陳柏達的網誌

基督信仰與社會*



作者：任不寐
文章來源：作者惠寄
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如果說人文主義的最大問題是它對人的「信心」（分別表現為理性的自負和情感的自負），那麼「人神二元論」者似乎對人喪失了一半信心，但卻希望借助於神的力量，重新恢復對人的信心或人在歷史中的中心地位；特別是，他希望借助於神的力量，為社會轉型提供精神支援。在這裡，上帝不是上帝，而是「我」用來改造世界的工具。「我」成了神的代言人，站在世界和上帝之間，實際上，「我」成了隱蔽的上帝。「人神二元論」者只是喪失了對他人的信心，但對自己的信心反而在信仰的支持下更為膨脹。這不是得救的信心，而是論斷和拯救別人的信心。「我」不是救恩的對象或罪人，而是上帝對世界的拯救之工的最親密的代表者。也因此之故，這個神聖代表具有排他性和壟斷性：一方面以神聖家族、選民或「長兄」（大姐）的名義排斥舊世界和鄰居，另一方面以「上帝和凱撒的二元論」排斥神或劫持神在世界的主權。於是救恩真理在他們那裡成為道德哲學甚至政治哲學。本來，世界是上帝的工具，但在某些高等教會中，上帝成了世界的工具；更準確地說，成了「我的工具」——「我」要用上帝來實現「災民理性的話語轉型」。
一直有這樣的抱怨，任何東西一旦到了中國人的手裡，都會變成它的反面。對於基督教信仰來說，在中國的本色化過程中，一方面確實製造了洪秀權以降的政治基督徒群體；另一方面，造就了教會裡的聖人運動和文革精神（法利賽主義）。所以在某種意義上可以說，教會有時候比世界更為愚蠢和下流。但糾集上帝站在自己一邊「服務社會」的思想，並不是什麼新的異端。總體上說，它不過是伯拉糾主義（Pelagius）的現代變種。伯拉糾主義相信：人可以走向上帝，有些人一生不犯罪（這些人對他人有鑒別的特權）；通過人的努力，如果我們有決心，我們就能夠過無罪的生活。換言之，他們認為自由意志可以不通過恩典主動接近上帝。事實上，這仍然是一種人可以自我拯救的理論；只不過現在他需要一個超驗的支點或打人的神聖之鞭。伯拉糾主義的目的並不是上帝之城，而是全力以赴在世界建造人間天國和他自己的小廟。儘管他們表面上否定這一點，但可以通過「世界是他們真正的興奮點」看見他們是何等的熱愛世界。伯拉糾主義具有否定性的自義，他必通過不斷論定鄰居的不義（需要拯救）才能證明自己與上帝的特權關係，而這一神聖權力意味著對世界指手畫腳的「我權神授」。人們可以指控自由主義神學對當代伯拉糾主義的氾濫承擔責任，然而，加爾文主義的某些「入世」思想實在也難辭其疚。


網絡基督徒現象述評
當代伯拉糾主義表現在兩方面：第一，文化基督徒從肯定方面成為神聖真理的代言人；法利賽主義者從否定方面成為神聖道德的代言人。二者共同回歸災民理性的聖人心態，儘管前者可以視為中國的自由主義神學，後者是中國的原教旨主義，但兩方面在內聖外王方面沒有任何差別——他們「取經歸來」要做社會的意見領袖，更精緻的政教領袖兩位一體。道德和真理兩條大棒交叉成中國的十字架，因恩得救和因信稱義的道理被懸掛起來，他們自己「道成肉身」阻擋在天國路口，顯在人前而奴役人群。人和神的無限距離被無限拉近，而他們自己取代基督成了兩個世界的切點。他們成了道路真理和生命，若不藉著他們，似乎沒有人能到父那裡去，更不用說社會的有限改革了。在信息時代，兩方面的聖人漂浮在網絡世界成為「網絡基督徒」，他們彼此不共戴天，但又一同懷抱著出民水火的救星熱情。當然，這些宗教熱情有自己的聖經論和釋經學，就是片面強調信仰的社會關懷方面——原教旨主義者不過是通過對政治的極端反感的表情再現他們病態的、否定性的世界中心主義。
　　「文化基督徒」是這樣一些人，他們主要是一些網絡作者或青年人文知識分子，由於信仰剎那間給他們打開了一個新的天地，在剛剛歸正這幾年裡，他們發現在基督裡，過去所關切的所有重大的文化、政治、哲學議題，甚至文學批評，電影評論等等，都可以找到一個更有根據、更本源，更有血肉更有生命，在邏輯上更周延，價值上更黑白分明的闡釋。這些發現給人帶來了極大的理性上的愉悅和認知上的興奮。這是「網絡基督徒」與福音極為特別的關係，這是他們的「福音」。這使他們無法按住這樣的興奮，他們急於與過去的網絡辯友分享他們地理大發現或「至寶」。這是一個很獨特的信主的經歷，這樣的信仰狀態產生了一些網絡布道的可貴熱情，但也產生越來越讓人擔心的一些問題。
　　信仰如果主要視為知識的佔有而不是生命的重建，就難免造成知識上的驕傲。無論是「上帝凱撒的二元論」、「憲政的超驗根基」，或者「因信稱義」，如果與個人悔改得救沒有關係，這些新概念和新知識與「測不准原理」、「熱力學第二定律」，給心靈的飽足和智慧感沒有任何不同。於是信仰不僅不能產生信徒的謙卑，反而造成一種真理代言人的自負。也許這可以叫「信仰的自負」。這時候，信仰歸正已經不是罪人被真理擁有，而是傑出人物擁有了更新的改造世界的真理。這些新的信仰精英不再是被拯救的罪人，而是道路真理和生命的代言人。網絡基督徒可能是教會歷史上最驕傲的一個群體，超過了昆蘭社團的成員。後者認為只有自己才配得救，而前者不僅認為自己得救了，而且常常抱怨別人不上網絡到他們那裡得生命。與此相關，信仰不是神最罪人的管教和赦免，而成了傑出人物主動走向上帝的結果，見證和傳福音就是談論怎樣「走向上帝」。「XX是怎樣走向上帝的」，這個概念成為絕大多數「網絡基督徒」信仰狀態的真實寫照。基督教信仰真正的獨特之處恰恰是對「XX走向上帝」這樣的人文邏輯的徹底否定——如果人能走向上帝，道成肉身的道理卻毫無意義。沒有一個人可以靠自己的思辨或個人經驗成為基督徒。人靠自己可以成為任何人，只是無法成為基督徒。一個人成為基督徒唯一的原因是「上帝走向XX」。
耶穌怎樣為罪人釘死在十字架上，這一信仰的核心並不是網絡見證的中心。換言之，基督不是中心，「我」是。基督徒是「捨己」（deny yourself）的，主說你不否定自己就不配跟隨我。然而信仰在「網絡基督徒」那裡僅僅成為否定他人和證明自己某些觀點、倫理、主義的助力；或者僅僅用信仰來證明「自己的信仰」，而不是用自己這個悔改重生者的生命來證明信仰本身。罪及其赦免最多是成為別人的罪及其赦免，或者從來不是話語中心，話語中心乃是基督信仰怎樣重新改造了我的社會學理論。與此相關的一個現象就是傳自己必然超過傳基督，但傳自己更會引起無數無聊的爭論；網絡基督徒之間的論戰正在抵消他們在網絡上布道所帶來的正面影響。由於自我中心，網基督徒的心靈脆弱和容易受傷。因為「我」沒有任何抗擊打擊的能力。受傷向兩個方向發展。對於文化基督徒來說，就是以「萬物如糞土」名義回歸山林文化；對於法利賽者來說，則是不擇手段地攻擊和辱罵批評指。同時，分門結黨成為兩下必不可少的災民爭戰技術。
