路德
Luther, Martin
(1483.11.10,薩克森 艾斯萊本〔今德國境內〕～1546.2.18,艾斯萊本)
德國傳教士、宗教學者和語言學家，其攻擊各種天主教謬論的《九十五條論綱》預示宗教改革的到來。
教育者和修士
早年生活和教育
路德生於圖林根(Thuringia)薩克森的艾斯萊本(Eisleben)。他的父母漢斯‧路德(Hans Luther)和瑪格麗特‧路德原從梅拉(Mohra)遷到那裡，但不久又遷往曼斯費爾德(Mansfeld)，在此漢斯從事銅礦工作，事業的成功使他不僅能租用幾座熔爐，而且1491年在小鎮的地方議會中取得一席之地。路德留存下來的有關童年的少數回憶中顯示那個年紀普遍有的陰鬱虔敬和嚴格紀律。他的求學經歷似乎沒有什麼特別可以記述之處；曾就讀於曼斯費爾德的一所拉丁學校；在馬德堡(Magdeburg)一家學校(由共同生活弟兄會所主辦，弟兄會是中世紀的一個凡俗團體，專門從事聖經研究和教育)讀過一年書；15歲時在愛森納赫(Eisenach)就讀，這裡結識了他所珍視的年長朋友。1501年春路德進入愛爾福特(Erfurt)大學學習人文學科，這是德國最古老也是辦得最好的大學之一。在此他常發表嚴肅的長篇議論，於是獲得「哲學家」的綽號，他還學會彈琴。他按部就班地學習人文學科課程，1502年獲文學士的學位。1505年獲碩士學位，在17位候選人中名列第二。在這個年紀能在人文學科方面取得碩士學位的很少，因此他實現了雙親對他的期望。也和他當時其他許多雙親一樣，漢斯打算讓自己的兒子成為一名律師，因此當路德開始研究法律時，他十分樂於為兒子付昂貴的教科書費。但是當漢斯得知他的兒子不與他商量便決定從事宗教事業，並申請加入愛爾福特的奧古斯丁隱士會時，他很懊惱。
教友路德
路德決心獻身宗教事業的理由至今不明。在他後來的並不是可靠的《餐桌閒話》(Tischreden)裡記述說，1505年7月2日當他探望過父母返家的時候，他在施托特恩海姆(Stotternheim)村莊附近遇到一場雷雨，他在驚恐中高呼︰「聖安娜救我，我會作一名修士!」在路德的《論修士的誓言》(De votis monasticis,1521)裡他說︰「我不是自由地或自願成為一名修士的，而是當時突然被死亡的恐怖和痛苦所包圍，因此我許下了一個不得已的和必須遵守的誓約。」他賣掉大部分的書籍，只留下維吉爾(Virgil)和普勞圖斯(Plautus)的作品，並在同年7月17日進入愛爾福特修道院。
愛爾福特的奧古斯丁會
在加入隱士生活的聖奧古斯丁會後，路德便已加入了一個重要的托?修會，這個修會在15世紀中葉便已經有了兩千多個分會。由於1473年實現的改革，路德參加的愛爾福特奧古斯丁會對規章採取了嚴格而必須恪守的解釋。在路德的良師暨該會代理總會長施陶皮茨(Johann von Staupitz)的主持下，在1504年對章程作了修訂。1506年9月路德成為一名修士，繼而準備接受聖職。1507年4月他被任命為司鐸，5月初主持了他的第一次彌撒。他曾經研究過圖賓根(Tubingen)著名的唯名論者比爾(Gabriel Biel,1495年卒)所寫的有關彌撒教規的一篇論文。比爾和其他「現代的」唯名論者一樣，他宣稱有名稱的個別事物才存在，普遍概念係透過直觀形成，他對待儀式則心懷敬畏。這時路德的父親正好和一批朋友前來，路德便抓住這第一個機會親自解釋其聖職的迫切性。他父親生氣地反駁他︰「你難道沒有讀過《聖經》，說一個人要敬重他的父母嗎?」這句話深深植根在他的記憶裡。
威登堡大學
路德被選在神學方面進行深造；他的一些大學教師是英國哲學神學家奧坎(William of Ockham)的「現代」方式的唯名論者；奧坎的觀點從根本上破壞了盛行的經院哲學理性主義，而這一思想流派建立於11世紀，試圖調和啟示與理性。1508年路德進入威登堡大學(1502年成立)，奧坎主義雖然在這裡有一個立足點，但是宣稱一般事物存在並且能為理性所認識的唯實論學派卻受到了諸如波利希(Martin Pollich)等學者的擁護。這個小市鎮與愛爾福特形成對比，但至少這所大學是年輕和向前看的，後來正是由於它的地點比較偏僻，路德才保全了性命。城堡教堂(人們稱它為萬聖教堂)與大學有密切的關聯，而薩克森的選帝侯智者腓特烈三世(Frederick III the Wise,1463～1525)對二者都給予慷慨的庇護。1509年3月路德在威登堡大學取得聖經學士學位，又返回愛爾福特攻讀下一個學位即名言學士學位，需要對《名言》(Sentences)作出自己的闡述，《名言》是倫芭(Peter Lombard)所編的一部中世紀的神學教科書。他已經開始教授亞理斯多德的《尼科馬科斯倫理學》(Nicomachean Ethics)的課程，現在則開始了作為講授《名言》的神學者的生涯。他有一些注釋存留下來，如果說它們的神學並不動人的話，人們卻顯然十分強烈地感到哲學特別是亞理斯多德已進入了神學的國度。
德國奧古斯丁會代理總會長施陶皮茨為路德的老師、朋友和保護人，在他一生的事業中產生非常重要的影響。施陶皮茨在神學方面似乎被培養成一個托馬斯主義者(唯實論者)，但是他也受到他的修會的奧古斯丁傳統的影響，儘管他的神學還表現了來自15世紀後期現代虔信派(人們用這一名詞來描述共同生活弟兄會的精神)與德國神祕主義兩者要素。他企圖在德國恢復更加嚴格的紀律和把嚴守清規與隱居修道的奧古斯丁會教士團結起來引起了爭議，於是路德和另一名修士被選派到羅馬去表達持不同意見的宗教團體的請求。大概在1510年年底他進行了一生中最長的一次旅行，但是羅馬教士的輕浮和上層神職人員表現得如此明顯的俗氣，使他的誠意受到震動。請求失敗了，但路德回來後成為施陶皮茨一個忠實的支持者。
施陶皮茨對這個有才能的學生表示關注，也許還對他的內省精神感到驚訝，便鼓勵他去攻讀博士學位，隨後從事公開佈道事業。1512年10月9日路德取得神學博士的學位。對路德來說，這個學位是重要的，它意味著對公眾所負的責任。不久他就接替施陶皮茨的聖經神學講座，擔任教授職位。這正是他畢生的使命，講解《聖經》給學生聽喚起他的天賦才能和精力，他一直從事這項工作直到年老體弱時為止。他以演說方式講課，開始了新教的宗教改革。
宗教和神學問題
