當代法國哲學的逾越精神
作者：高宣揚
文章來源： 中國現象學網
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（同濟大學法國思想文化研究中心主任）
Prologue: L』esprit de transgression
de la philosophie francaise contemporaine
(2004, 12, 12)
19世紀末，當尼采以『真正藝術家的眼睛』，穿透歷史而發出『重估一切價值』的豪邁口號時，他並沒有忘記向他的最早的『教育者』(als Erzieher)叔本華(Unzeitgemase Betrachtungen, 1873-76)表示由衷地感恩，從而一覽無遺地展現出尼采的『永恆回歸』的廣闊理論視野。今天，當我們剛剛跨出21世紀的門檻，試圖探索未來哲學和文化重建的可能思路的時候，也應該回顧法國哲學領域中所發生過的重大理論變革，不但以哲學家的眼光，而且特別要盡可能地以詩人的感情，像法國詩人瓦列裡(Paul Valery, 1871-1945)所說的那樣，以驚人的毅力和近乎於瘋狂的執著，聚精會神和反覆思考，不畏艱難地在已經精心挑選過的語詞中，一再地字斟句酌，以便簡練而深刻地重現那些發生過的驚心動魄的理論事件，激盪起潛藏於內心深處的精神波濤，從中發現哲學創造遊戲的審美樂趣及其激發生命衝動的自由本質。
一 對啟蒙的超越
（一）後現代性在現代性中的滲透
嘗試以尼采的那種『詩性哲學家』的特殊視域，首先就要粗略地環視展現在我們眼前的當代法國哲學的宏偉歷史圖景，體會那充滿靈感的思想創造的歷史氛圍。
從第二次世界大戰結束到本世紀初的半個多世紀，是西方『現代性』(modernite)文化經歷近四百年成長、發展和反覆危機的過程之後，終於達到具備自覺進行反省和全面自我批判的時代，因而也是『現代性』進入成熟、面臨著其本身所孕育而生的『後現代性』的挑戰的不平靜年代。因此，在我們面前展現的，是從二次世界大戰結束後連續不斷進行的自由學術爭論所帶來的理論建設和文化重構的活躍繁榮局面。精神分析學、存在主義、現象學再生運動、新馬克思主義、符號論、詮釋學、結構主義、後結構主義、解構主義、建構主義、文化批判理論、新女性主義和後現代主義，各種理論派別、意識形態和科學理論，先後登場，各抒已見，一派百花齊放、百家爭鳴的自由創造局面。它們之間不但開展了空前未有的相互爭論和批判，而且連各個學派自身也不停地進行自我分化和自我革新；用福柯的話來說，就是不斷地使其自身從經驗中『拔除出來』，一再地蛻變成新的理論形態。
（二）思想群星燦爛的『後啟蒙』時代
在近半個多世紀當代法國哲學園地的高空中，耀眼地閃爍著成群的思想明星，由他們所散發出來的智慧光芒，至今仍然照亮著哲學創造的思路。如果按出生年代的順序簡單排列的話，那些影響著20世紀下半葉哲學發展方向、並有資格被稱為『哲學大師』的當代法國哲學家，包括：馬裡坦(Jacques Maritain, 1882-1973)、吉爾松(1884-1978)、巴捨拉(Gaston Bachelard, 1884-1962)、莊·瓦爾(Jean Wahl, 1888-1974)、加普裡爾·馬爾塞(Gabriel Marcel, 1889-1973)、喬治·巴岱(Georges Bataille, 1897-1962)、亞歷山大·柯傑夫(Alexandre Kojeve, 1901-1968)、杜美濟(Georges Dumezil, 1898-1986)、拉康(Jacques Lacan, 1901-1981)、柯以列(Alexandre Koyre, 1902-1964)、喬治·岡格彥(Georges Canguilhem, 1904-1995)、牟尼耶(Emmanuel Mounier, 1905-1950)、薩特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)、雷蒙·阿隆(Raymond Aron, 1905-1983)、列維納斯(Emmanuel Levinas, 1906-1995)、依波裡特(Jean Hyppolite, 1907-1968)、梅洛·彭迪(Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961)、列維·施特勞斯(Claude Levi-Strauss, 1908- )、西蒙·德波瓦(Simone de Beauvoir, 1908-1986)、勒斐伯勒(Henri Lefbvre, 1901-1991)、喬治·波利茲(Georges Politzer, 1903-1942)、米凱爾·杜夫連(Mikel Louis Dufrenne, 1910-1995)、阿爾伯特·卡繆(Albert Camus, 1913-1960)、羅蘭·巴特(Roland Barthes, 1915-1980)、保爾·利科(Paul Ricoeur, 1915- )、格雷馬斯(Algirdas Julien Greimas, 1917-1992)、阿爾圖塞(Louis Althusser, 1918-1990)、埃德加·莫林(Edgar Morin, 1921- )、勒耐·傑拉特(Rene Girard, 1923- )、李歐塔(Jean-Francois Lyotard, 1924-1998)、德捨多(Michel Jean Emmanuel de la Barge de Certeau, 1925-1986)、德勒茲(Gilles Deleuze, 1925-1995)、阿蘭·杜連(Alain Touraine, 1925- )、福柯(Michel Foucault, 1926-1984)、波德裡亞(Jean Baudrillard, 1929- )、布迪厄(Pierre Bourdieu, 1930-2002)、德裡達(Jacques Derrida, 1930-2004)、米歇·謝爾(Michel Serres, 1930- )、哥德曼(Lucien Goldmann, 1931-1970)、露斯·伊麗加蕾(Luce Irigaray, 1932- )、莎拉·柯夫蔓(Sarah Kofman, 1934-1994)、哥德裡耶(Maurice Godelier, 1934- )、尼柯斯·普蘭查(Nicos Poulantzas, 1936-1979)、格呂克曼(Andre Gluckmann, 1937- )、朱麗亞·克裡斯蒂瓦(Julia Kristeva, 1941- )、貝爾納特·亨利·列維(Bernard-Henri Levy, 1948- )等。
正如大家所看到的，這些名單還沒有包括一大批具有深刻哲學見解的傑出文學家和藝術家，也沒有包括在這一時期流亡法國、受到法國哲學氛圍的熏陶而做出重要理論貢獻的外國哲學家，如原羅馬尼亞血統、在50、60年代居住巴黎期間撰寫出震撼宗教學界的光輝著作的宗教理論家埃裡亞特(Mircea Eliade, 1907-1986)、於1935至1940年間流亡法國的德國哲學家本雅明(Walter Benjamin, 1892-1940)、希臘流亡思想家卡斯多里亞迪斯(Cornelius Castoriadis, 1922-1997)、原籍羅馬尼亞的哥爾德曼(Lucien Goldmann, 1913-1970)以及揚格列維茲(Vladimir Jankelevitch)等人。
不難看出，這些當代法國思想明星，包含了從19世紀末、20世紀初到20世紀40年代出生的不同世代的哲學家，由他們所開創的思想創造宏偉場面，似乎重演了古希臘、文藝復興和啟蒙運動的歷史圖景。他們敢於面對時代的挑戰，一次又一次『突破極限』，『逾越』(transgression)一切理論思想的『禁忌』和陳規戒律，不僅勇於吞噬和消化一切歷史傳統，而且也表現出把大無畏探險和非凡創造巧妙地結合起來的實踐智慧，個個都以獨特的創新風格，建構自己的思想體系，致使半個世紀以來的法國哲學，真正成為了當代整個西方思想革命和理論創新的真正動力基礎，不愧為現代人類思想史上最活躍和最深刻的思想探險和理論創造活動，簡直可以同二百多年前的啟蒙運動相媲美，具有歷史里程碑的偉大意義。因此，由當代法國思想家創造的精神財富，也形成為強大的理論場域，成為啟蒙運動之後人類文化再創造的最富有啟發性的丰韻氛圍，照亮了21世紀未來新文化創造的航程。
當然，發生於20世紀下半葉至世紀末的當代法國思想革命運動，不僅不是第一次啟蒙運動的簡單延續或翻版，而且，它的創造性和徹底性，簡直就是一場具有『反啟蒙』意義的『第二次啟蒙』或『後啟蒙』。這是西方人文社會科學最深刻的理論典範轉換的階段，也是人類歷史和文化發生急劇變化的世紀轉折的關鍵時刻。但從另一方面來看，由當代法國哲學家們所進行的曠日持久的理論變革，實際上是啟蒙運動所倡導、並在其後兩個世紀內一直蔓延氾濫的理性主義的內在危機及其矛盾的直接產物。加達默在評估二十世紀文學變革的性質時說，它們「從19世紀的歷史束縛下大膽地自我解放出來，成為一種真正敢於冒險的意識，使所有迄今為止的文學都成為過去的東西」。同樣地，由當代法國哲學家們所進行的『後啟蒙』思想革命，就其徹底反思和顛覆啟蒙思想以來的傳統而言，不僅是對於第一次啟蒙運動的歷史審判，而且也是人類跨入新世紀後對整個文化的重建的『第二次啟蒙』。
福柯在探討啟蒙的意義時說：「啟蒙時代在我們的歷史上，特別是就其政治意義而言，無疑是一段極端重要的歷史階段」 (Foucault, Dits et ecrits, IV. 1994: 136)。根據福柯等當代法國思想家的看法，啟蒙思想的至關重要性，不僅在於奠定了近現代社會自由民主制度和思想體系的理論基礎，特別是決定了整個西方自由民主政治制度的政治權力運作邏輯和模式，決定了包括法國人在內的整個西方人的命運和基本生活方式，而且，更重要的，還在於建構了現代西方文化的理性主義基本精神。啟蒙運動的理性主義所提出的『主體性原則』(le principe de la subjectivite)，強調了現代人的『自我意識』和『自我肯定』的珍貴品質，顯示個人『自決』、『自主』、『自由』的至關重要性和至高無上性。