然而，當保羅說「萬物如糞土」的時候，這更主要不是一個實然判斷，而是應然判斷。沒有一個人能做到那一點，保羅同樣不能，他和巴拿巴吵架的事情就足以說明這一點；但文化基督徒把這個判斷當作實際存在的義袍披在自己身上，並把他人、特別是自己的論敵視為糞土。於是這一偉大的基督教真理，反過來成為中國新聖人們彼此論斷為「大便」的高新罵人技術。但保羅在這裡指的是萬物，指的是捨棄萬物跟隨主。然而在這被捨棄的萬物裡，捨己是核心並是最難的。在文化基督徒的理解裡，萬物如糞土等於世界是糞土，他人（特別是政治人物或黨派，主義）是糞土，於是這種情緒也與中國山林文化殊途同歸。文化基督徒沒有充分意識到：基督徒是作為最大的糞土（罪人中的罪魁）被從塵土中抬舉起來的。不過文化基督徒每當引用這句話的時候，都是自己被批評的時候，他心裡有些難過，更為自己不被理解感到厭煩。在這種情緒裡，他幾乎把自己想像為被釘在十字架上的基督，為所有批評他的罪人上了刑場。這幾乎是網絡基督徒的一種共同習慣。不要忘記，沒有一個人站在基督並他釘十字架那邊，相反，所有的人，包括我們基督徒都站在十字架的下面是釘死他的人，站在敵基督的位置上。是的，歸正後「基督在我們裡面」，但這完完全全是恩典，與我們個人的「義」一點關係都沒有。不是把自己放在被救的罪人的位置上跪在神的腳前，而是挾基督以令天下，站在基督代表的位置上指手畫腳，互相收授榮耀。這是特別值得我們反省的一種奇特現象。耶穌基督並他釘十架，並不是說耶穌基督為「別人」釘十架，更不是說我也和耶穌基督一起為別人釘十架，尤其不是我為耶穌基督被別人釘十架。這話的真正的含義只能是：耶穌基督為「我」釘十架。而按「我的罪性」，我自己根本沒有任何能力把自己的罪釘上十字架，而是耶穌基督拿去我的罪釘在十字架上。
沿著這樣的路線，文化基督徒和法利賽主義者走到一起。對於兩方面來說，在任何爭戰中，自己即使不是基督也是路德，論戰的對手即使不是撒旦也是教皇。於是自己的每一篇關於信仰與政治的檄文，或者沉陷在一種捍衛真理、捨我其誰的英雄主義情緒中——論敵的每一次打擊，都把他釘在十字架上；或者，動轍就是神「在我的敵人面前為我擺設宴席」。人們為己爭戰，成了為義犧牲；為罪受罰，成了為主受苦。或者他們就是象耶穌一樣給上帝和凱撒劃個界限。他們對「上帝和凱撒的二元論」的誤解自誤誤人，卻成為他們最熱衷談論的「真理」。然而這話只有在耶穌是發言者的前提下，用來解釋神與世界的關係才是有意義的。否則，他談論的根本不是上帝，而自己就成了上帝。凱撒也歸上帝是一個基本的信仰常識，只是神以其他的方式在使用凱撒而已。
如果說文化基督徒更是伯拉糾主義者，那麼中國的法利賽人就是中國的孟他努主義者（Montanus）——以詩性智慧將自己和神合在一起，進入「莊周夢神」的氣功狀態。中國基督教知識分子將伯拉糾主義和孟他努主義於一身而更加不可一世。
詩性智慧有強烈的實踐意欲，他造成傳福音等同於傳自己的過度熱情。首先他們似乎不明白信仰不是靠人來說服的，但「說服別人」似乎更能滿足一種權力意志：說服別人不信基督，而在信我，至少像我一樣信基督。信基督不是目的，「像我那樣」才是目的。耶穌說，（靈裡）貧窮的人有福了，但這些剛剛喝幾口靈奶的基督徒知識分子，已經豐富的天天從肚子裡流出活水的江河來。保羅說剛信主的人不要急於做師傅，一些信徒好像是為了早點做別人的師傅才「信主」的。在教會歷史上，傳福音需要嚴肅的裝備功夫。保羅在傳教之前，就系統受過猶太教的教育，之後，又在神面前隱藏很多年刻苦己心，蒙神教導。當年西方傳教士來中國，特別是耶穌會傳教士，一般要經過十五年的非常艱苦嚴格的學習和訓練。儘管如此，他們仍然更多的靠著祈禱和聖靈的帶領，才能戰戰兢兢地進入外邦人。他們不理解保羅說的傳教的「被逼」的性質（林前9:16）。路德特別反對「那些自以為合格並隨心所欲地講道的人」，他說：「我寧願被綁在一個車輪上，或者是搬運石頭，而不願意宣講一次布道。因為任何擔任這個職務的人，都永遠受到折磨；因此我常常說，當講道者的，應當是該死的魔鬼，而不應當是一個善良的人」（1）。因為他們知道，傳錯福音比不傳犯罪更大。然而，這些布道熱情一旦遇到勸勉，他們就與反智主義同流合污，先構陷勸勉者反對傳福音，然後像毛一樣宣稱「知識越多越反動」。
事實上網絡基督徒的「傳道熱情」或所謂「爭戰」，圍繞兩個中心：我與世界；同時，通過私意解經將我與世界聯繫在一起。我們可以舉一個例子來說明網絡基督徒的聖經觀，其基本特點是人本中心論取代基督中心論；他把聖經全部指向基督這一基要真理進行放大處理，使人也成為意指對像（refrent）；至少分享耶穌的位格。我成為肯定的對象（救主角色的替換），他人成為否定的對象（罪人、撒旦角色的替換）。彌迦書 6:8是文化基督徒特別喜愛的經文之一：「世人哪，耶和華已指示你何為善。他向你所要的是什麼呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的神同行。」於是「文化基督徒」直截了當將該經文引為「我們應該在世界行公義，好憐憫」的根據。事實上，這句話作為教會「社會關懷」的真理依據是最大的誤讀。這話像所有舊約文本一樣，並不是指著「我們」來說的，乃是指向基督。馬可福音10:18，「耶穌對他說，你為什麼稱我是良善的。除了神一位之外，再沒有良善的」。羅馬書7:18：保羅說：「我也知道，在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。」 所以彌迦書 6:8是在指著基督說的，因為只有基督「行公義，好憐憫，存謙卑的心，與神同行」。這話只是在否定方面才是指向「我們」的，但最後仍然將我們引向基督，完成肯定。這一點正如加拉太書 3：22-25節所解釋的：既然面對律法沒有一個人是善的，或面對這句經文，沒有一個人站立得住，於是，「……聖經把眾人都圈在罪裡，使所應許的福因信耶穌基督，歸給那信的人。但這因信得救的理，還未來以先，我們被看守在律法之下，直圈到那將來的真道顯明出來。 這樣律法是我們訓蒙的師傅，引我們到基督那裡，使我們因信稱義。但這因信得救的理，既然來到，我們從此就不在師傅的手下了。」