就在這時路德面臨的宗教和神學難題變得嚴重起來。他已經以其特有的和認真的熱情深入探索福音的完美性，尋求正確實現修會的規章。儘管如此，不久他便發現自己處於難以理解的問題之中，為解決不確定和懷疑的事物而辛苦掙扎，不幸地背上難以承受的罪惡重擔，無論是教會的聖禮安慰(例如聖餐和懺悔)還是高明的領導者的明智忠告都不能減輕。不能平靜的良心的痛苦使他陷入焦慮不安和絕望的狀態。奧坎主義神學學說是鼓勵一種外向的道德主義，強調人的意志，但是它不能肯定的方面正好是路德最需要加以明確的各種論點，因此它所強調的東西也沒有減少他的困難。對路德的神學來說，「誘惑」將成為一個重要的詞，這個詞意味著為信仰而戰鬥，而施陶皮茨關於這種戰鬥所能說的是，這樣的經驗乃是路德的飲食。神學問題使這些內向的、精神上的困難加重了。
「上帝的正義性」的發現
在聖保羅的思想世界的門口路德被止住了──這條道路被一個詞所堵住，這個詞加重了他的困難到一種幾乎難以承受的程度。這便是「上帝的正義性」的概念。童年陰鬱的虔敬使他十分了解上帝的判斷，而且作為威登堡大學人文學科的講師，他曾不得不對古希臘的正義概念作出解釋，這個概念是他在亞里斯多德的《尼科馬科斯倫理學》(中發現的。受到某些唯名主義者著作中使用「正義性」或「正義」一詞的鼓勵，他開始認為上帝的正義最初是上帝反對罪人的積極的、懲罰性的嚴厲措施──就是說，是在特殊的行動中。在《羅馬書》(第1章第17節)裡明確指出「上帝的義正在這福音上顯明出來」這一點最後加重了他的困惑。於是路德作出結論︰上天的要求表明它超越了對於揭示在誡條裡的律法，對於內心的純潔，對於內向的動機和意圖的表面上的服從，因此恩惠本身就成了一種要求、一種強烈的請求。這樣一位上帝能被人畏懼，但不能為人所愛；能讓人服從，但是出於強制，卻非出於愉快的自發性；而路德則感到愉快的自發性才是基督教徒服從的本質。
路德內心掙扎
路德在不能服從律法的意識之上還加上一種偽善的感覺，這種感覺驅使他走到倫理神學家所稱「公開的褻瀆」的邊緣。1545年在他的一段著名的自傳式剖白裡(他把這一段作為他的全集的序言)，他這樣描述自己的感情︰
「不管作為一名修士的生活是多麼無可指責，在上帝面前我感到自己是一個良心極為不安的罪人，我也不能相信我的苦行贖罪會使祂感到高興。我並不愛，而實際上我恨這位公正的上帝，如果不是帶著公開的褻瀆，至少帶著嚴重的怨言，因為我對祂感到憤怒，而我要說的是《下列的情況對上帝來說彷彿確實還不夠似的，即悲慘的罪人由於原罪和十誡的律法而在種種災難的壓迫下會永遠地消失，可是上帝還非得把接二連三的不幸加給他們不可，甚至根據福音要人們承受祂的憤怒。》因此我懷著一顆緊張和極為激動的良心發怒了，可是在這裡我依然繼續敲打著保羅的門，迫不及待地渴望知道祂到底是什麼意思。」
他就陷入這樣的困境。但是當他在祈禱和冥思中探索經文並研究這些詞的聯繫時，終於他得到了啟發。
「終於我開始懂得上帝的正義是這樣一種正義，由於這種正義，正直的人靠上帝的恩賜也就是信仰和被動地理解的一句話《上帝的義正在這福音上顯示出來》而活著；由於這種正義，仁慈的上帝通過信仰證明它的合理，就像經上寫的那樣。《正直的人將靠信仰而活著。》這時我感到自己得到再生，並且通過敞開的大門走進天堂。」
關於這一內心掙扎存在著重大爭論，但是看來可以肯定的是︰路德確實有過他後來描述的這樣一次危機，並且危機是像他所說的那樣得到解決的。關於他的發現是否有所創新，這一點人們也有爭議。在古希臘周延的正義的概念和《聖經》中有關上帝的正義性的教義(這種正義性是表現在歷史和人類經驗領域中的一種神聖的拯救活動)之間事實上存在著深刻的區別，而路德在這一點上曾深入探索過保羅的詞彙。路德在這件事上記憶的準確性，確實他的完整性有時也受到非難，但是一位現代天主教歷史學家勞爾茨(Joseph Lortz)的論斷卻是站得住的︰即如果這發現不是新的，無論如何「對路德來說卻是新的」。
作為神恩的救贖
如果路德不把這件事記下來，那也許有必要對諸如此類的事進行猜測以便說明為什麼他賦予「因信稱義」以新的重要性，這是在新教新的神學結構中保留的一個重點。救贖最早是從神恩方面以及從上天的恩賜方面加以考慮的；而上帝大度的、寬恕的憐憫之心就表現在耶穌基督身上；此外受到寬恕和洗淨的良心可以得到安寧；擺脫了犯罪負擔的靈魂可以以一種歡快的、自發的、創造性的服從精神侍奉上帝──以上種種在路德看來乃是福音的核心。在翻譯《聖經》時路德在「因為我們認為人稱義是因著信，不在乎遵行律法」(《羅馬書》第3章第28節)，「信」(sola fide)一詞的後面加上「只有」一詞，因為他感到這是德語的要求。在他之後的改革者保留了「只有」或「只是」一詞，因為這個詞似乎能保衛這一重要的教義以反對這樣一些歪曲，似乎救贖還要靠人類的成就或作為人類功業的一種報酬。
路德的釋義經驗的評價
我們不應當把這一經驗單獨來看，因為路德也談到詞彙的其他問題(比如「悔改」的概念)，並且我們不能認為這對他來說是一次突變式的個人經驗，就像聖奧古斯丁所曾經歷過的那樣，在米蘭的花園裡對上帝有過一次神祕的體驗，或者像18世紀循道宗創始人衛斯理(John Wesley)那樣，曾在倫敦的阿爾德斯蓋特(Aldersgate)街有過一次改信基督教的經驗。有關這事發生的日期，人們也有很多爭論。路德早期講稿的發表自然會使人們對這位年輕教師的這些早年成果進行探索。雖然早時的一種看法，認為事情一定發生在路德最初講解《詩篇》(1513～1515)的時候，已受到苛刻批判，但是路德之使用中世紀的那種往往在一個單一的正文中發現三、四層意義的多面比喻手法，他之集中於一種歷史意義以及以基督為中心的釋義神學，這種種都使得某些學者相信，這次啟發對他來說一定發生在他講授《羅馬書》之前(1515～1516)。
有的事情要看人們對這一發現本身如何評價︰如果它是這樣一種發現，即釋義是一種恩賜，人們要被動地而非主動地理解它，那麼(正如在提到奧古斯丁的《論精神與文字》時所看到的)，路德便幾乎沒有超出奧古斯丁的框架，這大概是早期的事情。如果，從另一方面來說，它是有關拯救信仰與上帝一詞的關係比較成熟的發現，那麼這必然是較晚時期的事情，也許就在1518～1519年間了。現在許多學者傾向於後一種的看法，他們強調的是路德的思想如何受到啟發以及如何因開始於1517年的教會鬥爭的強大壓力而有所改變。
在年代方面這一討論的真正收穫在於證明路德從1509年到1521年的整個發展時期是何等重要，以及在這整個時期其神學的專用詞彙和範疇處於變動之中。確實，關於《詩篇》(1513～1515)、《羅馬書》(1515～1516)、《加拉太書》(1516～1517)以及《希伯來書》(1517～1518)的他的偉大佈道演說表明他的思想日益豐富和成熟。