啟蒙運動所開闢的西方文化發展方向和思想原則，構成了所謂『現代性』(Modernite)的核心和基礎。因此，『啟蒙』所闡揚的理性，不但成為西方社會文化的靈魂，也成為西方人的主體身份(l』identite)的正當性尺度(critere legitime)。這樣一來，究竟怎樣對待啟蒙思想，並不只是一個簡單的歷史評估和純粹理論性的問題，而是關係到當代人的實際命運以及關係到當代整個哲學和人文社會科學的基本研究方向的問題(Foucault, Dits et ecrits, IV. 1994: 136；578; 679)。
所以，在當代法國哲學革命過程中，哲學家們所面臨的首要問題，就是重新審查和徹底批判啟蒙運動所奠定的基本思想原則。在這個意義上說，當代法國哲學的創造性，就是從批判啟蒙思想及其基本原則出發而進行的人文社會科學基本理論建設。
（三）將創造與探險相結合的批判遊戲
通觀當代法國哲學的發展歷程，可以明顯地發現批判精神在推動思想創造中所展現的關鍵力量。『批判』本來是西方哲學發展中的基本動力。但是，當代法國哲學所表現的批判精神，具有明顯的時代特點︰首先，就批判的歷史動力來源而言，它不僅是黑格爾、馬克思、尼采、弗洛伊德、海德格、胡塞爾的批判精神的總和和延續，又是對他們的批判原則和批判實踐的超越；其次，就批判的性質而言，它是將顛覆傳統與革新創造相結合的反思性理論重建活動；因此，當代法國哲學的批判精神，一方面是逾越一切既定事物和既定理論的極限，是對以往一切歷史的解構，另一方面也是創造性探險活動的動力。第三，就批判的主要對像而言，它主要是針對現代性的主體性原則，是對啟蒙原則主導下所發展起來的資本主義自由民主社會制度和現代文化的徹底審判，集中批判西方語音中心主義(phonocentrisme)、邏輯中心主義(logocentrisme)和種族中心主義(ethnocentrisme)。第四，就批判的目標及其對未來的關係而言，它是為21世紀人類新文化重建事業的開創性探險試驗活動的一個歷史預演，因而，它完全有資格被稱為『後啟蒙』時代中具有『反啟蒙』性質的文化革命的哲學導論；第五，是批判對其自身的態度而言，是一種徹底的反思原則，也就是批判對其自身所採取的反覆主動的自我否定態度。這是批判是否徹底的最高和最後標誌。法國哲學的最大特徵，就是它的徹底自我批判精神，就是一種『自我顛覆』。正如福柯所說，它要永遠使自身變成為異於原有自身的新出發點。第六，就批判的形式而言，它是從人類誕生以來一直伴隨著人類文化創造的遊戲活動的最新表演。當代法國哲學所實行的創造遊戲形式，使哲學實現了真正自由的自我超越，不僅超越傳統哲學本身的理論領域，而且也在整個人文社會科學之間進行穿梭。用利科的話來說，就是『進行最大限度的迂迴』，以便完成哲學本身的無限度的革新。同時，哲學遊戲還滲透到文學和藝術，滲透到日常生活之中，形成哲學和生活的詩化，不但加強哲學的詩性，也提升生活的審美價值。正因為哲學創造在遊戲中進行，當代法國哲學特別注重哲學論述的策略和語言遊戲的實踐智慧性質。
二 當代法國哲學發展的三大階段
（一）思想歷程的階段性和循環性
當代法國哲學家們所進行的理論革命，並不是一蹴而就的；如前所述，他們幾乎花費了整整半個世紀的時間，開展一次又一次艱苦卓絕的革新，前後共經歷了三大不同階段，譜寫出現代思想史上最光輝的史詩。所有這些發展階段，既不是絕對相互分割，又不是單向地相互連接；它們之間有相互穿插和相互滲透，又有斷裂和分離。簡單的說，各個發展階段之間既有區別，又有重複；而且它們之間如同板塊一樣，相互斷裂，又發生重疊。
一般地說，當代法國哲學發展的第一階段，是從第二次世界大戰結束至1968年的學生運動；第二階段是從1968年學生運動之後至八十年代；第三階段是從90年代至21世紀初。三大階段之間固然相互聯繫，但更多的，卻是彼此間的『斷裂』；也就是說，三大階段的更替是在付出巨大代價的艱苦批判的基礎上實現的。
當代法國哲學的不同發展階段，是由一些重要因素所決定的；這些因素包括：在不同階段中（1）扮演主要角色的關鍵人物，（2）公開發表的具影響性的著作和發生的重大理論爭論，以及（3）重要的社會文化歷史事件。所有這些因素都呈現非常明顯的『一次性』或『不可重複性』，對哲學思想的創造活動提供最必要的條件和力量。
（二）懷疑和批判浪潮的興起
向傳統挑戰，並不是輕而易舉、一帆風順的。所以，在法國思想革命的第一階段，正如德裡達所說，從20世紀30年代到60年代初，整個哲學場域還充滿著傳統的影響，法國思想界還保留較濃厚的人文主義氣息；人格主義、價值哲學、新馬克思主義和存在主義佔有很大勢力，而薩特的存在主義尤其強烈。它們基本上源於這一時期思想家對黑格爾、馬克思、胡塞爾和海德格的作品的『人類學解讀』(l』interpretation anthropologique)(參見Derrida, Marges de la philosophie, 1972)。所謂『人類學解讀』，指的是從傳統的人本中心主義(l』anthropocentrisme)的理論視野，將人放在世界和自然的『主體』地位，以人為中心，把世界和自然當成觀察和思索的『客體』或對象。這顯然是傳統形而上學的二元對立思考模式的延續。
所以，第一階段的主要思想家，是環繞薩特以及同薩特相對立的人物。薩特的存在主義，通過對於人的個體主體性的『在世生存』的特殊分析，取代了傳統形而上學的一般化主體理論，使長期以來已經隱含內在矛盾的主體性觀念及其論述，成為當時理論論戰的焦點。因此，薩特的思想具有雙重特徵：既保留傳統的主體性原則，又舉起嚴厲批判傳統形而上學的旗幟。所以，薩特的許多思想觀點，後來雖然成為新起的思想體系的批判對象，但它在許多方面仍然不失為新思想的啟蒙者。正如貝爾納特‧亨利‧列維在20世紀末的一篇論文所指出的，薩特不愧是近半個世紀理論革命的啟蒙者；他是20世紀的第一位、也是最後一位思想家。薩特比同時期其它哲學家更早和更尖銳地提出問題，他雖然沒有從根本上解決問題，但動搖了傳統觀念的基礎(Levy, B.-H. Le siecle de Sartre. 2000)。與薩特屬於同一世代的著名思想家，還有梅洛·彭迪、卡繆、利科、羅蘭·巴特、列維納斯、列維·施特勞斯、拉康等人。所有這些人，都具有與薩特相類似的特點，也就是在他們的思想創造中，提出了深刻的理論問題，足以動搖傳統的思想觀念及其整個體系，但同時又仍然保留傳統的余跡。
（三）突破各種極限的創造遊戲
第二階段是1968年學生運動之後至80年代，主要是結構主義、後結構主義、後現代主義以及各種符號論的出現，使原來已經在第一階段開創的哲學革新真正進入成熟時期。
1968年學生運動的興起及其失敗，是一個歷史的轉折點。這一歷史轉折，將陳舊的思想體系，更徹底地送進歷史的博物館。正是在這種情況下，各種以批判傳統思想為特徵的新思想，在結構主義的帶動下，以百花齊放的方式展示出來，並在它們之間相互競爭，同時也把它們批判傳統思想的工作進行得更加徹底。這一時期的主要代表人物羅蘭·巴特、福柯、德裡達等，成為了新的思想派別及體系的創造者，既徹底地完成了薩特等人所沒有全部完成的批判傳統的工作，也深刻地影響了後世的思想創造方向。
原本已經在上一階段產生的結構主義，只有到這一時期，才從人類學、語言學和文學評論的狹隘範圍走出來，成為廣泛影響人文社會科學的新方法論基礎。
結構主義的最大理論貢獻，就在於它以新論述模式，取代原來西方傳統思想主體與客體的二元對立模式及其主體中心主義原則。結構主義從語言結構的『無主體性』得到啟發，倡導新思考模式及反傳統的論述模式，徹底地顛覆了貫穿於整個西方思想和文化的『人』的觀念的『標準化』及其『正當性』基礎。所以，結構主義之所以成為法國當代思想革命旋風的啟動者並非偶然。在結構主義思想深處，實際上隱含了整個20世紀下半葉理論和思想革命風暴的種子。
當代法國思想界所產生的結構主義思潮，首先應歸功於列維·施特勞斯(Claude Levi-Strauss, 1908- )。他是法國當代最有聲望的人類學家和社會學家。他在20世紀40年代所創立的結構主義（以1949年發表的《親屬關係的基本結構》、1955年發表的《憂鬱的熱帶》、1962年發表的《原始思維》和以後發表的《神話學》四大卷為代表著作），不僅大大改變了人類學的研究方向及基本方法，而且也廣泛地滲透到整個人文社會科學界，推動了人文社會科學的思想和方法論革命。
在談到結構語言學的重要意義時，列維·施特勞斯指出，結構語言學對於整個社會科學的影響，就好像核物理在整個物理科學所具有的革命性意義一樣。在他看來，結構語言學為社會科學提供的結構主義基本方法，主要包含四條原則：第一，結構語言學從對於有意識的語言現象的研究，轉變成對於其無意識的基礎的研究。第二，它並不把語詞當成獨立的單位來研究，而是把語詞間關係的研究當成分析基礎。第三，它導入『系統』(Systeme; System)的概念。第四，結構語言學把揭示一般性規律(lois generales; general law)作為其研究的基本目標(Levi-Strauss, C. Anthropologie structurale, II. 1977[1958]: 33)。