文化基督徒試圖帶領人們返回師傅的手下（自己就是那師傅），卻對人性以及「自由意志」的基要真理缺乏知識。離開基督，人自己根本沒有任何行善的意志和能力；「自由意志」在本質上恰恰是反對「公義」和「憐憫」的，或者說，是敵基督的。值得慶幸的是，馬丁-路德和加爾文異口同聲重申了這個原則，使信仰超越了教皇主義的陰影。對於路德來說，人好比一棵壞樹，只想做壞事。人想靠自己努力朝著被稱為善的方向去做的意志是不自由的。人就其本性而言，不可能要上帝成為上帝。事實上，他自己想要成為上帝，而不願意上帝成為上帝。人的本性和上帝是誓不兩立的死敵（2）。路德在1518年《海堡德辯論》（heidelberg Disputation）中，將神學區分為榮耀神學和十字架神學。前者是偽神學，其特點之一就是「他們憎恨十字架和苦難，而愛善行和善行的榮耀」。路德批評說：「除非一個人先被苦難和惡弄得威風掃地和徹底失敗，直至他認識到，自己是不足道的，他的善行不是他的而是上帝的，這時候他才有可能不會因他的善行而變得趾高氣揚」（3）。在這裡路德用了一個極端的詞，他說理性是婊子（whore）。但他同時不否認理性是很有用的工具（very useful tool）。「毫無疑問，理性是萬物中最重要的也是最高級的東西，而且與現世中別的東西相比，是最有價值的和類似神聖的。它是所有藝術、醫藥、法律以及人在現世中或多或少擁有的智慧、權力、德行和榮耀的創造者和良師益友。由於這一事實，應當說理性是使人有別於禽獸和其他東西的主要因素」（4）。但是，理性使人成為人，但不能使人成為神，使人「行公義，好憐憫，存謙卑的心，與神同行」。當理性使人成為神的時候，理性就成為whore。我們在文化基督徒的「神我不分」的趾高氣揚中，看見的正是這樣的「理性」。
如果人的理性被視為上帝或上帝的組成部分；借助於此，人自己就主動成了上帝的一部分——被造者成了創造者的一部分，一個內在結構，而不再是拯救的對象——他成了救主的一部分。這樣的「信仰」永遠不是反省和懺悔著的信仰，更不是感恩著的信仰。因為屬於肉體的理性總是試圖為自己辯解，理性對「我們是罪人」的分辨絕對是無能的，它唯一擅長的是分辨「別人是罪人」。理性既然是我們自己的一部分，它就千方百計投合我們自己的慾望。由於「原罪」，在我們裡面不能引出任何在上帝面前是好的東西來。所以路德認為，承認自由意志——彷彿我們能靠自己去選擇做好事——是對人罪孽的否定，也是人沒有在律法的福音裡聽到上帝的「話語」的證明。我們身上沒有剩下任何東西可以用來取悅上帝，人不可能「行公義，好憐憫，存謙卑的心，與神同行」。
他們不知道人的墮落，或者只知道別人的墮落。加爾文說，哲學家因不知道亞當的墮落，因此根本不認識人。文化基督徒並不認為自己有亞當的形象，而相信自己並只有自己才有上帝的形象。但正如加爾文強調的，上帝在亞當裡的形象不是在身體裡，而是在靈魂裡，但犯罪以後，這形象徹底破碎了。而上帝的形象就是基督，這形象就是真理的仁義和聖潔，就是「行公義，好憐憫，存謙卑的心，與神同行」——只有基督代表了上帝的形象。按加爾文「人天生腐化墮落」的教義，他認為，我們稱異教徒身上「美德」的東西，只不過是華麗的罪而已。我們中間沒有任何一個人是真正尋求上帝的。我們不能靠自己的意志而移向好的方面（5）。不過加爾文似乎並未完全喪失對人的信心，他說：「毫無疑問，當亞當從他的狀態墮落的時候，他由於這個缺陷而遠離的上帝。因此，即使我們同意，上帝的形象在亞當裡沒有完全消失和毀壞，但這個形象是這樣被敗壞，以至所剩下的只是可怕的畸形」（6）。顯然，信仰災民正是這種「可怕的畸形」。這畸形是從不相信神祇相信人的心靈狀態中長出來的。亞當的罪不僅僅是不服從上帝，更是不相信上帝。他不相信上帝的話，寧願自己分別善惡。他想自己成為上帝。這也同樣是文化基督徒的心靈狀態。
文化基督徒更喜歡加爾文而不是路德，這是有一定道理的。相對來說，加爾文比路德對世界和人充滿著更多的熱情。加爾文和路德的分歧，主要並不在聖餐論上，那只是結果，而是在神與世界的關係上。對基督身體怎樣臨在的不同理解，實際上是神怎樣與世界同在的不同理解。在這個問題上，加爾文無疑更是從理性的角度去看的。其次，加爾文是從君王、先知和祭司的三重職責（triplex munus）的角度來描述基督的工作，而這三種角色，無一不對應者神與世界的「理性關係」。「雙重預定論」無論怎樣給神的奧秘留下地盤，但他無論如何都是在理性角度闡述救恩的；但理性又對這一真理的解釋完全無能為力——一個加爾文主義者越是想把預定論說明白，就越是陷入被攻擊的困境。然而路德神學主要強調人的因恩得救，救恩以及天國的福份是他關切的中心。最後，路德強調「被歸給的義」（imputed）；在加爾文那裡，稱義是同基督的結合而發生的。對加爾文主義者尤其如此，稱義的基督徒應設法表現出義的結果（Treatise on the Christian Life）。基督徒的生活成為加爾文神學的一個重要興奮點。在歐洲特別是北美，加爾文影響了絕大部分心靈。這種世界的樂觀主義主張：基督徒應該利用今生的美好事物，按各種不同被造物的目的去使用他們（Inst,3）。然而，人類犯罪，萬物都敗壞了，這種世界樂觀主義精神在信仰上缺乏根據，而且無疑將與未世論發生不可避免的衝突。看加爾文的信徒生活的四個原則的第一條：第一、我們必須在所有被使用的東西裡看到造物主，並表示感激。——然而如果這世界都伏在撒旦的權下，在所有被使用的東西裡看到的更可能是撒旦。總而言之，加爾文強調神的全面臨在，但這一思想並不總是和聖經一一對應的。
如果說，哲學應該返回康德重新找到它的界限，神學無疑應該返回路德找到它的目標。這目標不再是「今生的美好事物」和長老制文化，而是基督中心論。加爾文比路德更多強調一個基督徒必須過的那種生活，也包括教會的政治組織事務。這本沒有大的問題，但如果這些主張成為神學的核心，就可能助長伯拉糾主義捲土重來。在加爾文主義和阿民念主義（Ａrminian）300多年的爭吵中，實在有必要提醒前者，後者恰恰是從前者的「肉體」中慢慢長大的。一個加爾文主義者越想在世界榮耀上帝，他就越是一個阿民念主義者。他越想「表彰上帝的榮耀」，他就越具有專注於鄰居的「否定人格」——他必須「關心」別人沒有他更榮耀上帝才能定義自己的榮耀。從本質上說，為了自己的榮耀，他不是反對而是「需要」別人虧欠神的榮耀。然而對於路德來說，不是榮耀上帝更重要，而是上帝自我榮耀。路德認為，只要福音被恰當地宣講，「在世界榮耀上帝」這類事物都是次要的。路德無疑更正確，整本聖約的核心就是福音，而不是政治文化和教會文化。有加爾文者把路德神學批評為「局限於自己身上，不把熱心表彰上帝的榮耀」（7）。這是不公平的。沒有任何一個神學家的神學能和他的個人生活分離開，加爾文更是如此，離開加爾文在日內瓦的經驗就不可能理解他對基督徒屬世責任的強調。世界一直批判加爾文在日內瓦的異端審判，以及路德支持鎮壓農民騷亂。值得分辨的是，加爾文的異端審判確實和他自己的政治身份以及神學思想密切相關，而路德的政治見解更多是純粹政治的，與他的神學沒有直接聯繫。
