薩特和勒維納斯的「他人」
作者：李曉蓓
文章來源：中國現象學網
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摘 要： 薩特其人及其思想在法國學術界佔有舉足輕重的地位，他是法國存在主義的代表人物，他認為哲學最基本的問題就是「存在」問題，並且特別強調了他人的存在，從而加大了對他人問題的探討。「他人∕他者」這一論題本身又是一個在西方學術內持來已久的問題，所以筆者想從薩特的他人思想和他對他人問題的最終倫理解決入手並結合勒維納斯的「他人∕他者」的觀點對 「他人」這一思想進行理解。
關鍵詞： 他人|注視|面貌|責任|自由
一、薩特的「他人」
在薩特的重要著作《存在與虛無》一書中，他首先強調了哲學的基礎就是存在，人的存在更是他的思想中心。薩特認為，人的存在不是孤立的、純粹的，而是處在某種「境況」之中的。這個「境況」包括了人存在在這個世界上所必須應付的所有一切：如自身的存在、各種事物的存在、他人的存在等。在這個「境況」中，薩特尤其強調的是他人的存在，因為他人的存在與每個人自身的存在最密切相關。
那麼如何論證他人的存在呢？他人的出現首先是對像性的，即當我看見一位婦女向我走來時，當我在路上遇到一個人時……這些人對我來說都是對象，這是沒有問題的，也就是說他人面對我在場的模式之一就是對像性。但是，問題是，我們是如何能夠把一個對像看作是一個「人」，一個「他人」，而不是一個「物」呢？這一點是如何可能的？我怎麼就能知道那是一個人而不是一個物？薩特說：「如果對像——他人在與世界的聯繫中被定義為看見我看見的東西的對象，那麼我與主體——他人的基本關係就應該能歸結為我被他人看見的恆常可能性。正是再揭示我是為他的對象，並通過這揭示，我才應該能把握他作為主體存在的在場。」?換言之，在薩特看來，我與他人的基本關係首先是我與作為主體——他人的關係，而不是我與對像——他人的關係。
我與他人是如何發生關係的呢？薩特在《存在與虛無》中舉了一個感情變化的例子：對於羞恥的體驗。按照薩特的意識理論，羞恥實際是意識的一種樣式，是對作為羞恥的「自我」的非位置意識，是對我的羞恥的領會。薩特由此指出，不管人們在孤獨中通過宗教實踐從羞恥中得到什麼結論，羞恥的原始結構都表明羞恥是面對某人的羞恥。比如，我做了一個粗俗的動作，我並沒有指責和判斷它，我只是「體驗」它。但如果我抬起頭，有人在看我，我就會把我的動作看做是粗俗的，我感到羞恥。這時，我的羞恥並不是反思的，因為他人面對我的意識在場。當然，有時也可能沒有實在在場的別人在看我，但我會突然想像到某人在看我，甚至會一下子呆住，渾身顫動。我不得不通過別人看我之所是，而清楚地認識到我是真實地存在的。「羞恥按其原始結構是在某人面前的羞恥……（他人）是我和我本身間不可缺少的中介：我對我感到羞恥，因為我對他人顯現……單獨一個人是不會粗俗的。這樣，他人不止是向我揭示了我之所是，他還在一種可以支持一些新的指定的新的存在類型上面構成了我……但是，這個對他人顯現的新存在不居於他人之中……羞恥是在他人面前對自我的羞恥：這兩個結構是不可分割的。但是同時，我需要他人以便完全把握我的存在的一切結構，自為推向他為。」?
薩特旨在說明，我首先體驗到我作為一個對像被注視，而我又不能對一個對像而言作為對象，我只能針對一個主體而言才能作為對象。他人不僅是我看見的人也是看見我的人，我被注視比我注視更本源，「我被他人看見」才是我與他人之間的原始關係，主體——他人才是他人的原始身份。薩特總結道：「總之，我把世界上的他人理解為或然地是一個人，所參照的東西，就屬於我被他人看見的恆常可能性、就是說對一個看見被他人看見的恆常可能性就是說對一個看見我的對象來說取代被我看見的對象的恆常可能性。」?