佈道者和行政管理者路德
在這期間，他的其他任務也多起來了。從1511年起他一直在修道院裡佈道，1514年他成了堂區教堂的佈道者。這個講壇成了他作為神職人員的長期而富有成果的佈道生涯的一個中心，而在這期間，路德為普通老百姓講解《聖經》，見解深刻又睿智，把它與他們的實際生活背景連繫起來。之後他擔任院長，並在1515年4月成為兼管其他11個修道院的教區代牧。因而他就涉入了具體的行政管理和照管宗教事務的世界中，這為他提供了寶貴的經驗，使他在隨後年代裡獲益匪淺，因為那時他的大量通信中有一大部分涉及關懷法國教會和醫治貧苦人們的心靈問題。
新成立的威登堡大學正面臨當時歐洲各大學一次共同的危機，即在舊的和新的大學課程之間的緊張關係中必須表明自己站在哪一邊。在路德到來之前，波利希這位在威登堡大學占首要地位的教授已經表明對人文主義的影響持歡迎態度，儘管他本人更加傾向於比較古老的托馬斯主義。現在路德帶頭開辦新的課程，內容包括用直接研究《聖經》的聖經人文主義來取代亞理斯多德和經院哲學的神學家，把復活的希臘語、希伯來語和一種革新的拉丁語當作工具，並且把「老一代教父」(早期的教父或教師)和特別是聖奧古斯丁作為教義的標準。這樣一個課程大綱是路德在他的同事──比他年長的卡爾施塔特(Andreas Rudolf Bodenstein von Karlstadt)和他的年輕的朋友梅蘭希頓(Philipp Melanchthon)的幫助下設計出來的。1517年2月他寫出反對經院哲學神學家的一系列提綱，並且要在其他大學為這些提綱進行辯護。雖然想推廣威登堡大學課程表的企圖沒有取得成功，但是在5月他仍然能寫下這樣的話──「我們的神學和聖奧古斯丁君臨的神學」，因為至少在威登堡大學的戰鬥獲得了勝利。但是，如果說他的這些提綱沒有發生什麼作用，那麼在同一年裡他後來寫的東西的命運就完全不同了。他幾乎想不到這些作品竟會引起一連串事件，結果把西方基督教世界都給攪翻了。
改革者路德
有關贖罪券的爭論
贖罪券的性質
贖罪券的性質和範圍在中世紀晚期有越來越明確的規定，但仍然在教義上模稜兩可，為那個時代神學的一個薄弱處。贖罪券是因罪而受到現世的懲罰有一部分可用金錢來償付，是把苦行贖罪的實踐用金錢來代替；苦行贖罪是告解禮的一個部分，告解禮則要求悔罪者的悔悟，要求司鐸為他免罪。赦免罪罰以教宗(教皇)的權力為依據，由他所委派的代理人來執行。很快地贖罪券甚至意味著上天的寬恕是能夠買賣的，而且那些毫不悔悟或懺悔的人也可以取得上天的寬恕。在中世紀由於教宗的財政困難變得更加複雜，贖罪券被頻繁地被使用，乃至奧格斯堡的福格爾(Fugger)的金融商號竟不得不就其所涉之宗教談判加以監管。
當1476年教宗西克斯圖斯四世(Sixtus IV)把免罪罰的權力擴大到煉獄中的靈魂時，人們便有更多的誤解。訴求貪婪和恐懼，與贖罪券同時產生的豪奢作風和有關情況，某些贖罪券銷售者肆無忌憚的說辭，這些都成了人們抱怨的對象。路德本人便曾多次在佈道中反對這種濫用職權的行為，因為他的保護人選帝侯腓特烈便在威登堡的城堡教堂裡堆積了有免罪作用的大量聖物。但是路德提出公開抗議的直接原因是腓特烈在他的土地上禁止的一種贖罪券，但附近地區卻能輕易得到。這是授予各種特權的大赦年贖罪券，表面目的是為重建羅馬聖彼得大教堂。但是根據祕密安排卻是，在德意志收入的一半歸美因茲(Mainz)的年輕大主教阿爾貝特(Albert)，因為他之所以竄升如此之快，多靠花錢買來的，因此早已負債累累。
《九十五條論綱》
路德對此事毫無所知，稍後才有所了解。使他最感氣憤的是久已習慣於這類勾當的多米尼克會贖罪券銷售者台徹爾(Johann Tetzel)過分的要求。路德針對這些貪婪的要求「為了闡明真理」，起草《九十五條論綱》張貼在威登堡萬聖教堂大門上，這是1517年10月31日的事情，正當萬聖節前夕，在萬聖節，那裡將有盛大的古聖物展覽。這些《論綱》都是試探性的意見，其中某些意見路德本人也不同意。《論綱》並不否定教宗(教皇)在這件事上的特權，儘管也含蓄地批評了教宗的政策；更未抨擊像煉獄的教義這樣一種已經確立的學說。但它確實強調基督教精神的、內向的本質。《論綱》第一條便宣稱基督教徒終生都在懺悔之中，第六十二條宣稱教會的真正財富是上帝的榮耀與恩惠的至聖福音，這兩條表現了作者的意圖。《論綱》末尾抨擊了虛假的和平，年輕的佈道者路德常常抨擊那些把聖恩當作是可以廉價取得的「擔保物」，而拒絕承認要作一個基督徒就要揹著十字架通過磨難才能進入天堂。路德將《論綱》印行送給美因茲大主教和他的主教，此時印刷術的發明也發揮了作用。複印文件流傳到四面八方，結果本來的地方事件演變為公開爭論的問題。
對《九十五條論綱》的反應
感到驚訝和煩惱的美因茲大主教在1517年12月把這份文件送到羅馬，要求禁止路德的請求，同時也譴責贖罪券銷售者的過分行為。其時在許多人看來，這只不過是多米尼克會和奧古斯丁會之間的又一場爭吵而已。由一個名叫維姆皮那(Konrad Wimpina)的神學家起草的反論綱針鋒相對地提示了台徹爾1518年1月底在法蘭克福的多米尼克會聽眾面前所維護的看法。當這些反論綱的文本於3月傳到威登堡時，憤怒的大學生將之公開焚燒。羅馬方面教宗(教皇)只是指示奧古斯丁會的代理主教沃爾塔(Gabriel della Volta)透過正常的管道來處理這個不服管教的修士，此次是透過施陶皮茨。路德本人則準備了一份很長的拉丁文手稿，對《九十五條論綱》作解釋，這份手稿直到1518年秋天才得以出版；這是在神學方面有一定重要性的文件，與路德先前的膚淺抗議截然不同。此時，德意志的奧古斯丁會於1518年4月25日在海德堡舉行會議，他被解除了擔任教區代牧的額外職務，在這樣環境中，得到解脫，正如他的預期。朋友們的支持使他大感安慰，他本人也表現得坦蕩大方，並把兩個年輕人多米尼克會的布塞爾(Martin Bucer)和畢布利安德爾(Theodor Bibliander)爭取到己方。