有趣的是，中國的文化基督徒更強烈地捍衛著加爾文的神學理想。日內瓦共和國，神權政治，成為中國文化基督徒繼「科學民主「以後新的夢想。這「華麗的罪」似乎不斷得到當局的注意和欣賞。因此，在不久的將來，以寬容和和解的名義，在恐懼和利益的共同動員之下，教會精英將和政治精英握手言合。撇開災民理性不談，教會與世界聯合的根基就是人的「自義」。對於以世界為依歸的「信仰」來說，「主啊，我是個罪人」；這話的聽眾實際並不是神，而是世界，它無疑等於說：「世界啊，我是個義人」。這些自以為義的「信仰」，在教會外部就是以改造世界為己人，在教會內部以法利賽主義著稱。中國法利賽主義更主要是對災變傷害的反應，一種否定性的自衛和自慰，一種宗教長城文化或信仰洞穴文化，一種教會梁山主義——宗教王侖、宗教李逵和宗教黛玉分享了那東方神殿的「榮耀」。

倪柝聲事件與教會的否定人格
文化基督徒並非愛善行，而是愛「善行的榮耀」，借人的義進入「神即是我我即是神」的東方宗教狀態。然而在人和神之間，那無限的距離是不能僭越的，任何人試圖站在中間甚至站在耶穌的左右兩邊，都是褻瀆。站在神兩邊的不過是強盜，一個悔改，一個沉入永火。傳福音或跟隨基督的腳蹤，我們的一言一行都有這樣分別，就是時刻告訴自己和聽眾，那些話是基督的，不是我的。每當聽眾混淆的時候，彼得和保羅嚇的跳起來，甚至撕破衣服不顧一切地去阻止。然而網絡基督徒的文字事工裡面，常常達到了神我不分的迷幻狀態。一方面，他用基督來解釋自己，另一方面，他用自己的觀點來解釋聖經。所謂布道，無非只能是人文主義道理那一套，仍然在政治哲學的框架或瓶子裡裝進一知半解的神學的酒。於是他們給人的印象好像不是一群蒙恩的罪人，而仍然是中國傳統的知識分子精英。過去他們負責提供救國的道理，今天他們負責提供救人的道理。不僅如此，為了獲得競爭的實力，梁山社團主義廣為應用，網絡基督徒的「結黨」紛爭，黨同伐異，落井下石，飛短流長，成為中國教會又一個引人矚目的災民現象。
人要分享神的榮耀，但人又地地道道是一個罪人，目的和事實的衝突使理性必然走向否定人格——只有通過否定別人虧欠神，才能論證自己榮耀了神。他人的軟弱於是不再是代禱的對象，而是成為內在的需要；成為進入天國必須的犧牲品，成為門票。要千方百計地把人的「虧欠」顯示出來，這一品格在教會原教旨主義那裡尤其明顯，不過文化基督徒們在這裡毫不遜色。巴勒斯坦遍地都是石頭，這石頭有兩個用處，第一是建造祭壇敬拜上帝，第二就是打人工具。一些網絡基督徒創造性地搬起了這石頭：他們要以建造祭壇敬拜上帝的名義，興高采烈地將他人打死在聖殿之中。我們可以經常看見他們談論倪柝聲「私人生活」時那種兇手和狗仔表情；沒有一點點真正的為罪憂傷，他們把倪柝聲的跌到視為他們終於可以榮耀起來的「福音」。這種道德的貪婪如此誇張，因為他們還要以「用愛心說誠實話」的名義為自己的下流辯護，第二次將自己的「屬靈」表演踐踏在別人的傷口上。
災民理性，而不是信仰，為這些否定者提供了真正的文化資源。這一文化資源當年怎樣支持了「延安整風運動」，今天又以不變的姿態支持了教會的肅反運動——一些首先應該被驅逐出教會的人好像掌管著專門驅逐他人的特權。另一方面，就是長期以來災民貧困和無神論造成的智力愚蠢，使網絡上的原教旨主義者相對來說更缺少文化教養。此外，佛教等反智主義傳統對這些人影響也很大。但這一局限恰恰成為他們在屬靈上更加傲慢的理由。一個在文化上自卑的人，更可能在道德上實現精神勝利。這些問題，在近年來中國教會城市化過程中已經引起注意。中國福音化的過程同樣是一個農村包圍城市的過程，在這個過程中，「農民意識」就成了教會文化必不可少的特色；現在他們關切的不是真理問題，而是道德問題——更準確地說，是別人的道德問題。儒家由此在教會中全面政權。
倪柝聲有一句很有名的話：「在事實上我是與教會合一的，不過教會沒有出去，我現在所說的話，就是教會說的話」（8）。這是一種「教會三個代表」的思想，其結果必然就是屬靈的暴君以愛的名義代表教會扮演著控告者的角色。具有諷刺意味的是，倪柝聲自己竟然成了這一原則的受害者——很多教會的代表們千姿百態地出現在地平線上，他們要通過揭發倪柝聲的歷史問題自我榮耀。而代表教會從事道德控告的（更是批判倪柝聲個人生活的）不僅是「屬靈派」，也包括「學術派」，於是法利賽主義借災民理性或文革式道德審判席捲教會——見證變成文革檢討書和歷史清算簿，被「儒家道德」貪婪地要求著並陳滿了華人教會。於是認罪悔改在這裡具有這樣的論戰性：不是打擊魔鬼，而是一邊鼓勵別人交代「歷史問題」或象流氓一樣興奮地揭發窺探別人陰私，一邊將別人踐踏在方舟的五等艙裡，或者，乾脆玩耍之後將懺悔者一腳踢出船外。保羅和彼得在華人教會永遠要被翻出來批鬥，更不可能還成為教會的領袖——華人教會的聖人君子們，為了在生存競爭中贏得話語權力，為了競爭中名利雙收，要不斷開會討論他們的問題，詳盡辦法四處宣傳，追問到死，讓他們永遠抬不起頭來。由於這些偽君子「成功」掩蓋著自己的罪，他們將基督的教會改造成中國道德大本營——基督不再是來尋找罪人，教會成偽君子的聚義廳。
在很多方面，倪柝聲無疑比他後代的批評家，也包括為他辯護的人，要令人尊敬得多。我不認為那些辯護更為倪先生增加榮耀；爭論的雙方在倪應該是「聖人」的問題是，實際上沒有任何區別。然而「彼得」根本不需要辯護，因為基督信仰的核心根本不在這裡。沒有人因信仰而成為聖人，大衛、保羅、彼得在「歸正」後仍然跌到。罪人被神使用，罪人被稱義，這恰恰是基督信仰的偉大真理，這一真理毫不保留地排斥任何巴結神的榮耀的努力。沒有人因信仰能拉近人與神不可逾越的距離；倪柝聲不是因為他被使用而成為義人，更不是因為他是義人才被神使用。正相反，他以前是罪人，以後仍然是，只是蒙恩得救而已。因此圍繞倪柝聲私生活的爭吵，絕對是一場災民理性的內部爭吵，是信仰災民的文化內戰（9）。在控告倪柝聲的所有表情中，每一個控告者，都被帶到了約8：13的現場。問題不是倪柝聲是否清白，而是控告者絕對污穢。這樣的討論絲毫不意味著我主張信徒就應該犯罪（這一點正如保羅神學和路德神學所爭辯的），重申因信稱義的目的仍然在於，人是人，神是神；人因恩得救；「好果子」是神（聖靈）在信徒裡面結出來的，蒙恩的罪人不靠此為聖或以此稱義。