列維·施特勞斯所總結的以上有關結構語言學的四大特徵，對於批判傳統思想模式以及傳統方法論具有決定性的意義。首先，它意味著將無意識列為重要因素，從而否定了傳統思想將『理性』和『意識』列為首要地位的原則。這也就意味著尼采及弗羅伊德精神分析學的反理性主義路線的勝利，使思想創作的範圍從意識和理性擴大到包括無意識在內的整個精神活動領域。第二，它突出地顯示了『相互關係』和『系統』對於『主體中心』的優先性，有助於進一步加強對於主體中心主義和意識哲學的批判，也有利於深入批判二元對立統一的思想模式。但是，在上述結構主義方法中，仍然保留傳統的意義理論，仍然強調了語音與意義的二元對立關係的重要性，顯示了結構主義本身在反傳統方面的一定局限性。
然而，在結構主義的基礎上，整個法國思想界畢竟開創了新的格局，使法國思想界在近半個多世紀以來顯示出空前未有的活躍局面。受到列維·施特勞斯的影響，埃德加·莫林、路易·阿爾圖塞、莫裡斯·哥德裡耶、勒耐·傑拉特和米歇·謝爾等人，也創造性地將結構主義廣泛地運用於哲學、社會學、人類學、語言學、心理學、歷史學及政治學等領域。
更值得注意的是，當時同在巴黎高等師範學院學習和成長的德裡達和福柯等人，代表了這一時期的思想改革的主流方向，他們都一樣深受現象學和尼采哲學以及結構主義的影響，把矛頭指向傳統文化及其基本原則，集中地對語言論述問題深感興趣，將由結構主義所啟迪、而沒有徹底完成的反傳統形而上學的理論鬥爭繼續開展下去。
但是，德裡達和福柯的思想方法及風格並不完全一樣，探討的重點也不同。德裡達更對於人文思想、哲學和文學藝術感興趣，他更關心西方文化的語言符號核心問題；而褔柯則更多地揭示主體性原則，研究社會科學的基本問題，對於當代社會的基本運作機制進行深入的分析，以他所獨創的知識考古學、權力系譜學和道德系譜學以及『關於自身的歷史本體論』，對於現代社會的制度、規範、法制和權力機制給予無情的揭露。
德裡達和福柯作為第二階段的典型代表人物，突出地顯示了他們這一代同上一代思想家的關係及其徹底反傳統性質。
（四）在世紀轉折中反思和創新
第三階段是80年代末之後的所謂「世紀末時期」的思想爭論。從80年代以來，歐洲和整個世界發生了重大的社會變革和歷史事件，首先是指以蘇聯為中心的原有的東歐「社會主義」國家，隨著柏林牆的倒塌而分崩離析。其次是指歐盟的迅速發展和擴大。2004年五月一日起，歐盟更從原有的十五個成員國，擴展成二十五個成員國，把原屬蘇聯集團的十個中歐國家（愛沙尼亞、立陶宛、拉脫維亞、波蘭、斯洛伐克、捷克、匈牙利、斯洛文尼亞）囊括進來。這一事件，不僅改變了原有的東歐國家的命運以及整個世界的政治和文化格局，而且，也震盪了西方國家的思想界和理論界。第三，西方國家本身內部，也在這一時期，發生了根本的變化：一是全面地實現了全球化的過程，二是全面地進入新的所謂消費社會、程序化社會和數碼化社會。米歇·謝爾最近在接待《新觀察家》雜誌訪問時指出：最近，法國和整個西方國家幾乎都發生了兩大「地震」：第一種是人口結構的變化，第二是生活方式的改變。所以，不論在經濟方面還是人口結構方面，都發生了質變。他說在1900年，法國農民佔全國人口的79％，而在2000年農民只佔2.3％。幾千年來以武士、教士、農民所組成的農業社會，從此徹底結束了。社會進入到一種只講享受和流行的時代。年輕人不知道什麼是戰爭(Le nouvel observateur, No. 2042-2043, 2003: 140)。因此，不僅社會結構和生活模式發生了變化，而且，文化、思想和人們的精神心態方面也發生根本變化。
所有這些變化，成為了這一時期法國哲學進行改革的社會文化基礎。從20世紀的最後十年起，法國哲學家更集中地探討影響著世界未來命運的（1）全球化、（2）現代科學技術革命以及（3）由此引申出來的重大問題。德裡達在其最近發表的《明天將是什麼》的對話錄中，列舉了哲學思考的最緊迫的具體問題：暴力、恐怖主義、人性、數碼化知識、虛擬文化、環境保護、法制、死刑、動物虐待、克隆人、多元文化等等(Derrida/Roudnesco, De quoi demain…..Dialogue. 2003)。德裡達認為，在全球化的過程中，西方國家實現了它們在殖民時期所未能完成的『漂白世界』的使命。他尖銳地指出：「通過帝國主義、殖民主義以及所有西方思想的傳播方式，進行輸出的，一般地說，並不只是規範、既得物和立場，而且還有危機以及非常脆弱、很容易引起粉碎的問題；而所謂『主體』也只有在它受到考驗的時候才出現。現在，人們往往同時地堅持兩方面的事情，一方面主張鞏固一切與法制、政治和公民性有關的事情，堅持『主體』的主權，另一方面又主張使主體得到解構或摧毀。因此產生一種矛盾，也就是說，全球化就是歐洲化(la mondialisation, c』est l』europeanisation)」(Derrida/Roudinesco, De quoi demain……Dialogue. 2003: 288)。德裡達在這裡所揭露的，是伴隨全球化和歐盟擴大而產生的世界性悲劇。
正如2001年12月召開的法國哲學會成立一百週年紀念會上許多與會者所指出的：「上世紀的最後幾十年內，思想觀念和歷史事件的景觀發生了根本變化：蘇聯式夢幻或惡夢的終結，世界的急遽多極化，美國超級大國的統治，阿拉伯和穆斯林世界的不確定性，中東衝突的持續性，艾滋病的悲劇性蔓延，…。在這種騷動中，很難預測即將發生的事情。…如同柏格森所說：人們對未來所能預測的，只能是那些類似於過去的事情，或者只能預測那些可以由類似於過去的因素所重構的事情(Bergson, L』evolution creatrice. 1907: 28)。因此，必須承認變動的不可預測性」(Centenaire de la societe francaise de philosophie. 2001: 23)。
法國哲學家針對新世紀的變化，將優先思考哲學本身的普及化、生活化、大眾化和跨學科化，同時思考哲學語言表述的多元化、多民族化和多語化。在這方面，上半個世紀法國哲學已經通過哲學的多學科化、文學化和生活化而取得了顯著的成果。為了完成哲學在新世紀的變革，根據德裡達在法國哲學會成立一百週年紀念會上發表的意見，應該從兩方面加強工作：一方面改造學校的哲學教育制度，另一方面使哲學變成為社會大眾日常關心的領域。哲學本身面臨著自我革命；而哲學的自我革命，則必須從哲學走出其傳統狹隘範圍開始(Centenaire de la societe francaise de philosophie, 2001)。
三 在生存世界中探索人的自由
第二次世界大戰結束後，由薩特等第一代20世紀哲學家所開創的理論革命進入一個關鍵時刻：這是從傳統陰影下走出、迎向嶄新的全面創造時期的歷史轉折點。
在當代法國哲學發展的第一階段，哲學思考所面臨的，是西方社會的三大危機：希特勒政權的出現、文化和科學危機以及普遍的社會文化的異化現象。這三大危機使『人及其自由』的問題，再次顯著地成為哲學家們思索的焦點。如果說，啟蒙運動曾經向人們許諾『自由』和『解放』的話，那末，兩百年來的『現代性』的歷史，給人類所帶來的，僅僅是西方近代自由民主制範圍內的一種有限的自由；而歷史和事實證明了這種自由的內在矛盾性：它一方面確實給予了個人以遠比中世紀多得多的自由，另一方面它又將人陷入一系列『自由的』法制、規範和規則的枷鎖中，強制人們變成為福柯所說的那種不折不扣的『溫馴的人』(Foucault, Surveiller et punir. 1975)。民主制的實行只能從法制方面調整國家權力與人民的關係，但無法避免和限制國家機器濫用權力的腐敗現象；在西方民主制範圍內滋生而出的法西斯，集中地證實了西方自由民主制本身的危機及其矛盾性質。與此同時，由一系列社會危機和科學技術發展所造成的人的生存的異化，也促使人越來越感受到自身無法掌握自己的命運。人的自由本身受到了威脅。為此，作為向傳統形而上學開戰的先鋒，薩特早在1934年，就寫出了《嘔吐》(La nausee)，接著，在薩特發表《存在與虛無》的前夕，卡謬於1942年發表《異鄉人》(L』etranger)和《西希福斯的神話：論荒謬》(Le mythe de Sisyphe, essai sur l』absurde)，雙雙生動揭示被『拋入』世界而存在的個人的生存的『荒謬性』。薩特通過他自己所經歷的社會事件，深深感受到個人再也不是個別的單子，而是感受到自身被介入到他所試圖超越的世界中去。薩特的思想轉變，使他越來越意識到：個人是不可能超越歷史和環境。正如他自己所說：或者盲目地被時代推著走，或者主動的承擔起歷史的責任，『自為地』介入到時代的洪流中去。對一個人來說，當他面臨社會的重大變化和時代的挑戰，他究竟介入不介入，這是個人要不要自由的問題；或者，更確切地說，問題不是有沒有自由，而是個人要選擇什麼樣的自由的問題。薩特說，個人存在的自由，是注定的；「我們注定是自由的」(Sartre, Etre et le neant. 1943)。自由之所以是注定的，是因為一方面它取決於個人的選擇，另一方面它又受制於時代和環境。因此，自由就是矛盾和悖論，具有兩面性：就自由同環境的不可分割的聯繫而言，「偶然性是最根本的」(l』essentiel, c』est la contingence)，也就是說，環境決定了你的自由，它是無可選擇的。但人的自為使他又注定要在無可選擇中作出他個人的抉擇。所以，自由歸根結蒂又是個人選擇的結果；何況選擇或不選擇，其本身都是選擇，都是自由。所以，薩特才說「人的自由先於人的本質、並且還使人的本質成為可能；所以，人的本質懸掛於它的自由之中」(la liberte humaine precede l』essence de l』homme et la rend possible, l』essence de l』etre humain est en suspends dans sa liberte)(Sartre, Etre et le neant. 1943: 61)。
自由的問題，歸根結底，就是理性的限制問題。其實，理性作為歷史的產物，也同時受到歷史的限制。所謂『萬能』和『永恆』的理性是不存在的。『現代性』所頌揚和崇拜的理性，在個人自由受到威脅的時候，集中地暴露了它的歷史局限性。
