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《道學導論》講稿之一：「道學導論」的語-文處境和它的任務



作者：柯小剛
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這是對拙著《道學導論》（列入「莖典書寫叢書」出版計劃）的一個比較口語化的講解，希望這個講解成為那本書寫之作的必要補充。

走上講台四年來，我一直感到一個困難：怎樣講課？是用比較口語化的方式，還是用比較書面的語言（「書面的語言」，這本身就含有一個矛盾，這可能是中文思想自古就有的處境）？是為了顧及順暢而不加反思地使用現代漢語的習慣用語，還是出於思想的嚴格性要求而掂量每一個中文字詞的來龍去脈？如果是前者的話就會更多地使用通俗流暢的口語，如果是後者的話，就得設法使自己的書寫進入艱難曲折的自由。

口語質直，可以直接說明觀點，然而它的文賁就直接藏在它質直的外表，因為每一個習慣用語都以它質直的外表隱藏著許多未加反思的前提偏見。相反，書寫則有著比較文史的（「文勝質則史」）外表，但它可以避免口語的因為出於順暢的要求而導致的不自知的文賁，從而更能夠曲折地通達本質的東西。口語和書寫的分道，早在中文思想的發端之際就已經發生，孔子和莊子，韓愈和惠能，一直體現著這種有益的緊張。即就儒家自身內部而言，《詩》、《書》和「論語」之間，《集注》和「語類」（此以朱熹為例）之間，也蘊漾著文與質之間的往返相復。中文思想一直就活躍地發生在「文」和「語」之間，而在西方語文壓力之下的「白話文運動」之後，我們就開始落入一種「喪文」和「失語」的雙重貧乏狀態。這是我們眼下從事「道學導論」工作的語-文處境。如果說思想從來脫不開語文的境況，那麼這個糟糕的境況就將時時規定著道學導論工作展開自身的困難。

教學實踐上的具體問題其實直接關涉道學的根本問題。道一方面是道說，是口說，另一方面又是文理的道道，是書寫；這層關係在道路的取象中則表現為，道路一方面是大地上的路途文理，另一方面又是「行之而成」的非現成性和緣發構成性。道路坦然顯現於眼前，然而它的兩端悄然隱沒於遠方。因此，口說與書寫的關係，是在「方法論」（methodology，亦即「循道學」）意義上首先要考察的道學內容。通行本《老子》開篇：「道可道，非常道。」（帛書甲本：「道可道也，非恆道也」，文小異）道可以通過即時的口說而來道說，但是道還有超越即時緣構性的文理一面（文即理），而且書寫之文也不過是天道文理的一種觀象取則而已。無論人言道說還是人文書寫皆非常道（恆道），但這兩個方面卻直接構擬著道化的陰陽兩面，通過它們之間的緊張遊戲關係而來實現著「可道」的方式。王弼關於「言」、「像」、「意」的思辨涉及的是三者之間的關係，而不是在佛教思想或西方哲學中常見的關於「能指」和「所指」二者之間的關係，從中也可以看出一些道如何可道而又非常道並因而可以反覆道的消息。

相比之下，西方由於沒有嚴格意義上的文字就缺失了「像」的環節，從而使得言和意之間的關係成為問題的核心。所謂嚴格意義上的文字在這裡是指與口語音聲相脫離的表意符號。拼音民族只有記錄音素的二十多個字母作為他們的「文字」，可以說在「文」方面是非常貧乏的。拼音文字不是嚴格意義上的文字，它們只不過是一些尚不精確的「音標」而已。（現代語言學家在此基礎上發明了完備的音素標記。）所以，西方哲學一開始就是、而且永遠只能是「邏各斯學」（-logy進而成為各門學科的後綴）、言談之學，而不可能是「道可道、非常道」並因而能反覆道的道學。反覆道的道學有賴於書寫和言談之間的文質相復。