我不僅是把他人看作一個對象，而且我同時還把他看作一個人。那麼他人的存在對於我而言的意義何在呢？為何要強調他人的主體性呢？
他人不是一個一般的對象，而是作為一個人的對象。薩特問到：「這意味著什麼呢？當我斷言這個對象是一個人時，我是想說什麼呢？」?如果我僅僅把一個人知覺為一個物，那麼我的世界不會因他的出現而發生任何變化，我仍是這個世界的中心，一切事物都是為我而在，都聚集於我的周圍。但是，現在不一樣了，有一個他人出現了。當我說對象是一個人時，這就意味著我的世界將因此而發生變化：「知覺到他是人，就是把握了椅子和他的關係是非相加的，就是記住了我的世界中的諸事物無距離地組織在這個特別優越的對象周圍。」?
更值得注意的是，我與他人這距離的兩端並不是處在毫不相干的關係中，相反，他人也成為一個世界的中心，諸對像不再只是朝向我進行聚合，而且也朝向他人聚合。如果我看到一個人和一隻小動物在一起玩耍，那麼這個人和小動物的關係就不再是我的世界中原來的兩個物之間的關係，它們之間就有了一種新的關係湧現出來，這種新的關係的湧現否定了我在這兩個對像之間建立的作為一種純粹外在的否定的距離，「它顯現為我理解的我的世界的諸對像間關係的分解。而且不是我實現了這種分解……這樣，在我的世界中的對象之間，這個世界中的一個分解成分的顯現，就是我所謂的一個人在我的世界中的顯現。他人，首先是事物向著一個端點的逃逸，我同時把這個端點把握為與我有一定距離的對象，又把它把握為由於在它周圍展開了它自己的距離而脫離了我的對象。」?這時候，雖然一切都還在原地，一切都還為我地存在，「但是一切都被一種向一個新對象的不可覺察的和凝固的逃逝掃過了。因此，他人在世界中的顯現相當於整個宇宙的被凝固的潛移，相當於世界在我造成的集中下面同時暗中進行的中心偏移。」?
但是，需要指出的是，薩特這時的他人還是為我的對象，他屬於我的距離。因此，上面所說的我的世界的分解就仍是在我的世界內部的分解，不存在從世界向虛無或世界本身之外的離逝。所以，他人的出現就像在我的世界的內部打了一個洞，或者說是劈開了一個「特殊的細小的裂縫」。至此為止，我們仍然把他人看作是我的對象，我們還沒有離開這個基礎。
薩特這裡對他人存在問題的解決的確是別具一格。他既拒絕像素樸的獨斷論那樣無批判地接受他人的存在，又拒絕像胡塞爾那樣仍局限於認識論的立場，把他人還原為先驗自我的構造對象，因而，在薩特看來，胡塞爾仍沒有走出唯我論的牢籠。相反，他在海德格爾的基礎上，把他人問題首先理解為存在論問題，從存在論角度解決問題，獨特地選擇了「注視」這個角度，在注視中又強調被注視(看見)的本源地位，為我們提供了一個全新的視角。
二、與勒維納斯的「他人」
在接著我們要探討薩特對於他人問題的倫理理解之前，讓我們先看看幾位其他學者對於「他人」的看法以及其與薩特的異同。
胡塞爾的先驗還原將康德的先驗理論發揮到極致，確立了先驗的主體性原則。但胡塞爾的先驗理論明顯地遭遇到了唯我論的困境。他在晚期思想中從認識論角度考慮了主體間性問題，但仍然面臨著種種難題。他的後繼者們放棄了先驗主體性學說，但仍然強調主體的中心地位，同樣面臨著唯我論困境。海德格爾不再用自我這一概念，而是以此在的優先性來確立其現象學存在論的出發點。他以他人的共同此在來解決唯我論困境，但最終要求的是在「先行向死而在」中回歸此在的孤獨的生存。
薩特認為胡塞爾的先驗自我破壞了意識的純粹性，他自己於是以「無我意識」作為其學說的出發點：人的實在就是所謂的純粹意識或者說自為。我與他人的關係則被歸結為自為之間爭奪自由、爭奪主體性的衝突關係。
而同樣對胡塞爾的思想進行分析，勒維納斯卻有了新的理解，他認為胡塞爾意義上的「絕對而純粹的」自我要求的是同一性，但是現象學的主體性概念包含著矛盾，它並不首先就是同一的，而是處於差異之中，它只能是綜合的結果，而這種統一沒有完成之時，「世界在其間得以構成的純粹自我，先驗意識的主體本身處於主體之外：未經反思的自我、統一性作為永不停息的驚醒而自我確認。」?也就是說，由於否認實體性，要求在變易中追求自身同一是不可能的。勒維納斯在某種意義上主張恢復主體的實體性，但並不因此強調同一性，相反，他主張超越，主張外在於主體。薩特也強調超越和開放，但這明顯表現為主體自身範圍內的自我選擇；而勒維納斯要求主體通過開放而克服自我的孤獨生存。
薩特關於自為和為他關係的現象學，實際上是一種注視現象學。在注視中，我和他人都力圖將對方置於對象的境地，但是這種努力恰恰證明，我和他人都是自由的主體。顯然勒維納斯明確否認主體間的衝突關係，他認為「確定他人的存在過程作為存在的主題；他威脅到我的存在的神秘性。這一點雖不易被理解但卻是真實存在的。而且這一點也精確的暗示他人並非另一個自己，而是參與到我中的共同存在。我與他人的關係並不是田園詩般的和諧共存，也不是在現世上對他人的同情，我與他人的關係如同我與神跡的關係一樣。他人的整體存在的外在性或改變，通過聖光（light）把他人空間的外在財富和主題的指引回歸到自身。」 ?
