德裡達和解構主義政治
作者：王曉瑩
文章來源：中國現象學網
瀏覽：1107 次
一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲徘徊。舊歐洲的一切勢力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國激進黨人和德國警察，都為驅逐這個幽靈而結成了神聖同盟。
——馬克思、恩格斯《共產黨宣言》
正如它的名字所顯示的，幽靈是某種可見的重複出現。但它是不可見的可見性。可見性的真諦在於它不可見，這就是為什麼它始終處於現象之外，存在之外。
——德裡達《馬克思的幽靈》
1994年，《馬克思的幽靈》(SpectersofMarx)的出版曾引起過一場關於解構主義政治的激烈辯論。事隔幾年之後，當時的辯論讀起來不免顯得過於拘泥該書本身，沒有觸及解構主義政治的一些基本問題：解構主義與馬克思主義的「聯姻」是否改變了它的早期政治立場?解構主義的早期政治立場是什麼?它是否對西方資本主義制度構成真正的批評?筆者認為，儘管德裡達享有激進左派的聲譽，但他的解構主義卻無法擺脫以休謨為代表的懷疑主義，以及由此發展出來的實用主義哲學的影響。在與馬克思主義的辯論中，與其說德裡達用馬克思主義充實瞭解構主義，不如說他用解構主義，甚至是休謨式的實用主義取代了馬克思主義。德裡達對「幽靈」一詞的解讀就是一例。「幽靈」在《共產黨宣言》中是一個隱喻，指的是令十九世紀歐洲各國保守勢力惶惶不安的新興共產主義運動。德裡達對「幽靈」一詞做了近乎字面的理解，用它來指某種非實體性、非現象性的東西。這一閱讀消解了馬克思主義的政治內容，把馬克思主義變成了某種玄學式的思辨，以至於與解構主義難以區分。然而，在取消馬克思主義的政治內容的同時，德裡達卻從馬克思那裡獲取了可觀的政治資本。「幽靈」在《共產黨宣言》中畢竟是一個富有政治意味的詞彙，代表的是共產主義對資本主義的批判與威脅。在這一語境中，接過「幽靈」一詞象徵著繼承馬克思主義在西方的政治遺產。在共產主義運動業已解體的今天，這意味著把昔日的馬克思主義者召喚到解構主義的旗幟之下。
為論證以上觀點，我們不能只參考《馬克思的幽靈》本身，而有必要把這本最具有政治色彩的作品和德裡達的早期著述聯繫起來。為此，我將詳細分析德裡達的《言語和現象》(Speechand Phenomena)和《給予時間》(Given Time)，旨在揭示解構主義哲學與休謨哲學和亞當·斯密政治經濟學的關係。我的基本結論是，儘管解構主義近年來經歷了幾番術語更新，它的基本政治傾向並沒有根本改變。不管德裡達稱之為「語法學」(grammatology)還是「幽靈學」(spectrology)，解構主義所聯姻的都不是馬克思主義，而是以休謨哲學和斯密政治經濟學為理論基礎的自由主義市場學說。
德裡達的哲學主觀主義
在分析德裡達對胡塞爾的批判之前，我們不妨先回顧一下胡塞爾現象學本身。德裡達之所以從胡塞爾現象學入手，是因為在他看來，胡塞爾哲學有實證主義的傾向。具體而言，在胡塞爾現象學裡，真理陳述包括下列四個因素：(1)「意象物體」(theintentionalobject)；(2)「實際物體」(theactualobject)；(3)「意象物體」和「實際物體」之間的再現關係；(4)主體對這一再現關係的經驗。用胡塞爾的例子說：「我談及我的墨水瓶，我的墨水瓶就在我面前：我目睹它的存在」。1在這一過程中，人的行為分為「語言」和「感知」兩個層面。「言語」行為涉及的是意象物體，即人用語言表述的墨水瓶。「感知」行為涉及的是實際物體，即人所實際感知的墨水瓶。這兩者之間的關係是再現關係。人通過語言表述的墨水瓶真實地再現了實際存在的墨水瓶。