為了維護個人生存的自由，薩特受到胡塞爾和海德格的影響，直接地向傳統形而上學開刀，反對將理性置於至高無上的地位，逕直轉向個人的『在世生存』，將希望寄托在『自為』的個人所選擇的自由。為了自由的實現，薩特為人下賭注，不指望神。他明確地說：「我為人下賭，不指望神」。薩特強調指出：「人是以其出現而造就一個世界的存在」(l』homme est l』etre don’t l』apparition fait qu』un monde existe)(Sartre, Existentialisme est un humanisme. 1946)。在薩特對於自由的探討中，我們看到，薩特所討論的人，是充滿矛盾的生存物。人追求自由，但他又意識到他的自由的實現，是無時無刻受到限制的。然而，人作為生來自由的生存物，又必定頑固地追求絕對的自由。這是人的悲劇，也是人的煩惱，但同時又表現了人的可貴之處。人寧願在煩惱中度過，也不要沒有自由的生活。而且，儘管存在著種種困難和障礙，人始終都要不惜代價地追求自由。薩特比他的同時代人都更深入和更執著地尋求自由的道路。
當薩特探討人的自由的時候，列維·施特勞斯和拉康就已經在語言的結構中發現了人的生存的奧秘。突破理性和各種規範的界限，首先就意味著必須突破語言本身給人帶來的界限，必須在語言中探索人的創造可能性及審美性。
同薩特等人的思索方向相反，列維·施特勞斯、拉康和福柯等人試圖從另一個角度探索人的自由。他們認為，僅僅在抽像的存在論層面上，在現存社會制度範圍內，是無法找到真正的自由：必須在西方實際的社會制度和語言規則之外，在現代性社會文化的歷史脈絡中，探索人的解放問題。
要自由，就必須向語言尋求自由；必須向語言提出『人為什麼沒有自由』的問題。如前所述，結構主義的重要貢獻，就在於把注意力集中地轉向限制著人的自由的語言，轉向作為思想和文化的基礎的語言，尤其集中批判具體運作權力宰制機制的現代知識論述體系。受結構主義影響和啟發的新一代法國思想家正是沿著這條思路進行大膽的逾越遊戲。
薩特所沒有徹底解決的自由問題，由後結構主義和解構主義思想家們，在新的基礎上繼續探討下去。後結構主義和解構主義者是從兩方面深入探討自由問題。一方面，他們繼承和發揚從勒斐伯勒開始的日常生活研究，由羅蘭·巴特、布迪厄、德捨多和波德裡亞等人，更廣泛地結合現代社會的日常生活現象及其矛盾，揭示現代人在日常生活和消費文化中的自由的雙重矛盾性。另一方面，拉康、福柯和德裡達等人，乾脆摒棄抽像的個人自由目標，寧願採取更具挑戰性和更積極主動的『逾越』實踐，作為實現個人自由超越的主要途徑。
德裡達和福柯等人，都蔑視各種限制人的自由的『界限』。對他們來說，所謂自由，就是逾越界限。人的最根本的特點，就是不斷地以創造精神建構獨特的自身。人是要不斷追求自由的生存物。但什麼是自由？德裡達和福柯都說，他們對『自由』這個詞和概念，就好像對『人』這個概念一樣，始終都保持一種警惕性，保持一個距離。他們清醒地意識到：社會上存在的各種『自由』，始終都是以這樣或那樣的代價，以個人失去其自身的真正身份的先決條件而實現。因此，他們雖然酷愛自由，但他們所理解的自由，並不是『主體的自由』或『意識的自由』，也不是現代社會所給予的自由，因為一切『主體的自由』和現代社會的自由，都是以主體化過程中所必須遵循的法制和規範作為標準，以犧牲自身的自由、使自己順從於規範作為代價而實現的。正因為這樣，德裡達說，他儘管熱愛自由，但很少使用『自由』這個概念，甚至寧願不用自由這個概念。「我對『自由』這個詞是不信任的，但這並不是因為我屬於某種類型的決定論。這是因為這個詞，往往包含對主體或意識（即以自我為中心的邏輯主義）過多的幻想的形而上學假設，似乎這些主體和意識具有不依賴於衝動、計算、經濟和機器的獨立性。如果自由是指超越一切機器遊戲，超越一切決定論的機器遊戲的『過度』的話，那末，我就是確認和尊重這種自由的積極支持者；但我畢竟傾向於不講主體的自由或人的自由」(Derrida/Roudinesco, De quoi demain…..Dialogue. 2003: 85-86)。
福柯也同德裡達一樣，強調他並不稀罕現代社會所給予的各種『自由』，他寧願以艱苦卓絕的探險遊戲和闖越各種界限的創造活動，追求自身的審美生存方式。所謂『自由就是對規律的認識』，在福柯看來，無非是啟蒙運動的虛幻理念，早已經湮沒在現代知識和科學技術的成果所造成的災難（社會的和自然的災難）之中。福柯一生不停頓地批判知識、道德和現代權力，其目的，正是揭露現代知識與權力運作共同宰制現代人的策略詭計，以便個人能夠實現其自身不斷逾越的審美快感。所以，由薩特在第二次世界大戰期間所掀起的個人自由問題，終於在嶄新的哲學視野中，轉換成為新一代哲學家無限地探索審美生存的創造性遊戲。
四 在語言遊戲中逾越各種極限
一切哲學問題，都必須、也完全可以歸結為語言問題。正如維根斯坦早就指出：哲學歸根結底要通過語言來表述。其實，當人們探索人的自由時，就已經潛在地包含了語言的限制問題。人的存在離不開語言；何況西方理性主義，從最早的古希臘時代，就在語言及其論述的結構和邏輯中大做文章。正如海德格所揭露的，傳統形而上學就是靠對於語言和話語的哲學抽像而建構其理論大廈(Heidegger, Sein und Zeit. 1986[1927])。
承擔著批判傳統和創造新型哲學的重任，當代法國哲學首先集中地圍繞語言問題進行爭論。
語言具有令人驚訝的兩面性：它把人從自然中解放出來，卻又把人帶進人為的文化牢籠；人沒有語言就不能生活和思想，但有了語言卻又減少和失去了更多的自由。語言所隱含和道出的「邏格斯」，一方面為表達思想和意義提供了必要的規則，另一方面又約束了思想表達和生存的自由本身。語言到底是什麼？語言中所隱含的哪些因素，導致說話和寫字的人面臨新的矛盾和弔詭？為什麼各種權力運作和社會力量總是千方百計控制語言論述的生產與再生產的過程？語言同思想及行動的關係究竟是什麼？所有這些問題表明：對語言進行的解構就成為了探索西方人、西方文化以及西方社會制度的奧秘的關鍵。
在總結近一百年批判語言的基礎上，拉康和李維·施特勞斯幾乎同時地在精神分析學和人類學領域內，創建了結構主義，成為了當代法國哲學向傳統思想和文化進行顛覆性批判的銳利武器。拉康和李維·施特勞斯的偉大貢獻，不但在於總結和發展以往的和同時代的文學藝術界和人文社會科學界批判語言所取得的成果，而且還在於通過對於語言的解構，深刻地揭示了傳統的主體性、意識、歷史以及人的一般觀念的質疑性。
從60年代起，一方面從結構主義接過思想革命的接力棒，另一方面接受黑格爾、胡塞爾、海德格爾、尼采、弗洛伊德和馬克思等德語國家思想家的啟發，新一代法國哲學家全面展開了逾越語言的創造性遊戲。第一，他們把對於語言的批判，從單純進行語言形式結構的分析，轉向揭露語言本身的雙重矛盾性質，批判語言同其意義之間的傳統二元對立同一性原則，強調語言的一義性和多義性、同義性和歧義性、準確性和模糊性、精確性和不確定性的特點。第二，對語言中的能指與所指相互關係重新進行探討，一方面徹底顛覆傳統西方文化中的語音中心主義，另一方面將能指與所指的二元固定關係，從它們的封閉體系中解放出來，釋放出語言解構中隱含於能指與所指中的創造生命力，使它們從原有的傳統意義世界中解脫出來，成為人類重建所必須的無限能量的源泉。在拉康、德裡達和羅蘭·巴特等人的新型能指理論中，能指與所指各自以其內在的象徵性結構差異力量的伸縮及延異的遊戲，創建了超語言遊戲的可能性。第三，他們集中對語言運用和語言論述的諸因素間相互關係網絡進行研究及解構。不論是福柯、德裡達、布迪厄，還是利科、羅蘭·巴特，都以獨特的觀點和方法對論述進行創造性研究，創立了多元化的論述理論，為這一時期法國哲學所進行的語言逾越遊戲提供了基礎。第四，通過對語言在論述建構與擴散過程中各內在因素的緊張關係的研究，深入揭示了知識、政治及歷史論述中的權力運作機制，為徹底批判現代社會文化制度中的權力氾濫及其同語言論述的結合策略奠定基礎。在這方面，福柯的知識考古學和權力系譜學固然是具有典範意義的成果，布爾迪爾、波德裡亞和羅蘭·巴特以及李歐塔的社會文化符號批判理論也是富有新意的。第五，探索超語言遊戲和擬像遊戲的可能性，結合當代社會的各種消費文化和數碼文化的運作邏輯，深入探討語言遊戲在重建人類文化的事業中所可能扮演的角色。
五 對現代性的批判
由於批判本身的全面性和徹底性，使當代法國思想家們對於當代社會的批判，集中到對於『現代性』問題的批判。一般地說，所謂「現代性」，是指自啟蒙運動以來的資本主義歷史時代所建構的各種社會文化制度及其基本精神。它實際上包括資本主義社會形成和建立以來所建構、傳播、維護和進行正當化、並貫徹實行的一系列思想、理論、知識、技術、社會制度、文化、生活方式及精神狀態等。
對於現代社會及其現代性所做的批判，在當代法國思想的演變歷程中，從40、50年代集中表現在存在主義思潮對於『人』的『在世存在』的批判，逐漸演變成結構主義對於語言及社會文化基本結構的探索，導致現代社會各種社會制度及文化成果，遭受到全面的語言符號解構。到60、70年代後，這種批判又轉化成為各種類型的『後結構主義』或『解構主義』，並直接地進一步發展成為波瀾壯闊的『後現代主義』的思潮。所謂「後現代」，本來是孕育於「現代性」內部、而又不斷地進行自我超越的社會文化力量。對現代性的批判，乃是後現代主義自我形成、不斷自我超越的一個內在動力和重要條件，因而也構成後現代主義的一個重要特徵。所以，後現代主義思潮的基本內容，實際上就是對於現代性本身的無止盡批判。
後現代主義對於社會政治、經濟和文化問題的全面批判和顛覆，使後現代主義成為20世紀末最具挑戰性的思想精神力量。後現代主義越批判現代性，不但越顯示現代性的矛盾和危機，而且越推動現代性本身的發展和自我更新，越為後現代主義本身的不斷創新，提供取之不盡的精神動力。
作者：高宣揚
文章來源： 中國現象學網