「子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。」（《論語‧述而》）在中國傳統之初，思想和教化就同時維繫於語言和文字兩端，缺一不成道化之行。相反，在柏拉圖的蘇格拉底那裡，書寫則是一種可疑的技術（《斐德若篇》），理想的城邦建立於辯證言辭而不是詩書經典之上（《理想國》）。因此，前者發展為一種「文質彬彬」的道學，後者則發展為一種「質勝文則野」的邏輯-哲學，或物理學-後物理學（physica-metaphysica），即科學和形上學相互批評-補充的形態。這種形態本來就不圓滿自洽，所以在現代遭遇根本的危機，臨近終結。

現在，這個臨近終結的危機不光是西方的危機，也是我們的危機，現代世界的危機。因為在「現代化」過程中，在「白話文運動」之後，中國的文-化（這裡尤其是指文言經典的教化）也被我們自己拋棄，開始進入一個由文返質的過程。或者更嚴格來說，不是由文反質，而是黜舊文而適新質的過程。因此，西方「質勝文則野」的弊病及其帶來的危機，同樣成為我們的弊病和危機。從緣起上說，這誠然是一種外來傳染的病症和危機，但就自身感受的緊迫性而言又是切身的和內在的。

道學導論的工作背景之一就是要面對這場危機，擔負起普遍的責任。通過「道學導論」疏導出來的這條道路，在這裡作為「中國人」的「我們」要重新生成為普遍意義上的「人」。這個普遍意義上的「人」或天下之人，在現代民族國家建制和「文化哲學」、「人類學」和「比較哲學」的繁榮中，已經變得湮沒無聞。重建道學，並且首先是為道學開闢道路的「道學導論」工作，其「政治」上的意義便在於通過最具普遍性的「道」來重新生成最普遍的「人」。

以道觀之，無論西方之質還是中國之文，都還是相對片面的東西。從這個大的道學視野來看問題，我們才能認識到「白話文運動」、「新文化運動」的或許不無積極因素的歷史意義：那便是道的自我更新。這個更新的過程是這樣的：首先，當「文」成為片面的東西，就必須通過蕩滌這個「文」而來進入一種即使難免另一種片面性的質；然後，如果這個民族確然曾經是飽有道之經驗的民族，那麼它就有望在普遍性的質野危機中臨危受命，由質返文，並且實現文的革命，重新生成「文」的普遍意義。

中文如今擔負著這個普遍的天命，這個判斷的做出並不是出於民族主義的思想，而是剛好相反，出於「普遍主義」的、「世界主義」的思想。中國歷來富有這種以天下為己任的思想。所謂「天命」就是這樣一種普遍擔當的思想，所謂「周雖舊邦，其命維新」就是這樣一種文-化的天下擔當。只有承受天命、擔當天下，中國才是「中國」，否則就不過是「亞洲」的一個國家「支那」。在China這個似乎中性的名稱中隱含著一個意思就是華夏的墮落為夷狄，也就是道之不行。

華夏是中國，這並非出於猶太式的宗教自詡，而是出於行道之故；華夏變為夷狄，這也並非因為上帝不再眷顧，而是因為道之不行。「人能弘道，非道弘人。」「道不遠人。」「吾欲仁，斯仁至矣。」天命並不是什麼「規律」或「客觀必然性」，也不是外來強加的什麼命定運程、預先規定的事件序列。天命就是道義的擔當。人順天而動，贊天地之化育而三之，這樣的人就是行道之人，就是真正普遍意義上的人，也就是天下之人。而只有天下之人才配得上「中國之人」的稱號，因為「中國」與其說是一個民族國家的名稱，還不如說恰是與民族國家相對立的天下概念。道學導論作為一種行動——這絕不僅僅是一種「理論」的建構——就是要開闢一條道路，重新生成天下之人。

這個文化之所以是文-化——能化之文和能文之化——就在於它是從屬於道的文化。道該文質，原始反終，貞下起元。只要是從屬於道的文-化，那麼，無論在某個特定的歷史時期或地緣處境中變得多麼頹敗，它都蘊含著重新開端的生機。「生生之謂道。」文-化的重新開端既是「道學導論」工作所要導向的目標，也是這一工作所以可能發端的源頭。