這一關係可以被主體的感官經驗所驗證。在胡塞爾的上述例子裡，主體的言語行為和感知行為之間沒有時間和空間的距離。就時間來講，當我談及我的墨水瓶時，我的墨水瓶就在我眼前，這使我意識到，我的意象物體(即我所說的墨水瓶)真實地反映了我所感知的實際物體(即我所看見的墨水瓶)。就空間來講，言語行為和感知行為的主體是同一個人，用語言表述墨水瓶的是我，感知墨水瓶實際存在的也是我。這種主體同一性確保了語言行為和感知行為的一致。我之所以確信我的陳述是真實陳述，是因為我的感知經驗告訴我，我的意象物體確實反映了實際物體的存在。
胡塞爾意識到，這種程度的客觀真實性只存在於現象學的邏輯推理中。在實際生活中，意象物體再現的常常不是實際物體，而是另一個意象物體，其本身尚有待於感性經驗的驗證。為了解決這個問題，胡塞爾提出了「現象回歸法」(phenomenological regression)。現象回歸法的目的是為了檢驗語言行為和感知行為之間的關係，從而檢驗意象物體和實際物體之間的關係。如果一個陳述能夠通過現象回歸法的檢驗，它就是真實陳述：
為了澄清(53)4這一概念，我們可以使用確切的再現法：即組成這一概念的53·53·53·53·。如果我們要澄清這後一組概念，我們就必須回推到組成53的概念，即5·5·5·。再往回推，我們還可以通過下列數字澄清5的概念，5=4+1,4=3+1,3=2+1,2=1+1。2
在這個例子中，(53)4是「意象物體」，它所包含的1的總和是「實際物體」。從(53)4到1的總和的每一步回歸都更深入地揭示了這個概念的真實涵義，但每一步所揭示的數目本身(53·53·53·53·和5·5·5·)都仍然是「意象物體」，而不是「實際物體」。直到我們取消了所有這些中介數目，達到了(53)4所代表的1的總和，我們才能說，我們認識了(53)4。
胡塞爾的現象回歸法與洛克的經驗回歸法頗為相似。洛克認為，為了確保語言與感官印象之間的反映關係，我們必須取消語言中不符合感官印象的因素。所有不反映感官印象的詞彙都應該被取消，所有不能被分解為簡單概念的復合概念也都應該被取消。簡單概念直接來源於感官印象，所以是真實概念。復合概唸經過想像力的加工，所以有可能是不真實的概念。
如果說，胡塞爾的現象回歸法與洛克的經驗回歸法相似，那麼，德裡達對胡塞爾的解構主義批評與休謨對洛克的批評一脈相承。德裡達認為，既使我們承認，胡塞爾的現象回歸法已經達到其目的，成功地取消了語言的媒介作用，並再現了感官物體的真實存在，認識論的一個根本問題仍沒有解決，那就是，感官物體如何在認知中保持恆定和統一?德裡達的回答是，這一恆定和統一併非基於感官物體本身，而是基於另一種東西，即符號。在認知感官物體時，人使用的是符號(thesignifier)，而符號代表的是概念(thesignified)，不是感官物體(thereferent)自身。
德裡達強調，即使我們不使用語言，我們仍然離不開符號的媒介作用。從時間上講，認知中的感官物體處於「現在時」狀態，而「現在時」只有通過「過去時」和「將來時」的媒介才能存在。因此，我們必須訴諸記憶(retension)和期待(protension)。通過記憶，人的感知活動可以在感官物體不復存在的情況下(譬如說眨眼的瞬間)繼續進行。通過期待，人能夠對不同瞬間的感官印象進行有目的的比較。對胡塞爾來說，通過記憶和期待再現的感官物體與實際感官物體沒有本質的區別。德裡達則認為，它們不是實際感官物體，而是感官物體的符號再現。如果我們取消符號的再現作用，我們將從根本上取消感官物體被認知的可能性。