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（同濟大學法國思想文化研究中心主任）
Prologue: L』esprit de transgression
de la philosophie francaise contemporaine
(2004, 12, 12)
19世紀末，當尼采以『真正藝術家的眼睛』，穿透歷史而發出『重估一切價值』的豪邁口號時，他並沒有忘記向他的最早的『教育者』(als Erzieher)叔本華(Unzeitgemase Betrachtungen, 1873-76)表示由衷地感恩，從而一覽無遺地展現出尼采的『永恆回歸』的廣闊理論視野。今天，當我們剛剛跨出21世紀的門檻，試圖探索未來哲學和文化重建的可能思路的時候，也應該回顧法國哲學領域中所發生過的重大理論變革，不但以哲學家的眼光，而且特別要盡可能地以詩人的感情，像法國詩人瓦列裡(Paul Valery, 1871-1945)所說的那樣，以驚人的毅力和近乎於瘋狂的執著，聚精會神和反覆思考，不畏艱難地在已經精心挑選過的語詞中，一再地字斟句酌，以便簡練而深刻地重現那些發生過的驚心動魄的理論事件，激盪起潛藏於內心深處的精神波濤，從中發現哲學創造遊戲的審美樂趣及其激發生命衝動的自由本質。
一 對啟蒙的超越
（一）後現代性在現代性中的滲透
嘗試以尼采的那種『詩性哲學家』的特殊視域，首先就要粗略地環視展現在我們眼前的當代法國哲學的宏偉歷史圖景，體會那充滿靈感的思想創造的歷史氛圍。
從第二次世界大戰結束到本世紀初的半個多世紀，是西方『現代性』(modernite)文化經歷近四百年成長、發展和反覆危機的過程之後，終於達到具備自覺進行反省和全面自我批判的時代，因而也是『現代性』進入成熟、面臨著其本身所孕育而生的『後現代性』的挑戰的不平靜年代。因此，在我們面前展現的，是從二次世界大戰結束後連續不斷進行的自由學術爭論所帶來的理論建設和文化重構的活躍繁榮局面。精神分析學、存在主義、現象學再生運動、新馬克思主義、符號論、詮釋學、結構主義、後結構主義、解構主義、建構主義、文化批判理論、新女性主義和後現代主義，各種理論派別、意識形態和科學理論，先後登場，各抒已見，一派百花齊放、百家爭鳴的自由創造局面。它們之間不但開展了空前未有的相互爭論和批判，而且連各個學派自身也不停地進行自我分化和自我革新；用福柯的話來說，就是不斷地使其自身從經驗中『拔除出來』，一再地蛻變成新的理論形態。
（二）思想群星燦爛的『後啟蒙』時代
在近半個多世紀當代法國哲學園地的高空中，耀眼地閃爍著成群的思想明星，由他們所散發出來的智慧光芒，至今仍然照亮著哲學創造的思路。如果按出生年代的順序簡單排列的話，那些影響著20世紀下半葉哲學發展方向、並有資格被稱為『哲學大師』的當代法國哲學家，包括：馬裡坦(Jacques Maritain, 1882-1973)、吉爾松(1884-1978)、巴捨拉(Gaston Bachelard, 1884-1962)、莊·瓦爾(Jean Wahl, 1888-1974)、加普裡爾·馬爾塞(Gabriel Marcel, 1889-1973)、喬治·巴岱(Georges Bataille, 1897-1962)、亞歷山大·柯傑夫(Alexandre Kojeve, 1901-1968)、杜美濟(Georges Dumezil, 1898-1986)、拉康(Jacques Lacan, 1901-1981)、柯以列(Alexandre Koyre, 1902-1964)、喬治·岡格彥(Georges Canguilhem, 1904-1995)、牟尼耶(Emmanuel Mounier, 1905-1950)、薩特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)、雷蒙·阿隆(Raymond Aron, 1905-1983)、列維納斯(Emmanuel Levinas, 1906-1995)、依波裡特(Jean Hyppolite, 1907-1968)、梅洛·彭迪(Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961)、列維·施特勞斯(Claude Levi-Strauss, 1908- )、西蒙·德波瓦(Simone de Beauvoir, 1908-1986)、勒斐伯勒(Henri Lefbvre, 1901-1991)、喬治·波利茲(Georges Politzer, 1903-1942)、米凱爾·杜夫連(Mikel Louis Dufrenne, 1910-1995)、阿爾伯特·卡繆(Albert Camus, 1913-1960)、羅蘭·巴特(Roland Barthes, 1915-1980)、保爾·利科(Paul Ricoeur, 1915- )、格雷馬斯(Algirdas Julien Greimas, 1917-1992)、阿爾圖塞(Louis Althusser, 1918-1990)、埃德加·莫林(Edgar Morin, 1921- )、勒耐·傑拉特(Rene Girard, 1923- )、李歐塔(Jean-Francois Lyotard, 1924-1998)、德捨多(Michel Jean Emmanuel de la Barge de Certeau, 1925-1986)、德勒茲(Gilles Deleuze, 1925-1995)、阿蘭·杜連(Alain Touraine, 1925- )、福柯(Michel Foucault, 1926-1984)、波德裡亞(Jean Baudrillard, 1929- )、布迪厄(Pierre Bourdieu, 1930-2002)、德裡達(Jacques Derrida, 1930-2004)、米歇·謝爾(Michel Serres, 1930- )、哥德曼(Lucien Goldmann, 1931-1970)、露斯·伊麗加蕾(Luce Irigaray, 1932- )、莎拉·柯夫蔓(Sarah Kofman, 1934-1994)、哥德裡耶(Maurice Godelier, 1934- )、尼柯斯·普蘭查(Nicos Poulantzas, 1936-1979)、格呂克曼(Andre Gluckmann, 1937- )、朱麗亞·克裡斯蒂瓦(Julia Kristeva, 1941- )、貝爾納特·亨利·列維(Bernard-Henri Levy, 1948- )等。
正如大家所看到的，這些名單還沒有包括一大批具有深刻哲學見解的傑出文學家和藝術家，也沒有包括在這一時期流亡法國、受到法國哲學氛圍的熏陶而做出重要理論貢獻的外國哲學家，如原羅馬尼亞血統、在50、60年代居住巴黎期間撰寫出震撼宗教學界的光輝著作的宗教理論家埃裡亞特(Mircea Eliade, 1907-1986)、於1935至1940年間流亡法國的德國哲學家本雅明(Walter Benjamin, 1892-1940)、希臘流亡思想家卡斯多里亞迪斯(Cornelius Castoriadis, 1922-1997)、原籍羅馬尼亞的哥爾德曼(Lucien Goldmann, 1913-1970)以及揚格列維茲(Vladimir Jankelevitch)等人。
不難看出，這些當代法國思想明星，包含了從19世紀末、20世紀初到20世紀40年代出生的不同世代的哲學家，由他們所開創的思想創造宏偉場面，似乎重演了古希臘、文藝復興和啟蒙運動的歷史圖景。他們敢於面對時代的挑戰，一次又一次『突破極限』，『逾越』(transgression)一切理論思想的『禁忌』和陳規戒律，不僅勇於吞噬和消化一切歷史傳統，而且也表現出把大無畏探險和非凡創造巧妙地結合起來的實踐智慧，個個都以獨特的創新風格，建構自己的思想體系，致使半個世紀以來的法國哲學，真正成為了當代整個西方思想革命和理論創新的真正動力基礎，不愧為現代人類思想史上最活躍和最深刻的思想探險和理論創造活動，簡直可以同二百多年前的啟蒙運動相媲美，具有歷史里程碑的偉大意義。因此，由當代法國思想家創造的精神財富，也形成為強大的理論場域，成為啟蒙運動之後人類文化再創造的最富有啟發性的丰韻氛圍，照亮了21世紀未來新文化創造的航程。
當然，發生於20世紀下半葉至世紀末的當代法國思想革命運動，不僅不是第一次啟蒙運動的簡單延續或翻版，而且，它的創造性和徹底性，簡直就是一場具有『反啟蒙』意義的『第二次啟蒙』或『後啟蒙』。這是西方人文社會科學最深刻的理論典範轉換的階段，也是人類歷史和文化發生急劇變化的世紀轉折的關鍵時刻。但從另一方面來看，由當代法國哲學家們所進行的曠日持久的理論變革，實際上是啟蒙運動所倡導、並在其後兩個世紀內一直蔓延氾濫的理性主義的內在危機及其矛盾的直接產物。加達默在評估二十世紀文學變革的性質時說，它們「從19世紀的歷史束縛下大膽地自我解放出來，成為一種真正敢於冒險的意識，使所有迄今為止的文學都成為過去的東西」。同樣地，由當代法國哲學家們所進行的『後啟蒙』思想革命，就其徹底反思和顛覆啟蒙思想以來的傳統而言，不僅是對於第一次啟蒙運動的歷史審判，而且也是人類跨入新世紀後對整個文化的重建的『第二次啟蒙』。
福柯在探討啟蒙的意義時說：「啟蒙時代在我們的歷史上，特別是就其政治意義而言，無疑是一段極端重要的歷史階段」 (Foucault, Dits et ecrits, IV. 1994: 136)。根據福柯等當代法國思想家的看法，啟蒙思想的至關重要性，不僅在於奠定了近現代社會自由民主制度和思想體系的理論基礎，特別是決定了整個西方自由民主政治制度的政治權力運作邏輯和模式，決定了包括法國人在內的整個西方人的命運和基本生活方式，而且，更重要的，還在於建構了現代西方文化的理性主義基本精神。啟蒙運動的理性主義所提出的『主體性原則』(le principe de la subjectivite)，強調了現代人的『自我意識』和『自我肯定』的珍貴品質，顯示個人『自決』、『自主』、『自由』的至關重要性和至高無上性。