在這一時期路德的神學是一種特別的「十字架神學」，也就是強調十字架上基督的啟示的神學。按照路德的說法，「十字架神學」在世俗的智慧看來似乎是一種愚蠢的東西，是和神聖的權力與威嚴的自然神學相對立的，他抨擊這種神學為經院哲學的「榮耀神學」。這時對他來說重要的乃是14世紀的德國神祕主義者陶勒(Johann Tauler)所宣傳的內向宗教和經他本人編輯和出版的一本神祕主義的小冊子《日耳曼神學》(1516～1518)。因此在這幾個月裡，他十分強調基督徒需要在痛苦和誘惑中分擔基督的苦難。雖然他所強調的這些東西後來退到路德發展的神學的背景之中，但對激進的宗教改革始終是重要的，《日耳曼神學》是激進的宗教改革的一份重要的和創新的文件。
埃克的捲入
當路德不在時，也許是他年長的同事卡爾施塔特採取行動，大大地擴展了這場爭論的範圍和公開性。因戈爾施塔特(Ingolstodt)的一位學者埃克(Johann Eck,1486～1543)捲入了這場爭論。埃克是個有些學問而極好爭辯的人，和路德是經由他們共同的友人而早已相識的。埃克曾為他的朋友埃赫施塔特(Eichstadt)的主教寫過有關《九十五條論綱》的某些看法，而這些手稿形式的意見，所謂「疑問記號」在路德去海德堡開會之前不久傳到了威登堡；路德本人則用一些「星號」作了回答；但是關心保衛威登堡綱領的卡爾施塔特提出了379條論綱展開辯論，而在發表之前又加上了26條。其中某些項目使埃克受到指責。多米尼克會繼續要求對路德進行譴責，把他定為異端的活動在羅馬開始慢慢地在進行。路德本人沒有使情況改善，發表論判處絕罰的權力一篇大膽的佈道文，明確表示作者不會含糊地接受教宗(教皇)根據某種沒有充分肯定的權力所作出的決定。
1518年的奧格斯堡會面
路德會見卡耶坦
教宗(教皇)把路德召赴羅馬的詔令送到了奧格斯堡的樞機主教卡耶坦(Cajetan,1468～1534)那裡，卡耶坦是一位著名的托馬斯主義者。但是在此危險時刻，政治不幸地介入此事，在這一時期路德事件本來可以迅速地以高壓手段加以處理，而不會給教會造成更大的損害，但這時滲入了政策方面的考慮。原來作為神聖羅馬帝國7位選帝侯之一的腓特烈對教宗來說是至關重要的，因為選舉新皇帝的日期已迫在眉睫，教宗不敢與他作對。結果是命令路德在奧格斯堡與卡耶坦進行個人會面。10月7日他帶著皇家的通行證到達那裡，從贖罪券問題討論到信仰和聖恩之間關係的問題(在諸如洗禮和聖餐之類活動中不應得的上帝恩賜)，這時兩位神學家之間就善行能得「財寶」──據教宗西克斯圖斯四世的定義，基督已經獲得這一「財寶」──的意義展開辯論，被激怒的樞機主教斥退路德，除非路德無條件地放棄自己的看法，否則不要再來見他。
路德從奧格斯堡逃走
當路德心中不安地等待時，薩克森的地方議員們聽到謠言說，他要被押解到羅馬去。最後託朋友之助，他從城裡的一道便門匆忙逃離。於是他寫好發給教宗(教皇)和大公會議(或普世會議)的呼籲以及對其活動的全面辯護給他的國王。在這同時，卡耶坦也不失時機地在腓特烈面前指責路德，使腓特烈感到為難，對路德來說，最重要的是他和選帝侯的祕書、人文主義者斯帕拉丁(Georg Spalatin)之間有深厚的友誼。這時威登堡大學的神學院也上書國王，指出路德受辱使大學的命運和它的聲譽也受牽連。一時間，似乎路德竟不得不離開，到法國或波希米亞去。但這時教宗的使節米爾提茨(Kar lvon Miltitz)出現了，米爾提茨對選帝侯採取軟硬兼施的策略，時而在他面前威脅路德，時而又拿出金玫瑰來向他表示問候，金玫瑰是教宗的崇高榮譽和認許的象徵。使節答應他可能做不到的事情，在路德於1519年1月在阿爾滕堡(Altenburg)與腓特烈見面之後便感覺到這一點，開始對他有所懷疑。經卡耶坦的請求教宗給贖罪券所下的定義似乎顯示，路德已確實觸到教會的痛處。
1519年萊比錫的辯論
路德和埃克之間的辯論
路德在奧格斯堡與埃克已經有過接觸，夏天在萊比錫又安排了一次公開辯論。這首先是埃克和卡爾施塔特之間的一次辯論，雖然埃克最後的目標是路德，但薩克森的公爵喬治(選帝侯腓特烈的堂兄弟)對宗教改革者的仇視態度給路德的參加製造了困難。最後的安排是由埃克在7月底於普萊森堡(Pleissenburg)的城堡輪番與威登堡大學的兩位神學家進行辯論。起先透過小冊子已有過一些較量。埃克和卡爾施塔特爭論的問題是奧古斯丁的有關神恩和自由意志的教義，卡爾施塔特既不想干預贖罪券的問題，也不想干預教宗(教皇)權力的問題。在初步問題中，提出了教宗權力起源的問題，於是路德在辯論前至關緊要的數星期裡轉而研究教會史和教會法。有很多人從威登堡前來參加，辯論就在兩個大學的神學家、喬治公爵和教會與國家知名人士都出席的情況下開始。埃克發揮辯才設法把路德引向這樣一個立場，在這一立場上路德不僅懷疑康斯坦茨會議(1414～1418)的權威性，而且維護了波希米亞的宗教改革家胡斯(Jan Hus)的某些主張，而胡斯是被康斯坦茨會議宣布為異端並被燒死在火刑柱上的。在德意志萊比錫是對波希米亞抱有強烈反感的地區，這種表白被認為是傷感情的，使埃克有理由大肆吹噓說這次辯論是他個人的勝利。在早些時候路德在談到辯論時說過，它不是以上帝的名義開始的，也不會以上帝的名義結束，他離開萊比錫時因埃克的巧辯而多少感到有點受挫和困惑。
路德對權威的懷疑
埃克能夠帶新的威信去羅馬了，這種威信使官方對路德定罪的過程添加了嚴厲的程度。路德不得不聯繫教會、宗教會議和《聖經》的權威研究他迄今的行動進一步意味著什麼。他的通信裡顯示他對教宗(教皇)權力的態度正達到類似一次危機的地步。在辯論之後曾經有過一次小冊子的交鋒，這次交鋒顯示在德意志和瑞士的人文主義者之中路德有強有力的支持者。路德本人捲入了與萊比錫各方面神學者的爭論，如果現在他越來越有力和越來越激烈地用本國語寫作的話，他的論辯性著作也將揭示他對於自己和當時神學之間爭端的深刻認識。兩座天主教的大學，即傳統的據點，科隆和盧萬(Louvoin)，接著也責難路德的學說。但是路德主要關心的並不是論爭，而他的《良好工作的講道》(Sermon von den guten Werken,1520年6月發表)是對因信稱義的倫理含義的一次重要闡述。此一小冊子應當與路德在隨後幾個月裡發表的有關基督教自由且更為著名的小冊子相關聯。1520年6月15日頒布的教宗諭令《主啊!驅逐!》(Exsurge Domine)以反對路德學說的41款，接著就是在羅馬焚燒路德的作品。受命把教宗諭令持赴德意志各城市的是埃克和人文主義使節兼樞機主教阿萊安德羅(Girolamo Aleandro,1480～1542)。
1520年的宗教改革論文