無需贅言，德裡達的differance與海德格爾的「前結構」(「forestructure」)概念有關。不過，筆者認為，differance與休謨哲學也有著深遠的淵源關係。休謨認為，感官物體的統一性和恆定性並非來自感官物體本身，而來自人的意識。首先，就認知對像來講，人所認知的是自己的感官印象，而不是感官物體本身。其次，人的感官印象總是間斷的、不連貫的(譬如，眨眼的瞬間就可以造成感官印象的中斷)。在這種情況下，人只有通過記憶的協助才能保持感官印象的連貫。如果我們用德裡達的語言來表達，這就是說，不論胡塞爾如何努力，企圖由符號退回感官物體本身，我們都無法擺脫符號的媒介作用，與感官物體直接接觸。只有通過符號的媒介作用，感官物體才能在人的意識中呈現統一性和恆定性。前者是後者的先決條件。
通過對胡塞爾的解構性閱讀，德裡達還總結出一套與休謨道德哲學類似的倫理學。我稍後會討論休謨的道德哲學，我現在先分析德裡達倫理學的思辨哲學基礎。德裡達認為，胡塞爾現象學的最大障礙是「他我」(alterego)的存在。只要世界上尚存在著另一個自我，從符號向感官物體的現象性回歸就只能以失敗告終。從現象學角度看，人的「內在經驗」無法從一個自我轉移到另一個自我。人只能通過符號向另一個自我指示(indicate)自己的「內在經驗」，而無法表達(express)這一「內在經驗」的實際存在。當一個人向另一個人講述其「內在經驗」時，另一個人只能感知這些「內在經驗」的外在表象，譬如說話者的面部表情、手勢等等，但這些外在表象與它們所指示的「內在經驗」並不相同。德裡達寫到：
當我聽另一個人說話時，他所經歷的事並不能以原初形式出現在我面前。胡塞爾認為，我可以借助本能感知別人傳遞給我的東西：他的身軀的可見性、他的手勢、他發出的聲音。但是，我無法感知他的主觀感受、他的意識、他如何使用符號。我並不能直接感知這些東西，正如他不能直接感知我的經驗一樣。這裡存在著一個不可消滅的界限。我對他人經驗的瞭解只能是間接的、以符號的物質性存在為媒介的。
德裡達由此推論說，胡塞爾的現象回歸法所遵循的不是客觀邏輯，而是主觀主義邏輯。一個人的「內在經驗」只有在如下條件下才能被別人百分之百理解：聽他說話的不是別人，而是他自己。只有當一個人處於獨白狀態時，他的語言內容和他的感知內容才能完全一致。
德裡達對胡塞爾的批評有其道理，但這並不說明，他本人的解構主義哲學不是主觀主義的。事實上，他用來說明「符號」的重要性的論據恰恰來自於胡塞爾現象學的主觀主義邏輯。符號之所以不可或缺，是因為感性經驗不能從一個自我轉移到另一個自我，「我」不能感知他人的「內在經驗」。就「我」本人的感性經驗來說，指示他人「內在經驗」的符號並不一定以「內在經驗」的實際存在為基礎，「我」無法通過這些符號來體驗他人的「內在經驗」。對我來說，這些符號與感官物體之間的聯繫並不是無可置疑的。對他人來說是真實陳述的語言表述，對我來說只是符號闡述。用德裡達本人的話語表示，對話實際上是一個符號交換過程，它只涉及符號闡述，而不涉及感官物體本身。
「偶然」：「無形的手」的重新發現
在休謨哲學中，自由市場的意識形態是建築在如下信念之上的，即人的感官印象不能從一個主體轉移至另一個主體，因此，人與人之間的關係不能依賴同情，而必須以市場交換為媒介。休謨之所以放棄「同情」而訴諸「交換」，是因為他認為，「同情」是一種難得的道德情感。休謨把同情理解為一個機械過程，在該過程中，一個人的感覺和感情以非認知的方式轉移給另一個人。這一轉移是否成功取決於人是否能把「概念」轉化為「印象」。這裡，「印象」指的是人的直接感官經驗，「概念」則指感官經驗在人腦中的抽像再現。這兩者的區別主要是程度上的。「印象」更生動、更激烈些，而「概念」則是淡化了的、缺乏直接情感效應的。根據這一定義，只要我們能把「概念」還原為「印象」，我們就能感受別人的經驗，並對別人產生同情。譬如，雖然別人的飢餓對我來說只是「概念」，但只要我能把這一概念在我的頭腦裡轉化為「印象」，我就能充分體會別人的飢餓，並因此而對別人產生同情。