勒維納斯由作為身體一部分的面孔展開一種形而上的象徵意義。面孔是身體又不唯身體。我們應該走向外在，走向純粹的外在性，走向超越。於是他對現象學的主體性概念進行了批判性的改造進而通達一種倫理的主體性。
勒維納斯的「面孔」是對「注視」的超越，它關注的是他人的絕對他性，它代表的是一種倫理關係。面孔具有兩個方面的含義:一方面它是赤裸的、脆弱的，容易受到暴力的威脅；另一方面它是一種以柔克剛的力量，它是一種禁止我們去殺戮的力量，是一種要求，是一種命令。他人既不是我們的競爭對手，也不可能被我們所同化。一方面，他人意味著一種高度，他人比自我更高，在他人的呈現中存在著一個命令，彷彿一位主人向我說話。另一方面，他人的面孔是赤裸的，他請求我的幫助，不要說我什麼都沒有，我是富有者，而別人是窮人，是我給予了一切、我對之完全負責的人。我作為主體，就是為了回應呼喚而尋找辦法的人。他人或許會以暴力、仇恨和蔑視的形式出現，但勒維納斯堅持認為，儘管會出現這種情況，他對面孔所做的分析——他人的主宰和他人的貧窮，我的服從和我的富足——仍是第一位的。於是，主體在倫理意義上就具有了被動性。也就是說「與他人是面對面的，與他人相遇並且面對面的給予和消解是與我們把事件和未假設的主題相關具有一致性的，他完全的不能夠被認識，但是，他卻在主題之前具有一個特定的位置。他人的『假定/設想』就是他人。」?
勒維納斯也通過對死亡的分析來強調他人的存在，他曾說過，「死亡告訴我們：我們與他者是絕對相關的。」 eq \o\ac(○,11)11也就是說，我對他人的態度，不一定形成於死亡，但一定破滅於死亡。勒維納斯通過對「死亡」的論證來表明，我是為他存在的，也就是說人的本質是為他的。在死亡面前，人的穿戴和顯示，同時就是一種顯現，他人一下子跨越了他的自身，與「我」結合在一起。在這種與「我」的結合中，顯示出他「已經在依賴於我」，已經置於我的責任心之下。
垂危的他人之死，在富有責任心的「我」的同一性之中感動我。這種感動，是那樣一種關係，它是一種倖存者對一個不再回答的人的負罪感。在倖存者之負罪感中，他人之死成為「我」的本己之事。由此，勒維納斯認為，作為他人之死會影響到我的自我的同一性。在這個自我的同一性中，包含有「我」與「非我」之間的「責任心」關係，而現在，「非我」被死亡猛然從「自我」之同一性中撕裂而去。他人之死，是一種自我的決裂。
這裡涉及到 「責任」(responsability)這一概念，勒維納斯認為責任這個概念意味著必須明白：每個人的責任都是不可替代的，都被要求承擔起世界的責任並且要為他人的痛苦負責。萊維納斯說這種責任是壓在主體上的責任，雖然主體並沒有真正要求也不可能決定這種責任的界限。由責任出發，勒維納斯也談到了自由他認為自由是在不自由中開始的，給自由和不自由定位就是要對人己關係的重新調整，強調為他人負責。
薩特也談到了責任，不過他的責任是在絕對自由的基礎和前提下的。薩特提出人之為人並決定人的善惡的一切屬性都是在後天的選擇、行動中造就的。人除了自由之外沒有任何規定性。但人一旦要運用自由進行選擇並賦予世界和自己以價值和意義時，就要對其行為承擔全部責任。所以個人沒有理由依靠和相信他人，只能相信那些和自己有關的嚴格的可能性。由此他把個人與他人對立起來，宣佈 「他人，就是地獄」 以描述追求絕對自由中人與人之間緊張、對立、衝突的關係。
顯然，勒維納斯的哲學仍然具有一種人道主義的關懷，但它不是關於我、也不是關於我們的人道主義，而是一種「關於他人的人道主義」，與薩特意義上的人道主義形成了截然的不同。在勒維納斯看來「在論理學中，對他人之責任心所涉及的，是他人的一種臨近，他無休止地困擾著我，一直到對我地自在和我的自為提出質疑。」 eq \o\ac(○,12)12最終，勒維納斯由他人上升到對整體他者的理解，揭示他者作為他者，一個無限的、絕對的他者的存在，對於勒維納斯本人的哲學追求而言，是為了由此而建構一種新的自我與他者的倫理學。
三、對他人的倫理理解
現在，我們要再回來看看薩特的他人觀最終的倫理落腳點是什麼？薩特一直在思考著人、人的本質、人的自由，反抗著異化他在其長篇哲學著作 《存在與虛無》中集中闡發了他的絕對主義自由觀。薩特認為，自由是人存在的根本事實，他說：「我們只是一種進行選擇的自由，而不是被選擇成為自由。我們是被判處為自由的；……我們是被投向自由的，或者，如海德格爾所說的那樣，我們是被拋入到自由之中的，而且，我們還看到，這種被拋入的狀態，除了自由的存在本身以外，別無任何起源。所以如果人們把自由規定為從現成狀態的脫離，從事實的脫離，那麼就有著從事實脫離的一個事實，這就是人的事實性。」 eq \o\ac(○,13)13
薩特鼓吹絕對自由，那麼實現這種自由的途徑是什麼呢？那就是自由選擇。他認為，人本來是自由的，能夠不顧外在強制，按照自己的意願真實地做出選擇，而且這種選擇是不存在任何道德標準束縛的。這是薩特的絕對自由觀中最誘人的部分。在薩特看來，人的真實存在不在於他的肉體的生存，不在於他活著，而在於他是自由的即自為的存在。人不是某種既成的固定的事物，他總是要在不斷的成為某種東西。因此人的存在就如同一個充滿各種可能性的空的括弧，它要由人自己的行動來填充。正因為如此，人的存在也就在於他不斷地設計、謀劃、創造自己的行動，超越當下的存在，不斷地把可能性變成現實性。從這個意義上說，人的本質是由人的一系列計劃、選擇和行動所構成的。