埃克和阿萊安德羅驚訝地發現德意志的輿論是何等迅速地轉向路德一邊。和前一年對他的態度完全不同。埃克在萊比錫不得不躲起來以免遭到暴力報復，阿萊安德羅在激動的信件中讓教廷震驚地認識到德意志教會所面臨的嚴重危險。路德的友人意識到他的處境是何等危險，便設法勸他不要如此激烈行事，但是這時他的行動已大大地超越他們的眼界了。按照路德本人對他自己的看法，與教會方面的全部偽善和犯罪相比，他可以說是太有節制了。結果是產生了1520年夏天那些挑戰的小冊子。第一本小冊子，《告信奉基督教的日耳曼諸貴族》(An den christlichen Adel deutscher Nation)，是寫給年輕皇帝查理五世治下的德國統治者、諸侯、騎士和城市居民的。它的論點是說，在這一危急時刻，教會拒絕接受改革和德意志人民對羅馬(即教宗〔教皇〕統治當局)的不滿，世俗權力便必須加以干預並召開一個改革會議。這一文件組織得不好，寫得鬆散，不夠完整，但在民眾中引起深刻的反響，在隨後的幾個月裡路德也捲入全國對羅馬的忿恨浪潮之中。
他的第二篇論文《關於教會囚虜時代的序論》(De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium)是寫給教士和學者的，是鼓吹教會革命的文件。此文不可避免地使許多溫和的人文義主者疏遠他，因為它把教會的7件聖事只歸結為3件(洗禮、聖餐和懺悔)，它否定彌撒並攻擊變體論(即在聖餐這一聖事中，麵包和酒這些物質變成基督的肉體和血的教義)，對教宗的權力展開激烈的攻擊，堅持《聖經》至高無上的地位和個人良心的權利。第三篇是寫給教宗的，是在喧鬧之後的輕微呼聲，是一篇諭理的次要經典之作，《論基督徒的自由》(Von der Freiheit eines Christenmenschen)闡明因信稱義的倫理含義，表明他的思想和他的公開行動始終和一貫的神學精髓相關聯。1520年12月10日在威登堡的埃爾斯特門(Elster Gate)前學生們燃起篝火，當他們把宗教法規學者的作品投入火中時，路德把針對他本人的教宗諭令也投了進去，並詛咒道︰「因為你敗壞了上帝的真理，但願上帝在火中把你摧毀。」
1521年1月教宗發布正式判處絕罰的諭令，雖然這是在整個德意志接受譴責之前幾個月的事情。就在這時，帝國議會在沃爾姆斯(Worms)召開會議，在會場之外擁護和反對路德雙方都進行了大量活動。最後，智者腓特烈從皇帝那裡得到許諾，路德不應未加審訊便予定罪，他應當被召到議會來。這種做法激怒阿萊安德羅，他堅持認為教宗定罪便足夠了，世俗當局只需執行他的命令。這也使路德的友人感到吃驚，他們極力勸他不要去議會。路德則堅決赴會並於1521年4月啟程，途中得知皇帝已下令焚燒他的作品時，也沒有停止前進。原來是對一個異端分子的安全拘留卻好像成了一次勝利進軍。當4月16日路德到達沃爾姆斯時，竟有一支騎兵隊同行，街道上也擠滿了人，使他的敵人大為惱火。
1521年的沃爾姆斯議會和敕令
路德與議會的對抗
1521年4月17日傍晚開始，路德出現在教會和國家知名人士面前，他發現面前的年輕皇帝查理五世態度冷淡並懷有敵意。一堆作品放在他面前，當他被正式詢問是否承認這些作品出自他手筆時，他的法律顧問堅持要把書名講清。鑑於放棄信仰的嚴重性，路德要求給他考慮的時間，這也許是他的敵人始料未及的。他得到一天寬延期限，次日下午，在一個更寬敞的大廳裡，在更加擁擠的集會者面前，路德再次出現。這次人們不能不允許他做一次長篇演說。路德對他的作品作了區分︰對於諭理作品他無需也不應放棄；對於他論辯中的過激之處他願意道歉，其餘的作品他也不能撤回；當他要進而說明緣故時，有人向他提出粗暴的要求，要他作出簡單明確的回答。他用堅定不屈的語句作了回答︰如果根據《聖經》或明顯的理由證明他確實錯了，他就撤回。否則他不能違背按上帝的意旨行事的良心。雖然現在證據表明他當時所作著名的結論︰「我堅持自己的立場，我只能如此。」這句話的真實性有問題，但是它至少記錄了路德在一個歐洲都為之矚目的時刻所作回答的口氣。當埃克和路德高聲爭論時，一時之間出現了混亂，皇帝便下令中止審判。路德大踏步穿過擁擠的敵人走向自己的朋友，他舉起一隻手臂表明鬆了一口氣並得到了勝利。
這之後就是一場外交上的交鋒。顯而易見，路德有強而有力的朋友；騎士裡有人在響動著軍刀，農民的象徵標誌也出現在街道上。路德曾誇口說，他若是願意的話，他也許能挑起這樣一場較量，連皇帝的生命也未必安全；他這樣說顯然是有人為他撐腰。急進的宗教改革家和社會革命家閔采爾(Thomas Muntzer)後來斷定，如果路德放棄他的看法，憤怒的騎士是會把他殺死的。不管怎樣，當他在特里爾(Trier)的大主教那裡受到親切的接待時，他現在得到了他長期要求取得而未能得到的東西，好比在講理的公正的法官面前得到一次真正的申訴。但現在他再不能作即使是小小的讓步，由於宗教會議的無能為力討論也中止了。路德正式被命令退去，他便帶著自己的通行證離開了。
儘管路德在道義上取得了重大的勝利，但是他的敵人在較不重要的議會中通過沃爾姆斯敕令時，仍然取得某些重大成就。敕令宣布路德為不法分子，他的著作受到查禁。這敕令使他一生蒙上陰影，束縛他的行動。還意味著他的國王，至少在一段時期裡必須謹慎行事，不能公開支持他。結果是假稱受到劫持的路德被祕密地安置在愛森納赫(Eisenach)附近瓦特堡(Wartburg)的一座富傳奇色彩的城堡裡。
路德在瓦特堡
路德在這一森林環繞的寓所裡一直住到1522年3月。他化名容克‧格奧爾格(Junker Georg)或騎士喬治，穿著世俗服裝，留起鬍子，並且胖了起來，缺乏運動和豐盛得異乎尋常的飲食給身體帶來了苦惱，另一方面，在他的思想裡，對幾個月來的危機進行了反省，對他認為重大考驗的那種極度壓抑時期產生了激烈的反應。但是他絕不是無所事事的。他完成了《尊主頌》(Magnificat,祈禱書中基督的母親馬利亞之歌)的完美注解，還為在彌撒中講解使徒書和福音書的佈道詞編纂了一個彙編本，他認為這也許是他寫得最好的著作。雖然不能出版書籍，但是他還是寫出了他的最出色的論辯性文章《對盧萬大學神學院成員拉托穆斯的論證的反駁》，這篇文章對釋義做了明白闡述。在所有工作中最重要的是，他開始從希臘原文把《新約》譯成德文。他並不認為這樣的工作應當由一個人來做，不久他便要他的同事，特別是梅蘭希頓參加這一工作。路德是一個有管理天才的人，他們譯成的《新約》(1522年9月出版)如後來翻譯希伯來文本的《舊約》(1534)一樣，是一件不朽的工作，它對德國人民的語言、生活和宗教具有深刻和永恆的影響。現在他必須處理由於他的反抗行動引起的某些實際問題。私人彌撒、教士獨身、宗教誓願並非理論問題，但是這些都牽涉到法律、財政和禮拜儀式有關事務。他就這些問題直率地寫出自己的看法，斯帕拉丁沒有辦法阻止它們出版，在威登堡情況越來越困難，由於各種理由，國王、大學和教堂教士會都渴望事情慢慢進行。