但是，休謨指出，這一轉化常因人的自愛傾向而不能完成。雖然我們能意識到別人的痛苦，但我們不一定能對別人產生同情。我們天生的自愛傾向使我們更關注自己。即使在我們關注別人的時候，這一關注也經常是以自我關注為軸心的。如果我在自己遭受不幸時目睹別人的歡樂，我不僅不會為別人高興，相反，我會因別人的歡樂而更深切地感覺自己的不幸。同樣，別人的不幸不僅不會使我難過，反而會增加我的幸運感。
鑒於人的這一利己主義傾向，休謨認為，維護人際關係的最好方式是互利性交換。「人類的商業行為不僅限於商品交換，也可以包括服務和其他行為，這種交換可以促進我們的共同利益」。譬如，雖然我對某人沒有真正的好感，但我可以出於利益而為他服務。反過來，只要他願意保持與我的互利關係，他就必須回報我的幫助。用休謨自己的話說，「你的玉米地今天需要收割，我的玉米地明天需要收割。為互利起見，我願意今天幫你的忙，這樣你明天就可以幫我的忙」。我對你並沒有什麼善意，但我卻不能對你的需要置之不顧，否則，一旦錯過了季節，我們都會遭受損失。因此，即使從個人利益出發，我也必須幫助你。
持這一觀點的不僅是休謨一人。以休模道德哲學為基礎，亞當·斯密發展出了一整套以交換為中心的自由市場理論。這一理論的內核可以概括於以下一段話裡：「使我們得以享受晚餐的不是肉商、酒商、麵包商的仁慈，而是他們對自我利益的關切。我們訴諸的不是他們的博愛，而是他們的自愛，我們對他們不講我們的需要，而只講他們對自己的愛」。
毋庸置疑，在闡述他本人的倫理觀時，德裡達從未使用過如此鮮明的休謨語言。不過，如果我們仔細分析一下他的《給予時間》，就不難發現，他的倫理觀與休謨和斯密的觀點有諸多相似之處，在德裡達對「贈品」(或仁愛)的分析中尤為明顯。德裡達說，「要想使贈品成為可能，人就不能有互利、回報、交換、以及負債等概念。如果別人欠我、或把我贈給他的東西還給我，贈品就不復為贈品，不管這是發生在當時，還是在精心策劃的相當長一段時間之後」。從這段話的上下文中，我們可以看出，德裡達並沒有斥責交換、提倡博愛的意思。相反，他沿襲的是休謨和尼采的傳統，根據這一傳統，貌似博愛的行為往往是交換的變相表現。如果一個人對自己的善行具有自我意識，他就會期待別人回報自己的善行。對這個人來說，所有接受他善行的人都是他的負債人，都必須償還他的好意。德裡達聲稱，這一債務邏輯不僅涉及人們贈予他人的實際禮品，還涉及贈予意圖本身。他說，「在債務邏輯中，人對贈品的算計不僅包括我們所贈予他人的實際物品，還包括這些物品的象徵意義以及人的贈予意圖，不管這一意圖是有意識的，還是下意識的」。
這裡，德裡達不僅把道德意識與人的利己主義傾向等同起來，還從根本上否定了道德意識的價值。他認為，「贈品」的條件是無條件性。他所謂「無條件性」的意思不是說，人必須無條件地遵循康德的「絕對命令」。恰恰相反，他的意思是，仁愛不是道德意識的產物，只有通過偶然機會產生的行為才是真正的仁愛行為。用他本人的語言表達，「贈品」必須具有「偶然性」，必須使贈予者本人驚訝，出乎他本人的預料。9因此，任何有目的的善行都不是真正的善行。