由此我們就不得不談一下在薩特絕對自由的思想下人和人，也就是我和他人又是如何建立關係，在現代社會中形成交往呢？
薩特提出了「我們一主體」和「我們一客體」兩種共他的存在。但他認為它們都不是自為存在的本體論結構，而是由為他的存在所建立起來的。這決定了自為與他人之間的共在關係也不具備絕對真實的本體意義。
依薩特所見，要使我與他人之間達到共在的關係，就必須：要使所有自為的存在都必須同時作為主體，而在自為的存在結構中，「我們一主體」的存在樣式只是具有相對的從屬意義，所以，我與他人之間的共在關係首先缺乏存在本質結構的依托；要使我與他人之間的關係達到共在，必須人與人之間的謀劃和選擇具有同一性，但事實上這種情況不可能具有絕對必然性。「因為，自為與單獨超越中的他人的目的，必然牽涉到他人中的他性特徵的消失。因此，我謀劃我自身與他人同一的條件，就是堅持否認我是他人。最後，這種統一的謀劃是衝突的根源，因為我把我作為一個為他的客體而體驗，當我在這種體驗中，並通過這種存在來謀劃同化他人時，他人則把我理解為一個在世的客體，而並不謀劃我與自身的同一。」 eq \o\ac(○,14)14由此可見，正如「我們一主體」的存在樣式不具備絕對真實性，而最多可能是一種「心理秩序」一樣;我與他人的共在關係也只能是一種虛幻的願望。薩特因此總結：人的的本質不是共在，而是衝突。
那麼勒維納斯是如何看待人的本質的呢？勒維納斯的思想總體上就是被理解為「為他的倫理學」，他對倫理、宗教的見解帶給了現代人們思想上的很大衝擊。那麼勒維納斯在倫理上是如何理解「他人」的呢？
「他人」問題是勒維納斯思想的核心。面貌(face)使勒維納斯賦予他人以新意。他人是我所不是的，他人的唯一內容，就是他的相異性，正是由於這種相異性，我與他人的關係不像通常所認為的那樣是一種「融合」，而是一種面對面(face to face)的關係。而且他人就是我所追求的另一個。「與他人的關係，就是另一個的不在場，那不是純粹和簡單的不在場，也不是純粹虛無的不在場，而是在未來視野中的不在場。在這個視野範圍內，一種超越事件內部的個人生活建立起來。」 eq \o\ac(○,15)15勒維納斯的面貌不僅僅是他人的表情——即我們看到的——而特別是那不可見的東西，它表現的是整個一個人。所謂面貌，不是認識的根據，也不是被看見的形象，它是一種外在的無限，只有他在向我呈現時，我才能與他人發生真實的關係。面貌的意義只屬於他自己。你就是你，純粹的你。他人通過不加修飾的面貌與我發生關係。「他人用以表現自己的方式超出了『我之中的他人』的觀念，我稱之為面貌。這種方式不在於把我注視的他人顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面貌隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。」 eq \o\ac(○,16)16面貌的出現又帶來了倫理的意義，他人對我呈現為面貌，就意味著我馬上對他負有責任，我與他人的關係就是責任，呈現給我面貌的人就是向我說話的人，他就是我必須回答話語的人，我對他負有債責，這就是責任。因此，面貌不是一種隱喻，也不是一種修辭法，面貌是一種高度，至高無上的高度。勒維納斯認為他所說的倫理學其實就是通過面貌相遇這種關係所產生的責任。與他人的關係是一種超越的關係，「甚至是我與他人聯合時，他人仍是面對於我的，並且是去揭示他自己的面貌。」 eq \o\ac(○,17)17既不是認識關係，也不是存在關係，是倫理關係。勒維納斯提出的人與人之間的交往是一種面對面的關係，創製了一種全新的交往理念。
顯然，薩特關於他人和我與他人之間關係的理論是具有狹隘性和否定性的，薩特在後來也意識到這種理論的局限，提出「交互主體性」的關係範疇並進行了一些修飾，但對其理論的幫助也是有限的，因此在很大意義上，薩特的觀點被理解為：我與他人之間的關係只可能是交互客體，人與人之間不可能有相互主體性理解。我與他人之間永遠處於矛盾衝突之中，其根源於薩特的絕對自由觀。
但是，同時，他也強調了我們有權力衝出這種矛盾的禁錮，改變自己，這一積極的方面。在薩特的小說《禁閉》中，他寫到加爾洵所以不能相爭以改變自己的形象是因為他是死人，他在別人眼中的形象已經決定了，不可改變。薩特要表明的是：世界上有的人，他們雖然活著，卻屈服於他人的目光，他們以死的方式而生。1956年，薩特的《禁閉》劇本灌成唱片，薩特的前言深化並明確了這個思想：「我想說的是：『他人就是地獄……我的意思是說，要是一個人和他人的關係惡化了，弄糟了，那麼他人就是地獄……世界上的確有相當多的一部分人生活在地獄裡……因為他們太依賴於別人的判斷了。』正因為許多人因循守舊，拘於習俗、旁人對他們的評論，他們感到不能忍受，但他們又不想方設法去改變這種情況。這種人是雖生猶死。他們不能把自己從憂慮、偏執和習慣的束縛中徹底掙脫出來，他們往往因而成為別人輿論的受害者……我通過這個荒誕的戲要表明：我們爭取自由是多麼重要，也就是說，我們改變自己的行為是極為重要的。不管我們生活的地獄是如何禁錮我們，我想我們有權力砸碎它。」 eq \o\ac(○,18)18