1521～1522年威登堡的騷動
激進的改革
城鎮和大學的活躍分子卻決心全力向前推進，因此於1521年10月初在街上和教堂裡都出現了暴力場面。路德在12月初祕密看望他的朋友時，對此並不感到驚訝，正是由於他的影響使得奧古斯丁會修士可在新的一年裡做出決定，凡是願意的都可以還俗。這時出現了兩位激進的領導者，一個是無可救藥的麻煩製造者卡爾施塔特，另一個是熱情奔放、能言善道的奧古斯丁會修士茨維靈(Gabriel Zwilling)。當卡爾施塔特宣布他和一個16歲的女孩子訂婚，並穿著俗人的服裝在聖誕節主持兩種聖餐式(麵包和酒)，在一篇激烈的小冊子裡攻擊聖像，在無數的文章裡斥責發願和彌撒並要求舉行本國禮拜儀式的時候，顯而易見這裡的綱領無論在時機方面還是在方法方面都和路德的不同。而且，它對聖經的訴求是墨守法規的，對路德來說，原是基督徒自由選擇範圍內的事卻成了必然的事。在這新的一年裡，鎮議會發布了一項值得注意、有開拓作用的文告，對宗教、公共道德和窮人救濟工作作了調整，這一文件在很大程度上要歸功於路德的學說，有些也許是出自卡爾施塔特的倡議。1521年年底由於號稱茨維考(Zwickau)先知們的到來，混亂的情況更為嚴重，這些人是來自茨維考鎮的活躍的激進派，他們以深入人心的方式談到他們透過作夢和幻象得來的啟示，宣稱世界的末日臨近了，所有的司鐸都將被殺死。焦急而無計可施的梅蘭希頓急忙寫信給路德要他想辦法，路德向他提出明智、鎮定的意見。
恢復平衡的改革
在隨後的幾個月裡局勢更為惡化，1522年3月路德返回威登堡，在給國王的一封著名的信裡說明他所以不服從指示的理由。繼而他特意地再次穿上奧古斯丁會修士的服裝，在他的鎮上的教堂裡佈道，在一系列強有力的佈道中恢復了宗教改革的平衡。在這些重要的發言中，路德的保守主義和激進的宗教改革方式之間的分歧愈趨明朗。路德對使用暴力表示悲痛，因為上帝的話才是改革的原動力。他認為叛亂必然會造成破壞，並使無辜者流血；真正的崇拜對象是在人們心裡，如果人心改變，教堂牆壁上的聖像也就必然沒有用了。再者，改革的步伐還必須考慮到那些還沒有改宗的、比較軟弱的弟兄們。從這時起路德便在兩條戰線上作戰，既反對天主教徒，也反對他籠統地稱為「狂信派」(Schwarmer)的那些人。威登堡危機的一個後果是放慢了實際改革的步伐，雖然他已實施一種改革的儀式「彌撒式」(Forwula Missae,1523)，但是直到1526年他才提出了本國的禮拜儀式「德意志彌撒」。在整個德國，福音派的運動繼續發展，顯而易見沃爾姆斯敕令並末到處施行。1522到1523年紐倫堡議會便拒絕鎮壓福音派教士，要求召開全國性的宗教改革會議；雖然在隨後一年裡天主教的壓力更大，但議會再次強烈要求召開一次宗教會議，並且只同意「盡可能」推行敕令。
農民戰爭
激進改革派的活動
在路德來回沃爾姆斯的途中，明顯的社會和政治動盪使他驚惶不安。其後數月他發表了公開信函，警告薩克森的統治者和諸如斯特拉斯堡這樣一些城市的議會，要他們注意激進的學說將激起革命的危險。1523年他在一篇重要的論文《論世俗政府》(Von weltlicher Obrigkeit)中闡述他對世俗政府的觀點，在文章裡他堅定地敘述基督教諸侯的義務和世俗政府在上帝為人類所安排的事物中的地位；他在神的和世俗的政府兩個國王之間作了區分，其中只有上帝一種統治；他強調公民服從的義務和反對合法當局的罪惡性。
薩克森激進的宣教者為他們非宗教的統治者提出了一個問題。曾經在威登堡遭譴的卡爾施塔特在奧爾拉明德(Orlamunde)使人們轉而信奉他本人提出的神祕寂靜主義。路德應國王的請求在這一地區巡迴佈道，但是遭到敵視和嘲笑。路德本人對高利貸這樣的社會弊端是持反對態度的，但是在愛森納赫，暴躁的宣教士史特勞斯(Jacob Strauss)卻領導展開了一場反高利貸和什一稅的激烈運動。最可怕的是在阿爾施泰特(Allstedt)這個小鎮，放蕩不羈的天才人物閔采爾把他自己別出心裁的禮拜儀式的改革和一個聖戰的綱領結合起來。閔采爾本人先前是一個「馬丁派」(即路德的追隨者)，他不僅具有卡爾施塔特那樣對神祕主義的熱情，並且加上了爆炸性因素(也許是受胡斯學說的影響)，這更加深了路德的極大恐懼情緒。閔采爾發出革命的威脅並宣稱上帝將使世界擺脫它的羞恥。路德的警告和事件本身迫使統治者採取行動︰1524年夏天閔采爾跑掉了，卡爾施塔特也被放逐。閔采爾在一本小冊子寫道，路德只不過是一個「既嫖妓又嗜酒」的無恥修士者，稱他為「說謊博士」。卡爾施塔德也寫了一系列的小冊子攻擊他先前的同事，其中特別指責他親自參加聖餐式。路德在一篇深刻和具有威力的論文《在聖像和聖餐問題反對上天的先知》來答覆。他宣稱，激進的宗教改革家追求的是榮譽和光榮，而不是拯救人們的靈魂。
路德對農民戰爭的反應
1524年夏天黑森林地區爆發農民戰爭。他們的動機原因不一。他們要求的是具體的中世紀的自由，和狩獵法、森林法、什一稅有關。他們有人援引天主教的教義，另一些人援引茨溫利和路德的神學，因為路德樹立了成功反抗當局的榜樣，根本不尊重權貴，他們有關基督教的自由和全體信徒分享教職的學說較之他在兩個王國之間所作的微妙區分更加明白易懂。因此無論路德受到理解還是受到誤解都不能不考慮他在農民戰爭中的影響。有些持溫和立場的農民把路德列入可能的仲裁人之中。他本人在1525年5月發表了《論自由》，對士瓦本(Schwaben)農民所提「十二條」進行分析，他同情正當的抱怨，批評諸侯，但反對所稱基督徒造反的提法︰「我親愛的朋友們，基督徒並不是多到可以集合起來成為一群暴徒。」路德還聲稱，沒有人與人之間不平等，世俗王國就不能存在。