德裡達的論斷不無誇張之嫌。人為別人做事的目的可以有多種，為行善而行善只是其中之一。伯納德·威廉姆斯(BernardWilliams)曾對此做過頗為精確的分析，他說，人的善行大致可以分為三種。在第一種情況下，我們做某件事是因為這件事被別人認為是善行，此時，我們的意識對像不是自己的行為，而是外界對我們行為的反應。在第二種情況下，我們不用「善行」來描述自己幫助他人的行為，我們使用的概念只是：「她需要幫助」，「這樣會讓他高興」，「這樣會減輕他的痛苦」，等等。第三種情況涉及我們所熟悉的康德觀念，此時，我們的意識對象是自己的行為，我們為某人做某件事不是為了滿足他的需要，也不是為了獲得外界的好評，而只是因為我們願意做一個道德的人，願意為了道德的目的而實棧道德命令。
如果在否定有目的性的道德的價值時，德裡達指的是威廉姆斯所描述的第一種情況，我們當然不會對他的論斷有任何異議。任何人都知道，如果一個人幫助他人的目的只是為了獲得別人的感激和回贈，那麼，他的行為就不是仁愛的行為。但是，我們很難對威廉姆斯所描述的第二種情況做同樣的判斷。除非我們認為，人幫助他人的目的只有一個，即獲得別人的感激和回贈，否則，我們就不能推論說，凡是有目的的行為都不是「仁愛」的行為。不同的人在幫助他人時有不同的目的，獲得別人的感激和回贈只是其中之一。
我在上面說過，休謨之所以放棄「同情」的概念，轉而訴諸「交換」的概念，是因為他認為，「同情」是一個過於稀有，因此不能依賴的道德品質。德裡達放棄道德意識，轉而訴諸「偶然」的概念，也是出於同樣的原因。我們可以通過《給予時間》中的某些論述看出這一點。按照德裡達的寫作習慣，他一般不直接闡述他的觀點，而是通過別人的作品來借題發揮。《給予時間》亦不例外。在該書中，他借用波德萊爾一篇名為《假幣》的故事來引出他自己關於「偶然」的倫理觀。這個故事講述的是兩個男人：敘述者和他的朋友。某一天，這兩個人在離開一個煙草店時碰見了一個乞丐。兩人都給了他一些零錢，敘述者的朋友給得多一些。敘述者對他的慷慨表示讚揚。然而，作為對這一讚揚的反應，這個朋友告訴他說，他給的是假幣。敘述者對此感到驚異，但他發現對方並沒有撒謊。「他的目的是在行善的同時做一筆交易，既賺了四角錢，又獲得了上帝的歡心，便宜地打開了天堂的大門」。
這篇故事在《給予時間》裡只佔了一頁篇幅，但從這短短的一頁故事裡，德裡達總結出了一整套有關「偶然」的理論。首先，這兩個人與乞丐的相遇是「偶然」事件。他們並沒有為了幫助這個乞丐在街上四處尋找他。他們只是與他「偶然」相遇。這一「偶然」給了他們一個「給予」的機會。對德裡達來說，這說明真正的贈予者不是敘述者和他的朋友，而是乞丐。通過祈求別人的幫助，他給了別人一個行善的機會，使他們能夠成為關心他人的人。其次，德裡達聲稱，如果我們比較敘述者和他的朋友，我們就會發現，真正幫助他人的不是敘述者，而是他的朋友。根據德裡達的定義，「贈品」只有在一個條件下才有可能，那就是，贈予者不能對自己的贈予行為有任何意識。在這個故事裡，符合這一條件的不是敘述者，而是他的朋友。他給的是假幣，這說明，他沒有真正的贈予意圖。然而，這並不意味著，他的行為不會產生贈予的效果。通過某種「偶然」的機會，假幣可能會變成真幣。「假幣的流通可以帶來......真實財富的真正利息。假幣可以變成真正的資本」。德裡達甚至反問，「既然資本可以不通過勞動、僅憑自身就產生利息，那麼，資本的真實面目不就是假幣嗎?一旦世上有了資本，真幣和假幣還有區別嗎?」
對馬克思來說，資本不能在不剝削勞動力的情況下自我繁殖。通過利息而自我繁殖的商業資本不同於工業資本。在這一點上，連某些解構主義者都覺得有必要對德裡達提出異議。譬如，斯皮瓦克(GayatriSpivak)就認為，德裡達混淆了商業資本和工業資本的區別。她說，「我的主要異議是，德裡達拒絕承認商業資本和工業資本的區別，他把投機利率看成是剩餘價值的源泉：錢可以生錢......然而，馬克思似乎認為，用金錢投機來解釋工業資本是資產階級受自身利益驅使所做出的最荒唐的臆想」。