然而這樣的爭吵反過來告訴我們，教會法利賽主義是目前中國教會最大的精神危機。這種精神正像癌症一樣滋長，帶著喋喋不休的毅力以儒家道德倫理的姿態，人將人分別為聖或分別為罪，或者，自己用偽天使的鹹豬手把從火裡揀出的柴再扔回去。基督接納罪人，他們取代基督，但只接納偽君子，或者更準確地說，只接納入伙的林沖。為了謀取看門小鬼的各種利益，這些最不道德人要高修道德門坎，所有的道德辯護和道德控告並非為了榮耀神，而是通過否定他人自我榮耀，按信心排座次。法利賽主義者相信自己鑰匙權在握，因此，他們理直氣壯地成為「政工幹部式的的傳道人」。恰恰是那些批評家教會政治專制主義的「信徒」，本身更深刻地是東方道德專制主義的奴僕。他們把基督信仰轉變成道德倫理，並將自己預設為道德清水或道德污水的製造商。他們只是為了辯論的需要先承認自己也是罪人（這種「好人都認自己是罪人」的心態造成了更嚴重的自我感動和傲慢），但看他們手裡的石頭就知道他們在說謊。他們比其他文化基督徒更是撒旦在教會裡的工具，因為他們全面繼承了啟示錄中那位控告者的文化品質。
倪柝生弟兄是有問題，但怎麼對待倪柝生弟兄，顯示出其他「弟兄」存在更大的問題。這個問題就是「聖人不死，大盜不止」。在那裡，各種牌坊取代了十字架。這牌坊裝點著、甚至掩蓋著自己的罪，或者僅僅象儒家衛道士們或紅衛兵一樣，為了顯示自己更純潔，離主更近，更革命，他們必須「幫助」（踐踏）「落後同學」。他們幾乎痛恨和嫉妒別人在主裡與他們一樣得自由，他們的信仰具有可笑的排他性，為了自己在主的身邊，他們不承認主裡面的平等，反而千方百計用道德大棒使人重新做奴僕。有時候他們就像狹隘的「農民老大哥」一樣（路15），他們先撲進主的裡，然後對所有後來者，回家的浪子，充滿變態的敵意。「捍衛教會的利益」不過是借口，他們要在你的懺悔上得榮耀。他們就是要上在你身上搾取最後的道德優越感，以記載在自己對神的功勞簿上。這是一種百無聊賴的精神狀態，事實上他們對倪柝生弟兄的跌到充滿了幸災樂禍式的快感——不過這優越感是通過「痛心」這種可恥的偽裝來表現的。「法利賽主義」極端的後果就是「宗教裁判所」——一些更污穢的「義人」以主的名義將蒙恩的罪人再度送上火堆。這些自以為是卻對真理一知半解的原教旨主義者，披著羊皮，裡面卻是殘暴的狼。因為這樣的原因，有些中國人的教會是世界上最不寬容的地方，他說明著中國的一些教會完全成了撒但的國度。
今天的法利賽主義者更有多納徒主義Donatism的影子。他們一方面可笑地認為自己接納別人好像很重要似的（因為他們以為自己就是基督），另一方面以基督的名義反對接納倪柝聲這樣「有歷史問題」的人。一些年輕法利賽主義者帶著不可扼制的名利慾起來成了控告者，正在象稗子一樣地茁壯成長。這些基督教道德主義分子，在某種意義上也是基督教法西斯主義分子。這種道德偽善必然與愚蠢的「群眾意見」打成一片，或以「群眾意見」為借口，以群眾代表的名義，以「多數專制」的形式，捍衛自己道德訟棍的角色。
不理解福音與道德的本質區別，是他們最大的問題。在福音書裡，耶穌反覆說過這樣一句「不寬容」的話：「你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了！」這顯示出，法利賽主義是人類精神中一種極為頑固的精神疾病，是一種大罪。「假冒為善」在某種意義上不是別的，就是假冒為神來審判別人，至少他們相信自己比其他人離神更近。從本質上說，「文化基督徒」就是一群自以為比別人離神更近，甚至是介於神與人之間的信仰種族主義者。其本質是在任何場合繞開基督，取代基督，並阻擋基督的救恩。然而真理是，基督教信仰徹底排斥任何中間人。這世界上沒有一個人位於神與世界之間，每個人都平等地是被拯救的對象。在罪面前，在救恩面前，沒有一個人比另外一個人更有特權。如果說，文化災民是中國公共知識分子的本質，那麼，文化基督徒就是基督教信仰與中國文化結合產生的信仰災民。這場信仰災民運動在任何意義上都不可能領導災民理性的話語轉性，它只是以信仰的名義領導了災民理性的全面復辟。
千方百計關切自己善行的榮耀，結果必然千方百計關切別人是罪人的不榮耀；最後，神的榮耀別邊緣化，榮耀的神拯救不榮耀的罪人，這一真理，被陽奉陰違地趕出了教會。不過對於這些教會道德主義者必須永遠保持一種清醒的認識：那些天天引用律法論斷別人並如饑似渴、用不滿足地等候倪先生公開懺悔的正人君子們，一點也不意味著他們真的很「道德」。也許正相反，越是道德敗壞者越充滿著道德熱情。這在他們的傳統。多納徒主義起源於主後303-305年。當時，羅馬皇帝Diocletian逼迫基督徒將所有的《聖經》抄本交給官方。這次迫害之後，被迫放棄聖經的信徒被教會裡的道德純潔主義者多納徒分子（所謂「嚴格要求派」）攻擊為「以經換命者」。極端多納徒主義派別circumcelliones甚至採取紅衛兵的方式對「以經換命者」殘酷迫害。然而具有諷刺意味的是，多納徒的幾個領導人自己，恰恰就是「以經換命者」（G.G. Willis, Saint Augustine and the Donatist Controversy,London: S.P.C.K.,1950）。
我們可以想像，在奧古斯丁與多納徒分子爭吵的過程中，他一定想到了聖彼得本人也曾經是「以經換命者」，而五旬節後，彼得是怎樣開始剛強起來，最後為主倒釘在十字架上的。奧古斯丁甚至應該也想到自己，當年是怎樣從淫亂和拜偶像的罪中被神抬舉起來的。由此，一種與人類道德主義完全不同的真理顯示出來，那就是讓後世受益無窮的「原罪、恩典和預定論」的教義。同時，面對多納徒主義的道德暴行，奧古斯丁不僅為人類張揚了基督教無與倫比的寬容精神，同時將「正義戰爭」的思想寫在「基督教文明」的日記中。然而可悲的是，倪先生今天在中國仍然是中國多納徒主義分子的犧牲品，只能說明漢語神學的整體品質遠遠還在公元4世紀以前，位於世界基督教思想史的屁骨上。

人，在原罪論與末世論之間