啟蒙運動所開闢的西方文化發展方向和思想原則，構成了所謂『現代性』(Modernite)的核心和基礎。因此，『啟蒙』所闡揚的理性，不但成為西方社會文化的靈魂，也成為西方人的主體身份(l』identite)的正當性尺度(critere legitime)。這樣一來，究竟怎樣對待啟蒙思想，並不只是一個簡單的歷史評估和純粹理論性的問題，而是關係到當代人的實際命運以及關係到當代整個哲學和人文社會科學的基本研究方向的問題(Foucault, Dits et ecrits, IV. 1994: 136；578; 679)。
所以，在當代法國哲學革命過程中，哲學家們所面臨的首要問題，就是重新審查和徹底批判啟蒙運動所奠定的基本思想原則。在這個意義上說，當代法國哲學的創造性，就是從批判啟蒙思想及其基本原則出發而進行的人文社會科學基本理論建設。
（三）將創造與探險相結合的批判遊戲
通觀當代法國哲學的發展歷程，可以明顯地發現批判精神在推動思想創造中所展現的關鍵力量。『批判』本來是西方哲學發展中的基本動力。但是，當代法國哲學所表現的批判精神，具有明顯的時代特點︰首先，就批判的歷史動力來源而言，它不僅是黑格爾、馬克思、尼采、弗洛伊德、海德格、胡塞爾的批判精神的總和和延續，又是對他們的批判原則和批判實踐的超越；其次，就批判的性質而言，它是將顛覆傳統與革新創造相結合的反思性理論重建活動；因此，當代法國哲學的批判精神，一方面是逾越一切既定事物和既定理論的極限，是對以往一切歷史的解構，另一方面也是創造性探險活動的動力。第三，就批判的主要對像而言，它主要是針對現代性的主體性原則，是對啟蒙原則主導下所發展起來的資本主義自由民主社會制度和現代文化的徹底審判，集中批判西方語音中心主義(phonocentrisme)、邏輯中心主義(logocentrisme)和種族中心主義(ethnocentrisme)。第四，就批判的目標及其對未來的關係而言，它是為21世紀人類新文化重建事業的開創性探險試驗活動的一個歷史預演，因而，它完全有資格被稱為『後啟蒙』時代中具有『反啟蒙』性質的文化革命的哲學導論；第五，是批判對其自身的態度而言，是一種徹底的反思原則，也就是批判對其自身所採取的反覆主動的自我否定態度。這是批判是否徹底的最高和最後標誌。法國哲學的最大特徵，就是它的徹底自我批判精神，就是一種『自我顛覆』。正如福柯所說，它要永遠使自身變成為異於原有自身的新出發點。第六，就批判的形式而言，它是從人類誕生以來一直伴隨著人類文化創造的遊戲活動的最新表演。當代法國哲學所實行的創造遊戲形式，使哲學實現了真正自由的自我超越，不僅超越傳統哲學本身的理論領域，而且也在整個人文社會科學之間進行穿梭。用利科的話來說，就是『進行最大限度的迂迴』，以便完成哲學本身的無限度的革新。同時，哲學遊戲還滲透到文學和藝術，滲透到日常生活之中，形成哲學和生活的詩化，不但加強哲學的詩性，也提升生活的審美價值。正因為哲學創造在遊戲中進行，當代法國哲學特別注重哲學論述的策略和語言遊戲的實踐智慧性質。
二 當代法國哲學發展的三大階段
（一）思想歷程的階段性和循環性
當代法國哲學家們所進行的理論革命，並不是一蹴而就的；如前所述，他們幾乎花費了整整半個世紀的時間，開展一次又一次艱苦卓絕的革新，前後共經歷了三大不同階段，譜寫出現代思想史上最光輝的史詩。所有這些發展階段，既不是絕對相互分割，又不是單向地相互連接；它們之間有相互穿插和相互滲透，又有斷裂和分離。簡單的說，各個發展階段之間既有區別，又有重複；而且它們之間如同板塊一樣，相互斷裂，又發生重疊。
一般地說，當代法國哲學發展的第一階段，是從第二次世界大戰結束至1968年的學生運動；第二階段是從1968年學生運動之後至八十年代；第三階段是從90年代至21世紀初。三大階段之間固然相互聯繫，但更多的，卻是彼此間的『斷裂』；也就是說，三大階段的更替是在付出巨大代價的艱苦批判的基礎上實現的。
當代法國哲學的不同發展階段，是由一些重要因素所決定的；這些因素包括：在不同階段中（1）扮演主要角色的關鍵人物，（2）公開發表的具影響性的著作和發生的重大理論爭論，以及（3）重要的社會文化歷史事件。所有這些因素都呈現非常明顯的『一次性』或『不可重複性』，對哲學思想的創造活動提供最必要的條件和力量。
（二）懷疑和批判浪潮的興起
向傳統挑戰，並不是輕而易舉、一帆風順的。所以，在法國思想革命的第一階段，正如德裡達所說，從20世紀30年代到60年代初，整個哲學場域還充滿著傳統的影響，法國思想界還保留較濃厚的人文主義氣息；人格主義、價值哲學、新馬克思主義和存在主義佔有很大勢力，而薩特的存在主義尤其強烈。它們基本上源於這一時期思想家對黑格爾、馬克思、胡塞爾和海德格的作品的『人類學解讀』(l』interpretation anthropologique)(參見Derrida, Marges de la philosophie, 1972)。所謂『人類學解讀』，指的是從傳統的人本中心主義(l』anthropocentrisme)的理論視野，將人放在世界和自然的『主體』地位，以人為中心，把世界和自然當成觀察和思索的『客體』或對象。這顯然是傳統形而上學的二元對立思考模式的延續。
所以，第一階段的主要思想家，是環繞薩特以及同薩特相對立的人物。薩特的存在主義，通過對於人的個體主體性的『在世生存』的特殊分析，取代了傳統形而上學的一般化主體理論，使長期以來已經隱含內在矛盾的主體性觀念及其論述，成為當時理論論戰的焦點。因此，薩特的思想具有雙重特徵：既保留傳統的主體性原則，又舉起嚴厲批判傳統形而上學的旗幟。所以，薩特的許多思想觀點，後來雖然成為新起的思想體系的批判對象，但它在許多方面仍然不失為新思想的啟蒙者。正如貝爾納特‧亨利‧列維在20世紀末的一篇論文所指出的，薩特不愧是近半個世紀理論革命的啟蒙者；他是20世紀的第一位、也是最後一位思想家。薩特比同時期其它哲學家更早和更尖銳地提出問題，他雖然沒有從根本上解決問題，但動搖了傳統觀念的基礎(Levy, B.-H. Le siecle de Sartre. 2000)。與薩特屬於同一世代的著名思想家，還有梅洛·彭迪、卡繆、利科、羅蘭·巴特、列維納斯、列維·施特勞斯、拉康等人。所有這些人，都具有與薩特相類似的特點，也就是在他們的思想創造中，提出了深刻的理論問題，足以動搖傳統的思想觀念及其整個體系，但同時又仍然保留傳統的余跡。
（三）突破各種極限的創造遊戲
第二階段是1968年學生運動之後至80年代，主要是結構主義、後結構主義、後現代主義以及各種符號論的出現，使原來已經在第一階段開創的哲學革新真正進入成熟時期。
1968年學生運動的興起及其失敗，是一個歷史的轉折點。這一歷史轉折，將陳舊的思想體系，更徹底地送進歷史的博物館。正是在這種情況下，各種以批判傳統思想為特徵的新思想，在結構主義的帶動下，以百花齊放的方式展示出來，並在它們之間相互競爭，同時也把它們批判傳統思想的工作進行得更加徹底。這一時期的主要代表人物羅蘭·巴特、福柯、德裡達等，成為了新的思想派別及體系的創造者，既徹底地完成了薩特等人所沒有全部完成的批判傳統的工作，也深刻地影響了後世的思想創造方向。
原本已經在上一階段產生的結構主義，只有到這一時期，才從人類學、語言學和文學評論的狹隘範圍走出來，成為廣泛影響人文社會科學的新方法論基礎。
結構主義的最大理論貢獻，就在於它以新論述模式，取代原來西方傳統思想主體與客體的二元對立模式及其主體中心主義原則。結構主義從語言結構的『無主體性』得到啟發，倡導新思考模式及反傳統的論述模式，徹底地顛覆了貫穿於整個西方思想和文化的『人』的觀念的『標準化』及其『正當性』基礎。所以，結構主義之所以成為法國當代思想革命旋風的啟動者並非偶然。在結構主義思想深處，實際上隱含了整個20世紀下半葉理論和思想革命風暴的種子。
當代法國思想界所產生的結構主義思潮，首先應歸功於列維·施特勞斯(Claude Levi-Strauss, 1908- )。他是法國當代最有聲望的人類學家和社會學家。他在20世紀40年代所創立的結構主義（以1949年發表的《親屬關係的基本結構》、1955年發表的《憂鬱的熱帶》、1962年發表的《原始思維》和以後發表的《神話學》四大卷為代表著作），不僅大大改變了人類學的研究方向及基本方法，而且也廣泛地滲透到整個人文社會科學界，推動了人文社會科學的思想和方法論革命。
在談到結構語言學的重要意義時，列維·施特勞斯指出，結構語言學對於整個社會科學的影響，就好像核物理在整個物理科學所具有的革命性意義一樣。在他看來，結構語言學為社會科學提供的結構主義基本方法，主要包含四條原則：第一，結構語言學從對於有意識的語言現象的研究，轉變成對於其無意識的基礎的研究。第二，它並不把語詞當成獨立的單位來研究，而是把語詞間關係的研究當成分析基礎。第三，它導入『系統』(Systeme; System)的概念。第四，結構語言學把揭示一般性規律(lois generales; general law)作為其研究的基本目標(Levi-Strauss, C. Anthropologie structurale, II. 1977[1958]: 33)。
列維·施特勞斯所總結的以上有關結構語言學的四大特徵，對於批判傳統思想模式以及傳統方法論具有決定性的意義。首先，它意味著將無意識列為重要因素，從而否定了傳統思想將『理性』和『意識』列為首要地位的原則。這也就意味著尼采及弗羅伊德精神分析學的反理性主義路線的勝利，使思想創作的範圍從意識和理性擴大到包括無意識在內的整個精神活動領域。第二，它突出地顯示了『相互關係』和『系統』對於『主體中心』的優先性，有助於進一步加強對於主體中心主義和意識哲學的批判，也有利於深入批判二元對立統一的思想模式。但是，在上述結構主義方法中，仍然保留傳統的意義理論，仍然強調了語音與意義的二元對立關係的重要性，顯示了結構主義本身在反傳統方面的一定局限性。