1525年春，圖林根的農民在閔采爾等人的領導下起義，立即有所向披靡之勢。面臨迫在眉睫的政治混亂，路德寫了一篇措詞嚴厲的大張傳單《反對殺人越貨的草賊》。這篇文字雖然比不上閔采爾歇斯底里的宣言那樣激烈，但口氣也夠壞了。看來這像是他對「十二條」的溫和小冊子所作的一個附錄。這些在農民取得最大成功時寫的話，和在他們1525年5月15日弗蘭肯豪森之戰(Battel of Frankenhausen)中潰敗，接著受到血腥報復之後所寫的話是很不一樣的。路德不肯讓步，也不想重新得到失去的人望，無論在那之後還是在任何時候人們都不能指責他在統治者面前卑躬屈膝，這表現出路德的典型性格。由於過去他曾拒絕成為騎士的工具，所以他也從未「接受」農民的事業。但是他使許多農民堅定激進思想的傾向，這種激進思想很快在再洗禮派運動中找到比較和平的一致。
1525年，轉機的一年
路德和伊拉斯謨斯
從其他方面來說，1525年也是路德生涯中的轉捩點。1525年6月在農民戰爭的最高潮時期，他和曾當過修女的馮‧波拉(Katherina von Bora)結了婚。他確實需要有人照顧，後來也顯示她是一位出色的妻子和能幹的商人。路德的家庭對他來說有重要意義，是他的基督教使命的一個象徵，因此他把家庭生活包括在基督徒生存於這個世界的三個等級(或「萬物的等級」)之中，其他兩個等級是政治生活和教會生活。就在同一年，他和偉大的人文主義者伊拉斯謨斯公開決裂。兩人之間的分歧很久以前便已明顯，伊拉斯謨斯在路德身上看到了他一直不喜歡的那種人，即性情剛烈、固執己見的托?神學家，對於他看到的宗教改革也越來越不喜歡了。儘管如此，兩個人有同樣的一批仰慕者和朋友，都不願參加爭論。伊拉斯謨斯在他的《論自由意志》(De libero arbitrio,1524)裡攻擊路德被奴役的意志的教義，激起路德在《論意志的束縛》(De servo arbitrio,1525)中對之作出響亮的答覆。這雖是一篇片面的、激烈的論文，但仍含有經過充分論證的深刻思想。智者腓特烈是在那一年去世的。兩人只見過一面，但路德該感謝這位國王的地方很多。新的統治者選帝侯約翰和他的繼承者約翰‧腓特烈都是真誠支持路德的，他們和其他諸侯，特別是黑森的地伯菲利普和布蘭登堡的阿爾貝特一道在帝國議會裡組成了一個團結的團體。
施派爾的議會
查理五世對改革者的敵視態度和他對天主教信仰的忠誠從來沒有改變過，但是他必須考慮政治上的迫切需要，他與教宗(教皇)及法國國王的爭端以及為對抗土耳其人而需要支持。1526年在施派爾(Speyer)議會上，沃爾姆斯敕令被擱置起來，待一次全國性的宗教會議再作決定。在這期間作出規定，各諸侯可根據對上帝和皇帝負責的態度便宜行事。路德申明人們已不再有畏懼和紀律，每個人都可隨心所欲地行事。結果使人們有可能計畫把薩克森的教會重新組織起來，法學家和神學家也進行了一次視察(1527～1528)。某些學者已經看到梅蘭希頓的《視察指導》(Instruktion fur die Visitatoren,1528)和路德的評論──從評論人們可以看出他對於世俗當局干預宗教事務的不信任──之間的一種緊張關係，雖然路德完全同意福音派(「地方教會」Landeskirchen)的發展，但那裡的路德宗教義的有某些方面模糊了而不是反映路德的神學特點。在1529年第二屆施派爾議會上，重新恢復的天主教的壓力使得先前的讓步發生了逆轉，從而引起福音派諸侯和一些城市的抗議，抗議第一次使他們取得新教(Protestant,直譯為抗羅宗或抗議宗)的名稱。
有關聖餐的爭論
改革者中間教義的分歧
有關聖餐教義上的分歧分裂了福音派的共同戰線。雖然所有改革派都拒絕接受彌撒的聖餐，但在神性存在的本質問題上他們之間有深刻的分歧。路德拘守《聖經》詞句，堅持認為基督的話「這是我的身體」(This is my body)必須照字面解釋，因為譬喻並不能用來解釋聖經，除非從上下文來看很明顯需要這樣做。卡爾施塔特的異想天開的論證(他說「這」這個字指的不是麵包和酒而是基督的肉體)很快就被放棄了。但茨溫利的看法卻得到不少人的贊同，他說這裡的「是」(is)一詞必須被理解為「意味著」，他的博學的朋友，即人文主義者奧科蘭帕迪烏斯(John Oecolampadius)也為基督的存在從早期神父的著作中找到了依據，強調指出2世紀的德爾圖良(Tertullian)的看法，即「身體」意味著「身體的標誌」。這樣看來，最初的辯論是就解釋的原則，就慣例的用詞而展開的，不過《聖經》的論證卻轉向到是不是符合《約翰福音》的問題(例如《約翰福音》第6章第54節︰「吃我肉喝我血的人就有永生」)。
辯論變成了有關基督學(即基督的教義)的複雜問題。茨溫利堅持區分基督的兩種性質，基督在某個地方具有人體性質，基督的人體不在這裡而是在天上。另一方面，路德則強調作為調解者的耶穌基督這一個人的不可分的統一性。他並沒有深入探討有關「普遍存在」或無所不在的玄學教義(其他路德派發展了這一教義)，只是堅持認為只要基督願意祂就可以在任何地方現身，我們不應想像祂在天上就「像鸛鳥在巢裡」那樣。布塞爾和斯特拉斯堡神學家同意瑞士人的較積極的意見，布塞爾則用早期神父的實在論的語言支持基督的真正存在。路德的論文《基督的這句話︰「這是我的身體」仍然堅定地反對狂信者》(Dass diese Worte Christi "Das ist Mein Leib" noch fest stehen wider die Schwarmgeister,1527)表明在進行爭論的3年裡他並沒有後退一步。茨溫利的拉丁語小冊子《友好的注解》(Amica exegesis,1527)遠非像標題所說的那樣友好，這使得路德十分憤怒，便回敬了一篇《最後晚餐的懺悔》(Vom Abendmahl Christi,Bekenntnis,1528)。這篇文章使布塞爾深信他誤解了路德，路德所說的並不是一種地方性、受到侷限的存在；從這時起，他便加緊雖然尷尬卻是善意的和解企圖。
馬爾堡會談和奧格斯堡議會
一個共同戰線在政治上的好處是顯而易見的，尤其對於易受責難的茨溫利和黑森方伯菲利普是如此。於是邀請雙方的神學家。在1529年10月在馬爾堡舉行私下的會談。路德一開頭便指出，在他看來，茨溫利對福音並不很理解，當茨溫利問道是否允許一個基督徒問一下基督如何存在於最後晚餐的麵包和酒裡時，路德回答說，如果基督命令他吃酸蘋果和糞，他也會照辦，因為這是命令。在3天的辯論之後，在聖餐問題上並沒有取得一致，但由於許多誤解的消除，氣氛變得較為明朗。如果說會談失敗了，在其他一些問題上卻達成了協議，如果不是即將召開的帝國議會使得威登堡的神學家們離開這個瑞士人的話，這些協議也會是有成果的。作為一個被宣布為非法的人，路德不能參加決定命運的這次奧格斯堡議會，不得不煩躁不安地留在科堡(Coburg)的城堡裡，把傳播福音的事委託給梅蘭希頓；梅蘭希頓工作十分出色，他擬訂的《奧格斯堡信綱》(1530)是宗教改革的偉大文件之一，也是路德宗的標準教規。