伯拉糾主義者的根本問題在於他妄想成為上帝與世界之間的「中間人」。然而，人真實的位置並非在上帝與（其他）罪人之間，而在原罪和末世之間。人是名副其實的過客，儘管這一身份並非意味著人是諾斯替主義的幻影，但也不意味著人的國度就在這世上。人靠基督不可能建立一個相對主義的塵世天國，即使用民主也無法對抗末世來臨，原罪注定世界的末落不可避免。伯拉糾主義者首先缺乏深刻的原罪觀念，然後拒絕承認末世論。沒有原罪感的教會必然傲慢並彼此控告，而無末世觀念的教會必然充滿著對世界高度的政治熱情。
伯拉糾主義者實際上是性善論者。基督教的原罪觀是不討人喜悅的，因為人類喜歡自我被恭維，喜歡悅人眼目的果子，喜歡和風細雨，如同一個孩子喜歡巫婆的糖果。人類精神現在仍然匍伏在幼兒園和世俗的小學之下，世界除了十字架上的真理，所有文化都是專門認自己為義別人為罪的文化，都是為「性善論」服務的。性善論之荒謬在於，它的歸屬永遠不是什麼普遍性善論，而是特殊性善論：「我（們）性善論」。一方面，這世界本有苦難，在苦難中，由於人的普遍罪性，人心必然將這苦難的原因歸結為某些其他人，而把自己摘出來。苦難是永遠而普遍的，人總是要為此尋找理由，但由於人人自私自利，誰都會把這災難的道德責任歸結給他人，而自己成為審判者。這個二元論是性善論永遠的結局，也是永遠為人類喜愛的原因。他們甚至喜悅別人惡，別人倒霉，別人有醜聞等等，因為這是顯示他們性善唯一的辦法。為什麼說是唯一的辦法呢？因為他們本來就是惡的，乃與人一樣，為了顯示自己善，唯一的辦法就是把別人說成是惡的。他們因此甚至厭惡別人悔改，結果每一個靈魂的受洗歸正都會引起世界不同規模的騷動和攻擊。這些性善論調的把戲自古以來就這樣，所以說「月光之下並無新事」。在這個充滿激烈競爭的世界裡，人們彼此相咬相吞吞已經成為了世俗的信仰，這種狀況使他們更不可能認識自己的罪，他們全部精力都用於認識別人的罪。災民（天然）反對原罪。
原罪問題實際上是基督教信仰的根本要理之一，它是救恩的啟蒙之路，把我們引向基督。如果沒有原罪，十字架就毫無意義。相反，如果有了原罪意識，罪人拯救罪人或自救就完全不合法，文化基督徒也因此壽終正寢。因為罪人本是被救的對象，而不是救人的主體——傳福音救人不是你在救人，而是神使用你在救人。我們先來瞭解「原罪」概念的幾個基本方面：
1、全人類的敗壞，從亞當犯罪而來（羅五18：如此說來，因一次的過犯，眾人都被定罪；照 樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。羅5︰12這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的。羅3︰10︰就如經上所記︰「沒有義人，連一個也沒有。」 羅5︰14︰然而從亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。亞當乃是那以後要來之人的預象。） 這意味著世界不存在一個無罪的優秀群體可以拯救別人。
2、全人性的敗壞，罪在人心中如同毒根，並結處在的果子，在思想，言語和行為上。（太十五19～20：從心裡發出來的，有惡念，兇殺，姦淫，苟合，偷盜，妄證，謗瀆。這都是污穢人的。加5︰19︰情慾的事都是顯而易見的；就如姦淫、污穢、邪蕩。……羅7︰17-18︰既是這樣，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。我也知道在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。羅7︰20︰若我去作所不願意作的，就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的。羅7︰23：但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。羅7︰24︰我真是苦啊﹗誰能救我脫離這取死的身體呢？詩五十一5：「我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候，就有了罪。」可七２１、２２因為從裡面，就是從人心裡，發出惡念、苟合、偷盜、兇殺、姦淫、貪婪、邪惡。耶十七9人的心壞到極處。）這意味著，人最自我感到的高尚行為，也不過是污穢的衣服。無論人怎樣裝飾自己屬靈，一點也不能改變你仍然是罪人這一基本事實。人裡面的任何一個念頭，就是想自己成為上帝而因此成為上帝之敵。
3、全人生的敗壞，從嬰兒到成人，從出生到死亡（賽48︰8︰你未曾聽見，未曾知道，你的耳朵從來未曾開通。我原知道你行事極其詭詐，你自從出胎以來，便稱為悖逆的。詩五十一5"我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候，就有了罪"。羅8：20，22受造之物，歎息勞苦，服在虛空之下，不是出於自願」。）人性不會在「進化」中 趨於完善。原罪（單數）在人生或世界用什麼方法也不能除去，但本罪（複數）可靠主耶穌的寶血赦免。
按理性的理解，這種「株連」的方式是不能被接受的——憑什麼亞當的罪要由我們承擔責任，這顯然與「罪責自負」的現代人權觀念背道而馳。嬰兒犯罪的說法也許更令人類憤怒，這與人道主義觀念也存在嚴重的衝突。在說明這個問題之前，首先要搞清楚聖經所說的「罪」是什麼。聖經中罪字的原文意思包括以下幾個方面：
A. ， ：1）to be without a share in 2) to miss the mark 3) to err, be mistaken 4) to miss or wander from the path of uprightness and honour, to do or go wrong 5) to wander from the law of God, violate God's law, sin。B. 1) a going over 2) metaph. a disregarding, violating 2a) of the Mosaic law 2b) the breach of a definite, promulgated, ratified law 2c) to create transgressions, i.e. that sins might take on the character of transgressions, and thereby the consciousness of sin be intensified and the desire for redemption be aroused 。C. ，1) to fall beside or near something 2) a lapse or deviation from truth and uprightness 2a) a sin, misdeed 。D.，) a hearing amiss 2) disobedience 。E.，1) the condition of without law 1a) because ignorant of it 1b) because of violating it 2) contempt and violation of law, iniquity, wickedness 。