薩特與勒維納斯都是建立在對胡塞爾思想的再理解，同是涉及到他人、責任：薩特發展為「他人就是地獄」的思想；勒維納斯論證出「為他的存在」。雖然從思想論證上說，薩特的「他人」具有狹隘性和否定的一面，但是我們不能磨滅他在「他人」問題上的重要地位，他的「注視」形成了我們對於自我與他人的最直觀的理解。雖然薩特的絕對自由思想在現實中也是不可行的，也最終導致他提出了「他人就是地獄」的觀點，但是在這種消極性的同時，他也提醒我們不能過於依賴他人，提出我們有權力、有能力擺脫生活對我們的禁錮，是十分積極向上的。勒維納斯以其獨特的「面貌」提出對他人的見解，這可以說是對「注視」的超越。勒維納斯提出了對自由和不自由的的定位，也為他人負責成為其積極向上的信念。二者的思想對於我們對「他人」的理解都是十分重要的，間論他們的思想可以說是對20世紀的「他人」問題的一個很好的梳理，並且不斷推動對他人問題的更好理解，站在巨人的肩膀上來看待「他人」問題。
引 文：
? 薩特：《存在與虛無》P333
? 同上P267
? 同上 P334
??同上 P330
? 同上 P331
? 同上P332
? 勒維納斯：《主體之外》P213
? Levinas：Time and the Other P75 — P76
? 同上，P78 － P79
? Levinas：Time and the Other P74
? 勒維納斯：《上帝·死亡和時間》 P163
? 薩特：《存在與虛無》P630
? 薩特：《存在與虛無》P637
? Levinas: Time and the Other P82
? Levinas: Totality and Infinity P199
? 同上，P81
? 轉引自 杜小真：《存在和自由的重負》 P208
參考書目：
（1） 薩特：《存在與虛無》 陳宣良等 譯 三聯書店 1997，07
（2） 讓·華爾：《存在哲學》 翁紹軍 譯 三聯書店 1987，02
（3） 杜吉澤：《薩特—人的能動性思想析評》 石油大學出版社 1993。06
（4） 《哲學研究》2001年第7期
（5） 勒維納斯：《主體之外》，FataMorgana 1987年版
（6） 杜小真：《存在和自由的重負》山東人民出版社 2002，05
（7） Levinas: Time and the Other Duquesne University Press,1987
（8） Levinas:Totality and Infinity Duquesne University Press,1969
（9） 《北方論叢》2004年第5期
（10）勒維納斯：《上帝·死亡和時間》 余中先 譯 三聯書店 1997，11
The 『Other』 of Sartre and Levinas
Li Xiao Bei
Abstract:
I. Sartre’s 『Other』
In his important work Being and Nothingness, Sartre first, emphasizes that the foundation of philosophy is Being and the Being of man is the core of his thought. In Sartre’s mind, the Being of man is not isolated or pure, but in some 『condition』. This 『condition』 concludes all that man has to deal with through his existence in this world: such as his self-existence, the existence of all kinds of things, the existence of other people, etc. What Sartre emphasizes in this 『condition』 is the existence of other people, because that is most nearly related to the self-existence of everyone.
Then the matter is how could us argue the existence of other people. Another person comes to us first as an object, but how could us look upon an object as a 『man』, an 『other』, instead of a 『thing』? How could it be possible? In Sartre’s opinion, the fundamental relationship between I and others is not the one between I and the 『object-other』, but the one between I and the 『subject-other』.
