟子「盡心」、「知性」、「知天」之說更能體現孔子「人能弘道」之旨而足以提挈儒學之大端。以「孔孟之道」稱述儒家義理是貼切的；此「道」亦天道亦人道、亦人道亦天道，其「天」是究於天人之際的不離「人」的「天」，其「人」亦是究於天人之際的不離「天」之「人」。墨者非難儒家「以天為不明」，原是囿於實體化了的「天」對人的單向度的俯瞰，相形之下，儒家以「天」明「人」（以「天」之所稟說人性之端倪與人性之當然）而又以「人」明「天」（由人的「盡心」、「知性」以「知天」）才是真正對「天」有所「明」。如同墨家的終極眷注盡繫於實體化——因而也是完成態、離人而獨立——的「天」，儒家的終極眷注卻引發於「天」、「人」張力下的「天」而「心」、「性」，「心」、「性」而「天」。而種教化皆究元於「天道」，兩種教化又從各自所領有的「天道」信念處分道揚鑣。
五、余論
1．戰國末年墨學式微，此後「天」、「鬼」之說再也不曾在中國學術中獲得「顯學」的地位。但「愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之」（《墨子·法儀》）以至所謂「鬼神之能賞賢而罰暴」（《墨子·明鬼下》）諸觀念卻日久天長地淹留於民間，成為中國民間宗教信仰的心理憑藉。與此相應，「鉅子」制——非世襲的首領制——的墨家團體消隱於秦初後再也沒有出現過墨門的復興，但歷代民間幫會或聚義團體則幾乎無不挾有墨俠之遺風。就此而言，先秦墨學在見諸文字或學理的意義上雖未能薪火相傳於後世，卻畢竟已浸潤到俗文化中諸多人的心理與踐履。取文墨或口辯方式的儒墨之爭也許最多遷延到秦火，而潛隱於主導文化與民俗文化張力間的儒墨之爭則甚至可以說一直在變相地延伸著。考察後一種形態的「儒墨之辨」可能會由思想史而牽動整個文化史，不過，無論如何，這已經不是本文所能容納的話題了。
2．其實，在孔子之前，所謂「為善者天報之以福，為不善者天報之以禍」（轉引自《荀子·宥坐》）就已經是諸多世人默守於心的信念了，墨子訴諸學理為「賞賢而罰暴」的「天」、「鬼」張目固是為著矯治春秋戰國之際天下「淫僻無禮」之風，卻也還在於抵制創自孔子的儒家天道、鬼神觀。顏淵早逝，孔子有「天喪予」的嗟歎。這嗟歎是痛徹心魂的，它含著哲人的非同尋常的反省。在孔子的學生中，顏淵是最好學也最可契道的一位，他「不遷怒」、「不貳過」、「其心三月不違仁」，但正是他，卻過早地被貧病奪走了性命。「為善者天報之以福，為不善者天報之以禍」也許早就不為孔子所稱說了，然而，至少，仍可以說，顏淵的死給予他的刺激促使他得以更徹底地從以「天」為依據的禍福報應觀念中掙扎出來。對善惡與福禍間的因果之鏈的沖決，使一種全新的教化不再把價值關切的重心置於「死生」、「富貴」等「求在外者」，而把心靈祈向燭引於「善」、「信」、「美」、「大」以至「仁」、「聖」等超功利的「求在我者」。「義利之辨」淡漠了人生的利害考慮，也因此不再執著於「怪、力、亂、神」。儒學由是成就了一種品位極高的境界形態的教化，卻又終於與憑著神靈以滿足人們利害慰藉的民間化宗教無緣。它以「殺身成仁」、「捨生取義」的斷製成全著中華民族精神當有的那種莊嚴感、悲劇感，它卻又因著它所蘊蓄的那種虛靈不滯的形上境界而使一種有形的宗教團體的形成沒有了可能，也不再必要。
3．西方哲學發軔於對宇宙「始基」的尋問，中國哲學萌朕於「易」道中的人謀而鬼謀。前孔子時代的「易」道一如前蘇格拉底的古希臘哲學，「命運」（「命」）曾是終極眷注的焦點。但同是對「命運」的眷注，寓托「命運」的「始基」所道出的是對於人說來的冰冷的、不可挽回的「必然」，隱帥著「命運」的「——」、「——」交變卻為人的吉凶休咎的選擇留出了謎一般的餘地。以「命運」為底調的前蘇格拉底的古希臘哲學在「始基」、「邏各斯」或「必然性」的「一」上的執著，對西方自然科學賴以成立的自然律的擬制有著決定性的啟迪，儘管因著必然的「命運」的逼問而產生的哲學決不直接就是科學。涵淹在「易」道中的「命運」意識（「命」）所賦有的是另一種精神性狀，這與古希臘「命運」意識相暌隔的精神性狀大體注定了中國無從出現西方式的自然科學。清末民初以來的中國學人所以對墨學分外著重，大都對墨家「格致」之學寄托了以其契接西方科學的希望。但可以斷言的是，墨學既然「非命」，它同以必然律為運思中樞的西方近代科學便可能終究無從遇合，雖然後期墨家在其《墨經》中已經述及先秦時期某種萌芽狀態的力、光之學。也許中國果然可以發見和辟出自己獨異的科學之途，不過，這既難以借重「非命」的墨家，也難以借重以「仁」、「義」等「求在我者」為第一義的儒家；它的源頭和潛質很可能深藏在須得作某種定向闡釋的「易」道中，這另一種定向闡釋將不同於儒家《易傳》這樣的定向闡釋。
4．儒墨之爭發生在中國的「軸心時代」，比起諸子間的其他論辯來，它更切近地影響到一種關涉民族人文終極價值取向的抉擇。墨學早在漢武罷黜百家獨尊儒術之前就已不再有「顯學」的地位了，儒學作為民族教化主導形態的被認可主要還在於它自身的底蘊。在兩千多年過去後，中國又一次面臨人文價值取向的賦有終極意義的抉擇，這是因著無從規避的「中西之辨」。比起儒墨間差不多持續了百年以上的爭辯來，到現在為止已經持續了一個半世紀的「中西之辨」的內涵要豐贍得多。如果說公元紀年前後發生在羅馬版圖內的猶太文化與希臘文化的衝突和交匯是最西方的東方與最東方的西方文化的衝突和交匯的話，那末，十九世紀中葉以來發生在中國與歐美之間的文化衝突和交匯，則可以說是最東方的東方與最西方的西方文化的衝突和交匯。「中西之辨」的核心是中西根本價值觀念和由此牽及的整個人文價值系統的分辨，就中國而言，這當然會連涉儒、道、釋三教，但對儒家教化的反省和檢討卻是首當其衝的。再度回眸「軸心時代」以求返本立大，也許是「中西之辨」中的中國人的一種必要準備，倘在這一意義上理會儒墨之辨等先秦時代的學術論爭，那被當作心靈的故事來措置的歷史卻也正可視為離當下未遠的現實。
（本文原載《浙江社會
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