然而，在結構主義的基礎上，整個法國思想界畢竟開創了新的格局，使法國思想界在近半個多世紀以來顯示出空前未有的活躍局面。受到列維·施特勞斯的影響，埃德加·莫林、路易·阿爾圖塞、莫裡斯·哥德裡耶、勒耐·傑拉特和米歇·謝爾等人，也創造性地將結構主義廣泛地運用於哲學、社會學、人類學、語言學、心理學、歷史學及政治學等領域。
更值得注意的是，當時同在巴黎高等師範學院學習和成長的德裡達和福柯等人，代表了這一時期的思想改革的主流方向，他們都一樣深受現象學和尼采哲學以及結構主義的影響，把矛頭指向傳統文化及其基本原則，集中地對語言論述問題深感興趣，將由結構主義所啟迪、而沒有徹底完成的反傳統形而上學的理論鬥爭繼續開展下去。
但是，德裡達和福柯的思想方法及風格並不完全一樣，探討的重點也不同。德裡達更對於人文思想、哲學和文學藝術感興趣，他更關心西方文化的語言符號核心問題；而褔柯則更多地揭示主體性原則，研究社會科學的基本問題，對於當代社會的基本運作機制進行深入的分析，以他所獨創的知識考古學、權力系譜學和道德系譜學以及『關於自身的歷史本體論』，對於現代社會的制度、規範、法制和權力機制給予無情的揭露。
德裡達和福柯作為第二階段的典型代表人物，突出地顯示了他們這一代同上一代思想家的關係及其徹底反傳統性質。
（四）在世紀轉折中反思和創新
第三階段是80年代末之後的所謂「世紀末時期」的思想爭論。從80年代以來，歐洲和整個世界發生了重大的社會變革和歷史事件，首先是指以蘇聯為中心的原有的東歐「社會主義」國家，隨著柏林牆的倒塌而分崩離析。其次是指歐盟的迅速發展和擴大。2004年五月一日起，歐盟更從原有的十五個成員國，擴展成二十五個成員國，把原屬蘇聯集團的十個中歐國家（愛沙尼亞、立陶宛、拉脫維亞、波蘭、斯洛伐克、捷克、匈牙利、斯洛文尼亞）囊括進來。這一事件，不僅改變了原有的東歐國家的命運以及整個世界的政治和文化格局，而且，也震盪了西方國家的思想界和理論界。第三，西方國家本身內部，也在這一時期，發生了根本的變化：一是全面地實現了全球化的過程，二是全面地進入新的所謂消費社會、程序化社會和數碼化社會。米歇·謝爾最近在接待《新觀察家》雜誌訪問時指出：最近，法國和整個西方國家幾乎都發生了兩大「地震」：第一種是人口結構的變化，第二是生活方式的改變。所以，不論在經濟方面還是人口結構方面，都發生了質變。他說在1900年，法國農民佔全國人口的79％，而在2000年農民只佔2.3％。幾千年來以武士、教士、農民所組成的農業社會，從此徹底結束了。社會進入到一種只講享受和流行的時代。年輕人不知道什麼是戰爭(Le nouvel observateur, No. 2042-2043, 2003: 140)。因此，不僅社會結構和生活模式發生了變化，而且，文化、思想和人們的精神心態方面也發生根本變化。
所有這些變化，成為了這一時期法國哲學進行改革的社會文化基礎。從20世紀的最後十年起，法國哲學家更集中地探討影響著世界未來命運的（1）全球化、（2）現代科學技術革命以及（3）由此引申出來的重大問題。德裡達在其最近發表的《明天將是什麼》的對話錄中，列舉了哲學思考的最緊迫的具體問題：暴力、恐怖主義、人性、數碼化知識、虛擬文化、環境保護、法制、死刑、動物虐待、克隆人、多元文化等等(Derrida/Roudnesco, De quoi demain…..Dialogue. 2003)。德裡達認為，在全球化的過程中，西方國家實現了它們在殖民時期所未能完成的『漂白世界』的使命。他尖銳地指出：「通過帝國主義、殖民主義以及所有西方思想的傳播方式，進行輸出的，一般地說，並不只是規範、既得物和立場，而且還有危機以及非常脆弱、很容易引起粉碎的問題；而所謂『主體』也只有在它受到考驗的時候才出現。現在，人們往往同時地堅持兩方面的事情，一方面主張鞏固一切與法制、政治和公民性有關的事情，堅持『主體』的主權，另一方面又主張使主體得到解構或摧毀。因此產生一種矛盾，也就是說，全球化就是歐洲化(la mondialisation, c』est l』europeanisation)」(Derrida/Roudinesco, De quoi demain……Dialogue. 2003: 288)。德裡達在這裡所揭露的，是伴隨全球化和歐盟擴大而產生的世界性悲劇。
正如2001年12月召開的法國哲學會成立一百週年紀念會上許多與會者所指出的：「上世紀的最後幾十年內，思想觀念和歷史事件的景觀發生了根本變化：蘇聯式夢幻或惡夢的終結，世界的急遽多極化，美國超級大國的統治，阿拉伯和穆斯林世界的不確定性，中東衝突的持續性，艾滋病的悲劇性蔓延，…。在這種騷動中，很難預測即將發生的事情。…如同柏格森所說：人們對未來所能預測的，只能是那些類似於過去的事情，或者只能預測那些可以由類似於過去的因素所重構的事情(Bergson, L』evolution creatrice. 1907: 28)。因此，必須承認變動的不可預測性」(Centenaire de la societe francaise de philosophie. 2001: 23)。
法國哲學家針對新世紀的變化，將優先思考哲學本身的普及化、生活化、大眾化和跨學科化，同時思考哲學語言表述的多元化、多民族化和多語化。在這方面，上半個世紀法國哲學已經通過哲學的多學科化、文學化和生活化而取得了顯著的成果。為了完成哲學在新世紀的變革，根據德裡達在法國哲學會成立一百週年紀念會上發表的意見，應該從兩方面加強工作：一方面改造學校的哲學教育制度，另一方面使哲學變成為社會大眾日常關心的領域。哲學本身面臨著自我革命；而哲學的自我革命，則必須從哲學走出其傳統狹隘範圍開始(Centenaire de la societe francaise de philosophie, 2001)。
三 在生存世界中探索人的自由
第二次世界大戰結束後，由薩特等第一代20世紀哲學家所開創的理論革命進入一個關鍵時刻：這是從傳統陰影下走出、迎向嶄新的全面創造時期的歷史轉折點。
在當代法國哲學發展的第一階段，哲學思考所面臨的，是西方社會的三大危機：希特勒政權的出現、文化和科學危機以及普遍的社會文化的異化現象。這三大危機使『人及其自由』的問題，再次顯著地成為哲學家們思索的焦點。如果說，啟蒙運動曾經向人們許諾『自由』和『解放』的話，那末，兩百年來的『現代性』的歷史，給人類所帶來的，僅僅是西方近代自由民主制範圍內的一種有限的自由；而歷史和事實證明了這種自由的內在矛盾性：它一方面確實給予了個人以遠比中世紀多得多的自由，另一方面它又將人陷入一系列『自由的』法制、規範和規則的枷鎖中，強制人們變成為福柯所說的那種不折不扣的『溫馴的人』(Foucault, Surveiller et punir. 1975)。民主制的實行只能從法制方面調整國家權力與人民的關係，但無法避免和限制國家機器濫用權力的腐敗現象；在西方民主制範圍內滋生而出的法西斯，集中地證實了西方自由民主制本身的危機及其矛盾性質。與此同時，由一系列社會危機和科學技術發展所造成的人的生存的異化，也促使人越來越感受到自身無法掌握自己的命運。人的自由本身受到了威脅。為此，作為向傳統形而上學開戰的先鋒，薩特早在1934年，就寫出了《嘔吐》(La nausee)，接著，在薩特發表《存在與虛無》的前夕，卡謬於1942年發表《異鄉人》(L』etranger)和《西希福斯的神話：論荒謬》(Le mythe de Sisyphe, essai sur l』absurde)，雙雙生動揭示被『拋入』世界而存在的個人的生存的『荒謬性』。薩特通過他自己所經歷的社會事件，深深感受到個人再也不是個別的單子，而是感受到自身被介入到他所試圖超越的世界中去。薩特的思想轉變，使他越來越意識到：個人是不可能超越歷史和環境。正如他自己所說：或者盲目地被時代推著走，或者主動的承擔起歷史的責任，『自為地』介入到時代的洪流中去。對一個人來說，當他面臨社會的重大變化和時代的挑戰，他究竟介入不介入，這是個人要不要自由的問題；或者，更確切地說，問題不是有沒有自由，而是個人要選擇什麼樣的自由的問題。薩特說，個人存在的自由，是注定的；「我們注定是自由的」(Sartre, Etre et le neant. 1943)。自由之所以是注定的，是因為一方面它取決於個人的選擇，另一方面它又受制於時代和環境。因此，自由就是矛盾和悖論，具有兩面性：就自由同環境的不可分割的聯繫而言，「偶然性是最根本的」(l』essentiel, c』est la contingence)，也就是說，環境決定了你的自由，它是無可選擇的。但人的自為使他又注定要在無可選擇中作出他個人的抉擇。所以，自由歸根結蒂又是個人選擇的結果；何況選擇或不選擇，其本身都是選擇，都是自由。所以，薩特才說「人的自由先於人的本質、並且還使人的本質成為可能；所以，人的本質懸掛於它的自由之中」(la liberte humaine precede l』essence de l』homme et la rend possible, l』essence de l』etre humain est en suspends dans sa liberte)(Sartre, Etre et le neant. 1943: 61)。
自由的問題，歸根結底，就是理性的限制問題。其實，理性作為歷史的產物，也同時受到歷史的限制。所謂『萬能』和『永恆』的理性是不存在的。『現代性』所頌揚和崇拜的理性，在個人自由受到威脅的時候，集中地暴露了它的歷史局限性。