How do I start my relationship with others? Sartre thinks that firstly I have experienced that I was gazed as an object, and I can’t be an object of an object, and I can only be an object of a subject. So others is not only the people we have seen, but also the people who have seen us. And my being gazed at is more original than my gazing. 『I am seen by others』 is the original relationship between I and others, and the 『subject-other』 is the original identity of others.
Then why should we emphasize the subjectivity of others? Sartre considers that the emergence of an other (not only a thing)will change my world: I'm not any longer the only center of the world, and the 『other』 becomes a center of the world as well; all kinds of objects not only converge upon me, but also converge upon the 『other』. The emergence of a new relationship (not the relationship between a thing and another thing, but the one between another person and a thing)denies the purely exterior and negative distance I have established between these two objects.
But I have to point out that the 『other』 of Sartre is still an object for 『me』, and he belongs to 『my』 distance. So still we have looked upon others as our objects.
II. Compared to the 『Other』 of Levinas
Husserl’s 『transcendental reduction』 develops Kant’s 『transcendental theory』 and establishes the transcendental principles of subjectivity. But his transcendental theory obviously confronted the dilemma of solipsism. Sartre and Levinas both synthesize Husserl’s thought, but they have come to different understanding and conclusions.
Sartre considers that Husserl’s 「transcendental ego」 has destroyed the pureness of consciousness, so he start his theory with 『the consciousness without ego』: the existence of man is the so-called pure consciousness or being-for-itself. And the relationship between I and others is concluded as the conflictive relation among the beings-for-themselves striving for freedom and subjectivity.