我贊同這一批評，不過，我要討論的重點不是錢能否生出更多的錢，或者資本能否在不剝削勞動力的情況下自我繁殖。我所關心的問題是，如果德裡達的經濟學命題能夠成立，它的倫理學前提是什麼。我們姑且假設，波德萊爾故事中的假幣確實為那個乞丐帶來了真幣，使他得以購買食品或衣物。以這一假設為基礎，我們應該問這樣一個問題：造成這一改變的原因是什麼?顯然，這一原因不能從人的意圖中尋找。當那位朋友遞給乞丐那枚假幣時，他的目的不是用它在市場上誘出真幣，從而使那個乞丐得到暫時的溫飽。他的唯一目的是用便宜的方式給自己找到上天堂的捷徑。至於這枚假幣對那個乞丐有什麼用，那就不關他的事了。他的利己意圖能否產生利他結果完全在「偶然」的掌握之中。
通過這一邏輯，德裡達似乎解決了西方道德哲學中的一個重大問題。恰恰因為這位朋友無意行善，所以他不會期待別人回報他的「善意」。這就使他超越了人際關係中的互利機制，成了真正的「仁愛」之士。
通過這枚假幣，他不再以恩惠的形式對那可憐人施加暴力。既然他知道，至少我們可以認為他知道，他沒給那人任何東西(儘管他給了他一個機會使用假幣，讓它在資本主義制度內產生結果)......他作為一個假施者就不會產生施予意識以及與這一意識相應的控制心理。使這種狀況成為可能的是資本主義制度的偶然性。在這個意義上，那窮人不欠他任何東西。
德裡達在這裡並沒有提出什麼新理論，而只是用不同的語言重述了斯密關於「無形的手」的理論。如果「仁愛」的定義是「偶然」，那麼，最典型的「仁愛」之士應該是斯密在《國富論》中所討論的「肉商」。當肉商把肉送往市場的時候，他的意圖不是滿足消費者的需要，而是從消費者身上賺錢。然而，通過「無形的手」的作用，肉商的利己意圖產生了利他的結果。斯密對此這樣說：
一般來說，他既不想促進公眾利益，也不知道他在多大程度上促進了公眾利益......他只關心他自己的利益，在這方面，亦如在其他方面，他是被無形的手引導著，服務於一個與他本人意願無關的目的......通過追求個人私利，他促進了社會公益，達到了他有意追求公益也達不到的目標。
和斯密相比，德裡達對「無形的手」的態度似乎更為肯定。在放棄「同情」而訴諸「偶然」的時候，他所表示的態度不是休謨和斯密流露出的遺憾，而是某種諷刺的欣喜。他似乎在說，大家沒看見嗎，促成「仁愛」的不是人的「仁愛」意識，而是「偶然」?既然那位朋友不懷善意，得益於他的「善行」的人就無需回報他的善意。的確，當我們買完肉離開市場時，沒有人需要感激或回報肉商的「善意」。
「幽靈」:德裡達的馬克思主義政治?
在他的早期著述中，德裡達屢次使用「文本」這一字眼。究竟「文本」是什麼意思，我們可以通過他在《馬克思的幽靈》中新創造的術語略知一二。為了表明他確實已經涉足政治領域，德裡達在該書中重新命名了他的主要哲學概念，用「幽靈」代替了「文本」。與此相應，「語法學」(grammatology)變成了「幽靈學」(spectrology)。這一變化似乎標誌著解構主義的新開端。希望解構主義與馬克思主義結盟的人認為，自從《馬克思的幽靈》出版以來，解構主義已經放棄了它早期的「極度反政治傾向」，變得更政治化、更接近於馬克思主義。我以為，不管解構主義在術語上有什麼變化，它仍是一種承襲休謨傳統的後現代主義哲學，其政治實質與其說是與馬克思主義結盟，不如說是對資本主義自由市場理論的發揮。如果《馬克思的幽靈》一書的出版帶來了任何變化，那只是「文本」一詞的涵義變得比過去清楚了，使我們更容易看出「文本」與「無形的手」之間的聯繫。在該書中，德裡達的批評對像已經不再是胡塞爾的「感官物體」，而變成了馬克思的「使用價值」。這就提醒了我們，一旦解構主義走出學院，進入政治領域，它將扮演一個什麼角色。在評價馬克思主義的政治經濟學時，德裡達這樣說：