路德利用他的影響力強化選帝侯反對妥協的態度，儘管從這個時候起他不能不同意政治方面的新教活動，因為它通過施馬爾卡爾登同盟(Schmalkaldic League)而日益有了軍事的形成。同盟是新教諸侯為準備對付天主教的進攻進行武裝抵抗而成立的。但是政治形勢再次迅速發生了變化，面臨土耳其進攻危機的皇帝同意通過《紐倫堡宗教和約》(1532)和新教徒休戰。這是一段寶貴的喘息時期，從路德後來年代的作品來看，它的效果是顯而易見的。現在路德把越來越多的事情交給梅蘭希頓去辦。反對者想破壞兩人之間的友誼。談到這件事時路德說，如果梅蘭希頓自願被其敵人爭取過去，「他就會很容易成為樞機主教並有妻兒」。
1530～1546年路德主義的發展
梅蘭希頓的領導
在聖餐協定──通過這一協定南德人在最後晚餐問題上達成協議──中，路德默認勝利的布塞爾在1536年與梅蘭希頓和解(《威登堡協約》)，不過布塞爾不能擴大協定並使瑞士人參加進來。當亨利八世派出英國使團前來討論參加施馬爾卡爾登同盟的問題時，起草神學議程(威登堡條款，1535)的就是梅蘭希頓，議程附有關於釋義的模稜兩可的聲明，但關於這一聲明路德寫道︰「這十分符合我們的學說。」但是當路德認為關於教宗(教皇)梅蘭希頓寫得口氣過於和緩時他就不願學梅蘭希頓的樣子了，因此在教宗的宗教會議臨近時他親自起草不妥協的《施馬爾卡爾登條款》(1537)。
梅蘭希頓在教育方面的偉大著作使他在德國獲得導師之名，但是路德在教育方面也是一位重要人物。關於需要學校他寫給德國議員們的公開信(1524)以及他已經出版的佈道演說《論要使兒童上學》(Dass man Kinder zur Schulen halten solle,1530)顯示他對教育的關心何等明智和富有遠見。他本人寫了兩部重要的教義問答的文獻、文辭優美的《小教理問答》和《大教理問答》(1529)，對象是教師和牧師。
路德在威登堡有幾位能幹的同事︰喬納斯(Justus Jonas)、布根哈根(Johannes Bugenhagen)、克里茲札克(Feliks Krzyzak)。他的門徒和朋友在許多城市裡宣揚福音教義，這是路德宗的教會生活方式。路德雖然不以禮拜儀式的專家而知名，但是他也提供禮拜的規則，由此衍生出其他許多教會規則。在西方的基督教世界裡到處都感覺到路德著作的影響。路德宗教會在斯堪的那維亞植根最深並處於完全的優勢地位，在奧地利和匈牙利地區也有深厚的影響。路德了解讚美詩的重要性，鼓勵他的朋友寫讚美詩。他寫了20首優美的讚美詩，其中4首被收入他的第一部新教讚美詩集(1524)之中。著名的《我們的上帝是一座堅強的堡壘》(Ein feste Burg ist unser Gott)在歐洲歷史上幾乎成為一件大事。路德一生的最後10年裡，喀爾文(John Calvin,1509～1564)在瑞士是一位正在竄升的人物，不過路德與他的個人接觸是很少的。他繼續猛烈攻擊狂信者，狂信者這時在再洗禮派之外還包括諸如施文克菲爾特(Kaspar Schwenckfeld,試圖調和不同集團的一位改革者)這樣的激進分子。雖然路德始終保持一個觀點，即錯誤只有通過福音才能得到克服，但是他還是接受了再洗禮派的懲罰。
黑森的菲利普事件
1540年布塞爾和梅蘭希頓帶頭默認黑森的菲利普的重婚，路德和這事也有關係，如果他願意，他本來是能夠加以制止的。菲利普可以找個情婦以解決他那無可救藥的好色，但他拒絕這樣做，他犯罪的良心使他不能參加聖禮。實在沒有辦法的辦法，比較不那麼壞的做法，是暗中允許他娶第二個妻子。當事件已為人知時，路德生氣地威脅說要把整個事件公開出來。他本人決不想降低道德標準，因此在隨後的年代他恫嚇說他要離開威登堡，因為這裡的公共道德對如此長期受到福音教育的城市是一種恥辱。路德在1537年得了一場重病之後，他成了一個幾乎是長期帶病的人，他過早衰老，很少感到舒服的時候，往往處於病痛之中，於是在講解完《創世記》之後他的佈道活動便結束了。在一生的最後10年裡，他不得不親眼目睹了教宗(教皇)權力的恢復──通過準備特倫特(Trent)宗教會議(1545～1563)和天主教軍事力量日益增強的威脅，他認為他受到了致命的傷害。他的最後一篇出色的論爭性論文是《論宗教會議與教會》(1539)。在他晚年的作品中，《反再洗禮派》、《反猶太人》、《反羅馬教宗統治》、《由魔鬼建立》，最激烈的是最後一篇，粗魯、憤慨，而仍然具挑戰性。
路德最後的活動
1546年年初路德應邀去艾斯萊本調解兩位傲慢的年輕諸侯曼斯菲爾德(Mansfeld)的阿爾布雷希特(Albrecht)伯爵與蓋布哈德(Gebhard)伯爵之間的爭端。他年老且身體不好，但他們卻是他的「政府當局」，是他不能不服從的。他在下雪的冬天啟程，留下他那焦慮不安的妻子。他寫信逗她開心，安慰她，最後談到使命圓滿完成。但是他過度勞累，幾小時後死亡降臨他的頭上。1546年2月18日他在艾斯萊本去世，這也是他的出生地，他的遺體就葬在威登堡萬聖教堂。由對他十分了解的布根哈根和梅蘭希頓所致的悼辭裡能讓人了解到這不單純是一般的頌辭，證明了他的知心朋友把他看成是一位真正偉大的人，挺立在教會的先知和先師的歷史行列裡，透過他的一生和見證，上帝的福音已經發出，它正在戰勝，並將戰勝。
神學家路德
路德和梅蘭希頓或喀爾文一樣不是一個自成體系的人，然而在他去世後路德宗神學家之間的論爭──各人訴諸他的思想的一個方面──卻證明路德本人的學說的廣大、連貫性和微妙的平衡。他的神學基礎是《聖經》；他本人和奧古斯丁的思想之間的區別是重要的，在對他的思想發生影響的事物中僅次於《聖經》的必然是奧古斯丁。對他來說救贖的教義是首要的，在這裡重要的是福音與信仰這兩個偉大、多面而複雜的概念。他那往往是微妙的有關公民服從的教義並不總是為他後來的信徒所理解，而德國歷史中非神學的因素保存了，並且在某種程度上甚至歪曲了這種誤解。他的有關基督徒在這個世界的使命以及有關人的生活在這個世界上的重要性的教義已經成為一般新教和清教徒遺產的一部分。在其他問題上──給予基督教自由活動餘地，有關律法在基督教生活中的作用的概念以及他之堅持基督在聖餐
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