Levinas thinks that the 『absolute and pure』 ego in Husserl’s sense asks for identity, but it is impossible to pursue the identity of ego in flux owing to the denial of substantiality. In some sense, Levinas claims the resuming of the substantiality of the subject, but he doesn’t emphasize the identity. In the contrary, he asserts transcendence and going out of the subject. Sartre also emphasizes transcendence and opening, but his viewpoint is obviously the self-choice in the bound of the subject itself, and Levinas asks the subject to overcome the solitary existence of the ego through its opening.
Sartre’s phenomenology of being-for-itself and being-for-others is actually a phenomenology of gaze. In gazing, I and the other attempt to establish each other as an object, but this attempt proves that I and the others are all free subjects.
But Levinas denies the conflictive relationship among subjects. He uses the concept 『face』 to transcend the concept 『gaze』. It concerns the absolute otherness of others, and represents a kind of ethic relationship.
Levinas also emphasizes the existence of others through the analysis of death. In the guilt of the survival, the deaths of others become 『my』 own affairs. As a result, he thinks that the deaths of others will affect my identity of the ego, and the identity of the ego contains the relationship of 『responsibility』 between 『I』 and the 『other』. Now death tears the 『non ego』 out of the identity of the 『ego』, then the death of the other is a kind of self-division.
Levinas thinks the concept 『responsibility』 means everyone is demanded to take the burden and responsibility of the world and answer for the suffering of others.
From the concept 『responsibility』 Levinas defines the concept 『freedom』: freedom starts from non-freedom. To locate 『freedom』 and 『non-freedom』 asks us to readjust the relationship between I and the 『other』 and that means 『taking responsibility for others』 should be emphasized.
Sartre also talks about 『responsibility』, but the basis and presupposition of his 『responsibility』 is the 『absolute freedom』. In this way, he opposes the individual and others and declares that 『the others are the hell』 in order to describe the tense, opposing and conflictive relation among people in the process of pursuing the 『absolute freedom』.
III. The ethic understanding of the 『other』
The ethic cornerstone of Sartre’s and Levinas』 viewpoints of the 『other』 concerns their understanding of the essence of man.
Sartre considers the essence of man the 『absolute freedom』, in the contrary, Levinas considers it the 『being-for-others』. So they have come to different ethic understanding and conclusions.
作者：李曉蓓
文章來源：中國現象學網
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摘 要： 薩特其人及其思想在法國學術界佔有舉足輕重的地位，他是法國存在主義的代表人物，他認為哲學最基本的問題就是「存在」問題，並且特別強調了他人的存在，從而加大了對他人問題的探討。「他人∕他者」這一論題本身又是一個在西方學術內持來已久的問題，所以筆者想從薩特的他人思想和他對他人問題的最終倫理解決入手並結合勒維納斯的「他人∕他者」的觀點對 「他人」這一思想進行理解。
關鍵詞： 他人|注視|面貌|責任|自由
一、薩特的「他人」
在薩特的重要著作《存在與虛無》一書中，他首先強調了哲學的基礎就是存在，人的存在更是他的思想中心。薩特認為，人的存在不是孤立的、純粹的，而是處在某種「境況」之中的。這個「境況」包括了人存在在這個世界上所必須應付的所有一切：如自身的存在、各種事物的存在、他人的存在等。在這個「境況」中，薩特尤其強調的是他人的存在，因為他人的存在與每個人自身的存在最密切相關。
那麼如何論證他人的存在呢？他人的出現首先是對像性的，即當我看見一位婦女向我走來時，當我在路上遇到一個人時……這些人對我來說都是對象，這是沒有問題的，也就是說他人面對我在場的模式之一就是對像性。但是，問題是，我們是如何能夠把一個對像看作是一個「人」，一個「他人」，而不是一個「物」呢？這一點是如何可能的？我怎麼就能知道那是一個人而不是一個物？薩特說：「如果對像——他人在與世界的聯繫中被定義為看見我看見的東西的對象，那麼我與主體——他人的基本關係就應該能歸結為我被他人看見的恆常可能性。正是再揭示我是為他的對象，並通過這揭示，我才應該能把握他作為主體存在的在場。」?換言之，在薩特看來，我與他人的基本關係首先是我與作為主體——他人的關係，而不是我與對像——他人的關係。
我與他人是如何發生關係的呢？薩特在《存在與虛無》中舉了一個感情變化的例子：對於羞恥的體驗。按照薩特的意識理論，羞恥實際是意識的一種樣式，是對作為羞恥的「自我」的非位置意識，是對我的羞恥的領會。薩特由此指出，不管人們在孤獨中通過宗教實踐從羞恥中得到什麼結論，羞恥的原始結構都表明羞恥是面對某人的羞恥。比如，我做了一個粗俗的動作，我並沒有指責和判斷它，我只是「體驗」它。但如果我抬起頭，有人在看我，我就會把我的動作看做是粗俗的，我感到羞恥。這時，我的羞恥並不是反思的，因為他人面對我的意識在場。當然，有時也可能沒有實在在場的別人在看我，但我會突然想像到某人在看我，甚至會一下子呆住，渾身顫動。我不得不通過別人看我之所是，而清楚地認識到我是真實地存在的。「羞恥按其原始結構是在某人面前的羞恥……（他人）是我和我本身間不可缺少的中介：我對我感到羞恥，因為我對他人顯現……單獨一個人是不會粗俗的。這樣，他人不止是向我揭示了我之所是，他還在一種可以支持一些新的指定的新的存在類型上面構成了我……但是，這個對他人顯現的新存在不居於他人之中……羞恥是在他人面前對自我的羞恥：這兩個結構是不可分割的。但是同時，我需要他人以便完全把握我的存在的一切結構，自為推向他為。」?