聖經中「罪」這個概念與中文法律上的「罪」的概念相差懸殊，而與中國文化中的人性論差距何止千里。這是一種獨一無二的人論，對人的定義是通過人與神的關係來完成的。但中國文化對人的定義是通過人與人的關係來完成的（仁），而啟蒙理性對人的定義則是通過人與自然的關係完成的——二者面對他人和猿猴培養著「我」的優越感，使人心大悅。然而在人與神的關係架構中，神是中心，人是虧欠者；在人與人的關係架構中，「我」是中心，「你」是虧欠者；在人與自然的關係架構中，人是統治者，或者乾脆就是直立之狼，它為「仁」提供否定方面或法家方面的支援。對於神學來說，罪的性質（根）就是自私自利（selfish），從以上帝為中心（theocentric），墮到人的自我中心（egocentric），把自己放在上帝和他人之上。但對文化基督徒來說，我是第二中心，介於罪人與上帝之間。事實上，罪的本質就是驕傲。奧古斯丁認為驕傲是萬惡之首；祁克果說罪的特徵乃是在於罪是在上帝面前犯的，罪的反面不是德行，而是信心。
接下來的問題是，亞當的罪是怎樣歸給我們的。「標準答案」是這樣，這也是歷代教會根據聖經總結出來的：藉著歸與和遺傳，並是神把亞當的罪歸與我們。具體解釋乃是這樣：因為亞當是行為之約的元首；他是他所有後裔的代表者。神和亞當立的約，不是單為他自己，也是為他的後裔，所以凡從亞當按常例而生的人（這意味著耶穌除外），都在亞當初次的過犯中和他一同犯了罪，一同墮落了。這一真理是啟示真理，不是理性真理，神向人類宣告這一「事實」，不需要回答更多的為什麼。然而，無論你的理性怎樣反對，你的理性可以從事實的角度為此作證：這是一個既成的事實：罪的工價乃是死，(1)靈魂的死 ，是指與神隔絕。(2)身體的死，是世人所不能避免。(3)永遠的死，不信耶穌的人，死後要在地獄中受永刑，這是最可怕的死。沒有一個人能逃避這種命運。如果我們把原罪理解為啟示真理，因此就沒有必要花更多時間為「怎樣遺傳」之類的問題浪費精力。我的答案是，我相信；而我相信之後，我就明白這是千真萬確的。
基督教的原罪觀念不同於「性惡論」，也不同於佛教的「無明」（無明是因，業與苦是果）。事實上，「原罪論」雖然堅決反對「性善論」，但也不同於「性惡論」。雖然人的靈魂和肉體都被罪污染了，但人性中仍然有善的「可能性」。不過由於偏離神，善與惡在人內的征戰中，惡做了王。人自己沒有能力將善的可能性轉化為現實性，而只有聖靈才可能在信徒裡面中帶領人向善。原罪論與佛教的「業」有某種相近，但重要的區別在於：佛教把業更多理解為人倫道德，涉及是人與人的關係，人與世界的關係，而基督教卻認為罪首先是人對上帝的背叛，是人與神的關係。正因為如此，佛教徒犯罪只是自己的事，佛不能赦罪；基督教誨改則是面向上帝，並信靠基督的代贖。有趣的是，對於文化基督徒來說，世界的罪是世界的事務，而不被視為人整體上對神的背叛。
伯拉糾主義天真無罪的樂觀精神，也造成了他們淡化處理聖經啟示的末世論：這世界不是越來越好，而是越來越敗壞；這敗壞的終局就是末日審判。啟示錄22:20：「證明這事的說，是了。我必快來。阿們。主耶穌阿，我願你來。」正是這樣一種末世論，把所有的信徒從世界拉出來並緊急遣入世界傳福音，而任何沉迷與世界建設事業的「信徒」必然是偽信徒。真正的基督徒面對末世不可能有閒暇與世界「同流合污」。恰恰是從末世的緊急狀態中，神將信徒與世界的其他人群分別出來，並確定了信徒與世界的真正關係。這種關係首先不是文化基督徒式的，甚至不是加爾文主義的，因為信徒不以現世為唯一或重要目標；其次，這種關係不是東方宗教出世的，而是緊急進入世界奉主之名傳道救人。最後，這救人的傳道不是人意的，不是強迫的，僅僅是宣告，因為人是否歸正不是傳道人的工作，乃是聖靈的工作。福音工作的非強迫性質將基督教與「邪教」區別開來。
後面這一點也許值得展開討論，因為由於人本主義，文化基督徒在福音事奉方面同樣誤入歧途。顯然，說到傳福音的事，在中國的文化背景裡，將遭遇到一些特別的抵擋。這不是路德、加爾文們在歐洲所遭遇過的，甚至不完全是保羅在希臘沿海地帶所遭遇過的。比如，對於加爾文宗來說，「人生的意義是什麼」這一問題，可以成為「認識神、認識你自己」的神學發蒙之匙，然而「災民理性」統治的在中國，這個問題經常被視為一個偽問題——這裡的「真問題」是：「人生的意義是什麼這個問題沒有什麼意義」。而這種以實用為目的的精神的根據，則是獨具一格的無神論。中國無神論確實是「博大精深」的（不是在思想文化上，而是在生活經驗上），這種傳統甚至排斥保羅藉著「未識之神」進入馬其頓，因為「唐人」不是希利尼人，或者以機會主義的態度拜各類偶像，或者他們甚至根本沒有「未識之神」——他們宣佈認識一切「神」的「真面目」，最後，他們自己就是「神」。這一傳統的意識形態是儒學。中國無神
論甚至比西方殘酷抵擋福音的諸類異教要「寬容」——這種「寬容」之所以能「容納」一切信仰，並非因為它真正寬容，乃是因為它認為所謂信仰之類虛無縹緲的事，根本無足輕重，與他們的「真道」或「修治平」不形成「生存競爭」關係。在這一方面，漢語思想表現為典型的「佛道禪」式的（以）虛（化）無的實用性格：病以內聖，狀為外王。然而，這種抵擋反過來來造成了一些信徒傳福音的急躁甚至強迫心態。對於這些繼續奔向「馬其頓」的使者們，瞭解以下問題是必要的。
第一、福音是宣告性的，不是爭競性的。