這種現象學感覺適於使用價值。也許它就是為使用價值設計的。這類概念似乎正對應於這種功能：現象學作為使用價值的話語，這樣就可以不考慮市場，不考慮交換價值......正因為如此，現象學感覺或現象學感知(馬克思在自以為可以討論純粹使用價值時正是借助於這種感知)聲稱繼承了啟蒙運動傳統，因為使用價值沒有任何神秘的地方。
對馬克思主義有所瞭解的人不難看出，德裡達所攻擊的不是遠在十九世紀就揭示了商品的秘密的馬克思，而是「一個愚蠢的馬克思，這個馬克思認為，使用是好的，交換是壞的」。這個可憐的馬克思使出了全身的解數，想從商品結構中驅除交換價值的「幽靈」。德裡達模仿這個馬克思的口氣說，「我們必須......我們能夠，我們必須能夠中止『這種荒唐的形式』。馬克思顯然認為，我們將停止這一幻覺和這些鬼魂。這是必要的，因為這些鬼魂屬於資產階級政治經濟學的範圍」。
德裡達似乎戰勝了他所臆造的「愚蠢的」馬克思。不過，我所感關心的不是德裡達對馬克思的「勝利」，而是他用來駁斥「愚蠢的馬克思」的論據。構成這一論據的主要有兩個方面：德裡達一方面譴責馬克思所謂的「驅鬼術」，一方面捍衛商品交換價值中的鬼的「幽靈」。他寫到：
馬克思想要知道，而且讓我們知道，在什麼地方，什麼時候，具體到那一刻，鬼才開始出現在台上。這是驅鬼術，一種將鬼拒之門外的手法：在這一刻之前，它不在那裡，它完全沒有力量。與此相反，我們認為，在那一刻之前，在「它以商品的形式出現在台上、變成以感官形式出現的超感官物體之前」，鬼已經出現，它沒有物質的形式，並且不具有任何使用價值......。
如果我們認真對待德裡達對馬克思的批評，不把它視為對馬克思主義理論的簡單重複，我們就會發現，在德裡達和馬克思之間確實存在著很大的分歧。馬克思政治經濟學的基本命題之一是勞動力的價值。馬克思強調，商品的價值取決於生產這一商品所需的勞動力的價值，而勞動力具有雙重價值，即使用價值和交換價值，這兩者的差別解釋了資本的生成。德裡達的命題則完全不同。當德裡達使用交換概念時，他關注的不是交換概念本身，而是交換概念所代表的另一個概念，即「不在場」(nonpresence)概念。德裡達認為，西方哲學從古至今都被「在場的形而上學」(metaphysicsofpresence)統治著。然而，這一統治所掩蓋的基本事實是，「在場」(presence)是以「不在場」(nonpresence)為前提的。根據這一理解，德裡達認為，我們需要充分認可「不在場」的重要性。在德裡達和馬克思主義的論戰中，這一「不在場」表現為商品的「交換價值」。「交換價值」缺乏感官存在形式，因此是一種「不在場」的存在。
但這只是問題的思辨哲學側面。從政治側面看，把「交換價值」讀做「不在場」的隱喻不免低估了《馬克思的幽靈》的意義，彷彿該作品只是德裡達早期著述的簡單重複，除此之外沒有任何別的價值。不錯，德裡達確實有重複的習慣。不管他討論什麼問題，最終總要繞回「不在場」對西方「在場的形而上學」的批判。唯一不同的是，每一次他都會為「不在場」概念找到一個新的隱喻：「書寫」，「處女膜」，「猶太人」，「曼德拉」，「交換價值」，等等。與德裡達的抽像哲學概念(即「不在場」)不同，這些隱喻概念往往比較具體，可以幫助我們分析德裡達對具體政治問題的態度。從理論上說，如果我們使用的批評方式是德裡達本人所使用的內在批評(immanentcritique)方式，我們就不能把「交換價值」僅僅視為「不在場」的隱喻。正如德裡達在《白色神話學》(WhiteMythology)中堅持的，隱喻和字面意義之間沒有截然分明的界限，相反，字面意義必須通過它的反面(即隱喻)才能存在。每一個隱喻都有它自己的意義，而這一意義不僅僅是字面意義的累贅或工具。