為了維護個人生存的自由，薩特受到胡塞爾和海德格的影響，直接地向傳統形而上學開刀，反對將理性置於至高無上的地位，逕直轉向個人的『在世生存』，將希望寄托在『自為』的個人所選擇的自由。為了自由的實現，薩特為人下賭注，不指望神。他明確地說：「我為人下賭，不指望神」。薩特強調指出：「人是以其出現而造就一個世界的存在」(l』homme est l』etre don’t l』apparition fait qu』un monde existe)(Sartre, Existentialisme est un humanisme. 1946)。在薩特對於自由的探討中，我們看到，薩特所討論的人，是充滿矛盾的生存物。人追求自由，但他又意識到他的自由的實現，是無時無刻受到限制的。然而，人作為生來自由的生存物，又必定頑固地追求絕對的自由。這是人的悲劇，也是人的煩惱，但同時又表現了人的可貴之處。人寧願在煩惱中度過，也不要沒有自由的生活。而且，儘管存在著種種困難和障礙，人始終都要不惜代價地追求自由。薩特比他的同時代人都更深入和更執著地尋求自由的道路。
當薩特探討人的自由的時候，列維·施特勞斯和拉康就已經在語言的結構中發現了人的生存的奧秘。突破理性和各種規範的界限，首先就意味著必須突破語言本身給人帶來的界限，必須在語言中探索人的創造可能性及審美性。
同薩特等人的思索方向相反，列維·施特勞斯、拉康和福柯等人試圖從另一個角度探索人的自由。他們認為，僅僅在抽像的存在論層面上，在現存社會制度範圍內，是無法找到真正的自由：必須在西方實際的社會制度和語言規則之外，在現代性社會文化的歷史脈絡中，探索人的解放問題。
要自由，就必須向語言尋求自由；必須向語言提出『人為什麼沒有自由』的問題。如前所述，結構主義的重要貢獻，就在於把注意力集中地轉向限制著人的自由的語言，轉向作為思想和文化的基礎的語言，尤其集中批判具體運作權力宰制機制的現代知識論述體系。受結構主義影響和啟發的新一代法國思想家正是沿著這條思路進行大膽的逾越遊戲。
薩特所沒有徹底解決的自由問題，由後結構主義和解構主義思想家們，在新的基礎上繼續探討下去。後結構主義和解構主義者是從兩方面深入探討自由問題。一方面，他們繼承和發揚從勒斐伯勒開始的日常生活研究，由羅蘭·巴特、布迪厄、德捨多和波德裡亞等人，更廣泛地結合現代社會的日常生活現象及其矛盾，揭示現代人在日常生活和消費文化中的自由的雙重矛盾性。另一方面，拉康、福柯和德裡達等人，乾脆摒棄抽像的個人自由目標，寧願採取更具挑戰性和更積極主動的『逾越』實踐，作為實現個人自由超越的主要途徑。
德裡達和福柯等人，都蔑視各種限制人的自由的『界限』。對他們來說，所謂自由，就是逾越界限。人的最根本的特點，就是不斷地以創造精神建構獨特的自身。人是要不斷追求自由的生存物。但什麼是自由？德裡達和福柯都說，他們對『自由』這個詞和概念，就好像對『人』這個概念一樣，始終都保持一種警惕性，保持一個距離。他們清醒地意識到：社會上存在的各種『自由』，始終都是以這樣或那樣的代價，以個人失去其自身的真正身份的先決條件而實現。因此，他們雖然酷愛自由，但他們所理解的自由，並不是『主體的自由』或『意識的自由』，也不是現代社會所給予的自由，因為一切『主體的自由』和現代社會的自由，都是以主體化過程中所必須遵循的法制和規範作為標準，以犧牲自身的自由、使自己順從於規範作為代價而實現的。正因為這樣，德裡達說，他儘管熱愛自由，但很少使用『自由』這個概念，甚至寧願不用自由這個概念。「我對『自由』這個詞是不信任的，但這並不是因為我屬於某種類型的決定論。這是因為這個詞，往往包含對主體或意識（即以自我為中心的邏輯主義）過多的幻想的形而上學假設，似乎這些主體和意識具有不依賴於衝動、計算、經濟和機器的獨立性。如果自由是指超越一切機器遊戲，超越一切決定論的機器遊戲的『過度』的話，那末，我就是確認和尊重這種自由的積極支持者；但我畢竟傾向於不講主體的自由或人的自由」(Derrida/Roudinesco, De quoi demain…..Dialogue. 2003: 85-86)。
福柯也同德裡達一樣，強調他並不稀罕現代社會所給予的各種『自由』，他寧願以艱苦卓絕的探險遊戲和闖越各種界限的創造活動，追求自身的審美生存方式。所謂『自由就是對規律的認識』，在福柯看來，無非是啟蒙運動的虛幻理念，早已經湮沒在現代知識和科學技術的成果所造成的災難（社會的和自然的災難）之中。福柯一生不停頓地批判知識、道德和現代權力，其目的，正是揭露現代知識與權力運作共同宰制現代人的策略詭計，以便個人能夠實現其自身不斷逾越的審美快感。所以，由薩特在第二次世界大戰期間所掀起的個人自由問題，終於在嶄新的哲學視野中，轉換成為新一代哲學家無限地探索審美生存的創造性遊戲。
四 在語言遊戲中逾越各種極限
一切哲學問題，都必須、也完全可以歸結為語言問題。正如維根斯坦早就指出：哲學歸根結底要通過語言來表述。其實，當人們探索人的自由時，就已經潛在地包含了語言的限制問題。人的存在離不開語言；何況西方理性主義，從最早的古希臘時代，就在語言及其論述的結構和邏輯中大做文章。正如海德格所揭露的，傳統形而上學就是靠對於語言和話語的哲學抽像而建構其理論大廈(Heidegger, Sein und Zeit. 1986[1927])。
承擔著批判傳統和創造新型哲學的重任，當代法國哲學首先集中地圍繞語言問題進行爭論。
語言具有令人驚訝的兩面性：它把人從自然中解放出來，卻又把人帶進人為的文化牢籠；人沒有語言就不能生活和思想，但有了語言卻又減少和失去了更多的自由。語言所隱含和道出的「邏格斯」，一方面為表達思想和意義提供了必要的規則，另一方面又約束了思想表達和生存的自由本身。語言到底是什麼？語言中所隱含的哪些因素，導致說話和寫字的人面臨新的矛盾和弔詭？為什麼各種權力運作和社會力量總是千方百計控制語言論述的生產與再生產的過程？語言同思想及行動的關係究竟是什麼？所有這些問題表明：對語言進行的解構就成為了探索西方人、西方文化以及西方社會制度的奧秘的關鍵。
在總結近一百年批判語言的基礎上，拉康和李維·施特勞斯幾乎同時地在精神分析學和人類學領域內，創建了結構主義，成為了當代法國哲學向傳統思想和文化進行顛覆性批判的銳利武器。拉康和李維·施特勞斯的偉大貢獻，不但在於總結和發展以往的和同時代的文學藝術界和人文社會科學界批判語言所取得的成果，而且還在於通過對於語言的解構，深刻地揭示了傳統的主體性、意識、歷史以及人的一般觀念的質疑性。
從60年代起，一方面從結構主義接過思想革命的接力棒，另一方面接受黑格爾、胡塞爾、海德格爾、尼采、弗洛伊德和馬克思等德語國家思想家的啟發，新一代法國哲學家全面展開了逾越語言的創造性遊戲。第一，他們把對於語言的批判，從單純進行語言形式結構的分析，轉向揭露語言本身的雙重矛盾性質，批判語言同其意義之間的傳統二元對立同一性原則，強調語言的一義性和多義性、同義性和歧義性、準確性和模糊性、精確性和不確定性的特點。第二，對語言中的能指與所指相互關係重新進行探討，一方面徹底顛覆傳統西方文化中的語音中心主義，另一方面將能指與所指的二元固定關係，從它們的封閉體系中解放出來，釋放出語言解構中隱含於能指與所指中的創造生命力，使它們從原有的傳統意義世界中解脫出來，成為人類重建所必須的無限能量的源泉。在拉康、德裡達和羅蘭·巴特等人的新型能指理論中，能指與所指各自以其內在的象徵性結構差異力量的伸縮及延異的遊戲，創建了超語言遊戲的可能性。第三，他們集中對語言運用和語言論述的諸因素間相互關係網絡進行研究及解構。不論是福柯、德裡達、布迪厄，還是利科、羅蘭·巴特，都以獨特的觀點和方法對論述進行創造性研究，創立了多元化的論述理論，為這一時期法國哲學所進行的語言逾越遊戲提供了基礎。第四，通過對語言在論述建構與擴散過程中各內在因素的緊張關係的研究，深入揭示了知識、政治及歷史論述中的權力運作機制，為徹底批判現代社會文化制度中的權力氾濫及其同語言論述的結合策略奠定基礎。在這方面，福柯的知識考古學和權力系譜學固然是具有典範意義的成果，布爾迪爾、波德裡亞和羅蘭·巴特以及李歐塔的社會文化符號批判理論也是富有新意的。第五，探索超語言遊戲和擬像遊戲的可能性，結合當代社會的各種消費文化和數碼文化的運作邏輯，深入探討語言遊戲在重建人類文化的事業中所可能扮演的角色。
五 對現代性的批判
由於批判本身的全面性和徹底性，使當代法國思想家們對於當代社會的批判，集中到對於『現代性』問題的批判。一般地說，所謂「現代性」，是指自啟蒙運動以來的資本主義歷史時代所建構的各種社會文化制度及其基本精神。它實際上包括資本主義社會形成和建立以來所建構、傳播、維護和進行正當化、並貫徹實行的一系列思想、理論、知識、技術、社會制度、文化、生活方式及精神狀態等。
對於現代社會及其現代性所做的批判，在當代法國思想的演變歷程中，從40、50年代集中表現在存在主義思潮對於『人』的『在世存在』的批判，逐漸演變成結構主義對於語言及社會文化基本結構的探索，導致現代社會各種社會制度及文化成果，遭受到全面的語言符號解構。到60、70年代後，這種批判又轉化成為各種類型的『後結構主義』或『解構主義』，並直接地進一步發展成為波瀾壯闊的『後現代主義』的思潮。所謂「後現代」，本來是孕育於「現代性」內部、而又不斷地進行自我超越的社會文化力量。對現代性的批判，乃是後現代主義自我形成、不斷自我超越的一個內在動力和重要條件，因而也構成後現代主義的一個重要特徵。所以，後現代主義思潮的基本內容，實際上就是對於現代性本身的無止盡批判。
後現代主義對於社會政治、經濟和文化問題的全面批判和顛覆，使後現代主義成為20世紀末最具挑戰性的思想精神力量。後現代主義越批判現代性，不但越顯示現代性的矛盾和危機，而且越推動現代性本身的發展和自我更新，越為後現代主義本身的不斷創新，提供取之不盡的精神動力。
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