一些衝突可能起因於我們的驕傲，將傳道混同於「宣傳」。這表現在兩個方面。首先，特別是出身於「公共知識分子」的傳道人，他們迫切盼望靠自己的才華（口含天憲加上大智大慧）能說服別人歸正，對方的抵擋引起更激烈的論戰，最後甚至造成心理上的征服欲，而「失敗」後就產生極大的挫折感，甚至懷疑自己傳福音並非神的呼召。而且他們將發現，你越是強烈試圖說服別人「歸正」，對方的抵擋和反感的程度就越大，而這是符合基本人性的——由於這種人性，原本出於禮貌可以傾聽你的話的人，現在採取了「偏偏不相信」的自衛姿勢，因為「我憑什麼要被你說服」。人性棄絕「失敗感」。於是傳福音變成了兩種「失敗恐懼感」之間的爭戰，衝突不可避免。這裡面最大的問題在於：我們不能說服任何人相信，或者說，基督信仰從來不是靠說服的，更重要的是，基督信仰從來不是靠人來說的——信仰不是人的工作，乃是神的工作。歸正本是神的揀選、聖靈的更新，只是藉著我們這些「無用的僕人」的口，但聽信福音決不是我們的「功勞」。我們不能說服人信仰，只有神能。這樣一來，我們就不要把傳福音放在「非說服對方不可」的目標上，而是放在把福音講清楚（按真意分解神的道）方面。剩下的不是你的工作，乃是神的工作。人信與不信，這不是你能決定的。這樣說絕非鼓勵一種不負責任的態度，而是強調我們避免無謂的爭競。其實者爭競乃是驕傲，從本質上說，他們不是在傳神，乃是是在傳自己，因為他們以為不是神的話、神的靈使人歸正，乃是自己的才華、自己的真理使人折服。這種驕傲特別急切地給人按手施洗，彷彿那莊稼首先不是天國裡的財產，而是自己國度裡的財產。這是當前一個非常值得重視的問題。所以當無神論者反擊我們說：「你說服我，我就信」，這時候，我們應該告訴他：我不能說服你，但我可以為你禱告。巴特在這一點上無疑是對的：福音只宣告，但不辯論。
這意味著傳福音的「熱情」要有個限度，這限度正如我們的主所吩咐的：我們要學會怎樣把腳下的塵土從那裡跺掉並離開那裡。今天一些教會總是鼓吹要為主攻佔某一城市，然而神從來沒有命令我們「攻無不勝，戰無不克」——就連我們的主不也從石頭和抵擋中離開了那些地方了嗎？記得晚明時期在福建泉州有兩位傳教士，他們辛苦傳教20餘年，卻只有四個人歸主。按今天一些教會的思潮來看，這兩位傳教顯然是「失敗」的；然而，我們的主怎樣告訴我們呢？99隻羊和1隻羊的比喻，講述了聖經獨一無二的「數學真理」。
第二、福音是見證性的，不是迎合性的。
與實用主義相聯繫，在中國傳福音必須警惕用福音來迎合各種實用目的。有時候，這一目的直接表現為「教會興旺」，而「教會興旺通四海」簡直就可以直接聯繫到「財源茂盛達三江」的地步了。這就是各種「成功神學」或榮耀神學所要干的。教會應一直在高舉十字架——路德改宗最偉大的貢獻是將十架神學重置於信仰的中心，其價值在於回歸聖經，重新將基督並
祂釘十字架放在教會的中心，並因此將教會與世界真正區別開來。沒有十字架的教會就是世界的一個常設機構。教會越來越像世界，乃意味著這世界正在失去光和鹽。怎樣處理教會與世界的關係，在中國同樣非常具有挑戰性。一方面，基督教會並不是出世的，隱修性的。因此，首先必須警惕教會寺廟化的傾向，其次要警惕「該撒與上帝的二元論」那個一知半解、似是而非的胡說，該胡說因為政治恐懼刻意將神的主權清除出政治世界。但另一方面，如果教會與世界結成一體，以世界的榮耀為榮耀，則更為危險。這危險首先表現為教會與世界權力的親密無間的合作：先是以「順服」的名義與掌權者保持一致，其次是以「愛」的名義迎合人民意志。前者表現為三自教會的精神正在華人教會大行其道，順服掌權者墮落為為掌權者辯護，為掌權者禱告墮落為為掌權者祝壽。後者在將福音縮小為解決經濟、婚姻甚至各種疑難雜症的商業技術和心理療法。我不是說福音不包含這方面的「功能」，因為神的主權無所不在。但是，基督並非要人類怎樣在世界順利和成功才釘在十字架上的，基督釘十字架乃是要救人脫離世界的捆綁，是要我們傳好信息給謙卑的人，差遣我醫好傷心的人，報告被擄的得釋放，被囚的出監牢——這一切的起點是什麼呢：「天國近了，你們當悔改」。「傳道叫人悔改」，這是傳福音的的邏輯起點，而這悔改得救的道理，就是十字架的道理，這道理很多時候是讓人討厭的。然而今天我們發現，福音成了一種感情按摩，一些教會為了迎合群眾，千方百計掩蓋福音「令人討
厭」的地方，結果把福音會變成了心理輔導站。這傳道的工夫不可能讓世界「動刀兵」，也不需要主來吩咐你們要「放膽傳道」——這榮耀神學即使是擔小鬼也是完全「得勝有餘」了。
我並非是說我們傳福音就是要以讓人討厭為念，這當然不是我的意思。我的意思乃是：我們傳福音，不要專以讓人喜歡為念。 保羅說：「務要傳道。無論得時不得時，總要專心，並用百般的忍耐，各樣的教訓，責備人，警戒人，勸勉人」（提後4:2）。今天我們看見，在謙卑屬靈的招牌下，一些教會再沒有了教訓、責備和勸勉，只剩下了完全屬人的「愛」，就是沒有原則的「興旺發達」。教會於是沉陷到世界的原則裡取樂，站在君王面前的先知和站在人民面前的使徒，我是說那種見證性的精神，都隱藏了。教會不再是世界通往天國的客棧，而成了世界的一個機構，一個部門，一個點綴，一個企業的會計師，一個謙卑順服的合夥人。
第三、「政治基督徒」的問題。
首先我們注意到，教會的「長兄」們的確對這一群體有某種偏見，在基督裡不分身份的那個屬天的平等原則，在這一群體身上，確實沒有誠實地貫徹下去。而其背後的原因，或者因為世俗的恐懼和盤算，或者原教旨主義的偏執，不一而足。我以為這是特別需要檢討的信仰實用主義和法利賽主義。然而，另一方面，「政治基督徒」自身確實存在很多問題，比如如何在主裡面真正凡事遵主為大，而不是遵政治為大，是特別需要克服的難題。我並非說基督徒不能關心政治，我以前反對教會對政治的虛無主義態度，今天仍然如此；因為這在聖經上找不到任何根據。我也不認為那些攻擊「政治基督徒」的屬靈代表們更正確，事實上他們不過是以相反的姿態在「遵政治為大」而已。我要強調的在這裡：我們必須警惕「政治基督徒」將基督信仰縮小為政治信仰，從而實際上導致重置根本、縮小救恩這樣兩種危險。政治制度如同樣婚姻制度一樣，僅僅是神的主權和救恩臨在的一個區域，但不是唯一區域，更不是主要區域。信仰的確不是為政治服務的，政治更無法為信仰服務。信仰和政治的關係於是應該不斷這樣來闡述：不是用信仰來指導和確保政治世界的文明化，而是帶領政治世界裡的心靈進入信仰之光明。由此，「政治神學」是徹底的偽神學，甚至是反神學，因為在神前加諸任何定語都是對神的主權的侵犯，而且，它是把上帝引入政治，而不是把政治人歸入信仰。與此相關，摘抄聖經進行政治批判或者操持政論，並非絕對不可以，但必須警惕自以為神那種驕傲——除非有真正的內在感動，否則最好不要經常把聖經經文貫穿到「有限者對有限者的公共批評領域」。聖經上的話，誰引用誰就成了審判者，然而事實上，沒有人外在於審判之下。
這些道理的根在什麼地方呢？在未世論（Eschatology）。然而聖經的末世論啟示