倘若如此，那麼，在《馬克思的幽靈》中，「交換價值」一詞就不僅是「不在場」的工具性隱喻，而有它本身的政治涵義。為了說明這一政治涵義的具體內容，我們不妨把德裡達對「交換價值」的偏愛和他對「偶然」機制的興趣聯繫起來考慮。如前所述，在德裡達看來，仁愛是一種罕見的，甚至不可能的品德。我們愈努力為別人做事，我們就愈會期待別人的感激和回報。在這種情況下，我們與其勉強自己，努力培養自己的利他主義意識，不如像波德萊爾小說中所描寫的那位朋友那樣，只關心自己的利益，把別人的利益留給「偶然」來處理。通過「偶然」的作用，我們的利己主義行為不僅能產生利他主義的結果，還能使我們自己成為真正的「仁愛」之士。在此，德裡達沒有解釋「偶然」如何發揮作用，我們的利己主義行為又如何產生利他主義的結果。按照他一貫的解構主義文風，他只用「假幣」這一隱喻來暗示「偶然」的邏輯：「假幣」可以經過市場流通帶來「真幣」，由此而產生的「真幣」無需經由人的利他主義意識就能產生利他主義的結果。不過，如果我們仔細分析一下這個隱喻，就可以發現，「假幣」這一命題是由兩個相互矛盾的概念組成的，第一，「假幣」是一個沒有使用價值、不包含利他主義意圖的物品；第二，經過市場流通，這一物品能夠在消費者(乞丐)手中產生使用價值，帶來利他主義的結果。
這兩個相互矛盾的概念實際上是休謨道德哲學和斯密政治經濟學的核心概念，也是馬克思在《1844哲學和政治經濟學手稿》中著力抨擊的概念。如前所述，休謨認為，鑒於「同情」的缺乏，人與人之間的關係只能通過「交換」來維持。當我幫助你收割玉米時，我所提供的只是一枚假幣，其中凝聚的不是使用價值，也不是同情，而是我對自身利益的關注。波德萊爾的「朋友」在遞給乞丐那枚「假幣」時想的不是乞丐的福利，而是自己如何找到上天堂的捷徑。我也不例外。「我」在為「你」服務時想的不是「你」的需要，而是如何換取「你」為「我」的服務。斯密在《國富論》中的「名言」表達的是同一邏輯。當「肉商」把肉運往市場時，他關心的不是消費者的利益，也不是他的商品的使用價值，而是如何從消費者口袋裡賺取金錢：「使我們得以享受晚餐的不是肉商、酒商、麵包商的仁慈，而是他們對自我利益的關切。我們訴諸的不是他們的博愛，而是他們的自愛，我們對他們不講我們的需要，而只講他們對自己的愛」。
一旦弄清「偶然」與「無形的手」的關係，我們就會明白，德裡達為什麼站在「交換價值」一邊，批評馬克思的「使用價值」。受休謨的影響，德裡達對人的道德能力持悲觀態度，並因此而對馬克思主義政治的可行性持懷疑態度。在馬克思所憧憬的共產主義社會中，人與人之間關係的不是交換關係，而是直接生產者之間的自由合作關係。馬克思沒有詳細論述這一生產關係對人的道德要求，但我們可以推論，與這一生產關係相協調的人不是波德萊爾故事中的「朋友」，也不是斯密政治經濟學中的肉商，而是某種不以個人利益為最終追求目的的人。只有當社會的大多數人都具有這種道德水準時，社會才能在自己的旗幟上寫到：各盡所能，各取所需。
實現這一目標可謂馬克思主義的「使用價值」。當德裡達從「交換價值」的角度批判馬克思的「使用價值」時，他不是在重複他對西方「在場的形而上學」的批評，而是在質疑馬克思政治理想本身。在冷戰結束之後，這樣做並不足為奇。然而，既然如此，德裡達為什麼還要打出馬克思主義的旗號呢?對此，阿赫莫德(Aijaz Ahmad)雖然言語苛刻，卻是一針見血。他認為，作為一個語言行為(speechact)，《馬克思的幽靈》一書是述行性的(performative)，其目的不是為了與馬克思主義辯論，而是用馬克思主義的話語來招呼昔日的馬克思主義者，讓他們歸依於德裡達的解構主義政治。阿赫莫德也許言中了。
留言列表