薩特旨在說明，我首先體驗到我作為一個對像被注視，而我又不能對一個對像而言作為對象，我只能針對一個主體而言才能作為對象。他人不僅是我看見的人也是看見我的人，我被注視比我注視更本源，「我被他人看見」才是我與他人之間的原始關係，主體——他人才是他人的原始身份。薩特總結道：「總之，我把世界上的他人理解為或然地是一個人，所參照的東西，就屬於我被他人看見的恆常可能性、就是說對一個看見被他人看見的恆常可能性就是說對一個看見我的對象來說取代被我看見的對象的恆常可能性。」?
我不僅是把他人看作一個對象，而且我同時還把他看作一個人。那麼他人的存在對於我而言的意義何在呢？為何要強調他人的主體性呢？
他人不是一個一般的對象，而是作為一個人的對象。薩特問到：「這意味著什麼呢？當我斷言這個對象是一個人時，我是想說什麼呢？」?如果我僅僅把一個人知覺為一個物，那麼我的世界不會因他的出現而發生任何變化，我仍是這個世界的中心，一切事物都是為我而在，都聚集於我的周圍。但是，現在不一樣了，有一個他人出現了。當我說對象是一個人時，這就意味著我的世界將因此而發生變化：「知覺到他是人，就是把握了椅子和他的關係是非相加的，就是記住了我的世界中的諸事物無距離地組織在這個特別優越的對象周圍。」?
更值得注意的是，我與他人這距離的兩端並不是處在毫不相干的關係中，相反，他人也成為一個世界的中心，諸對像不再只是朝向我進行聚合，而且也朝向他人聚合。如果我看到一個人和一隻小動物在一起玩耍，那麼這個人和小動物的關係就不再是我的世界中原來的兩個物之間的關係，它們之間就有了一種新的關係湧現出來，這種新的關係的湧現否定了我在這兩個對像之間建立的作為一種純粹外在的否定的距離，「它顯現為我理解的我的世界的諸對像間關係的分解。而且不是我實現了這種分解……這樣，在我的世界中的對象之間，這個世界中的一個分解成分的顯現，就是我所謂的一個人在我的世界中的顯現。他人，首先是事物向著一個端點的逃逸，我同時把這個端點把握為與我有一定距離的對象，又把它把握為由於在它周圍展開了它自己的距離而脫離了我的對象。」?這時候，雖然一切都還在原地，一切都還為我地存在，「但是一切都被一種向一個新對象的不可覺察的和凝固的逃逝掃過了。因此，他人在世界中的顯現相當於整個宇宙的被凝固的潛移，相當於世界在我造成的集中下面同時暗中進行的中心偏移。」?
但是，需要指出的是，薩特這時的他人還是為我的對象，他屬於我的距離。因此，上面所說的我的世界的分解就仍是在我的世界內部的分解，不存在從世界向虛無或世界本身之外的離逝。所以，他人的出現就像在我的世界的內部打了一個洞，或者說是劈開了一個「特殊的細小的裂縫」。至此為止，我們仍然把他人看作是我的對象，我們還沒有離開這個基礎。
薩特這裡對他人存在問題的解決的確是別具一格。他既拒絕像素樸的獨斷論那樣無批判地接受他人的存在，又拒絕像胡塞爾那樣仍局限於認識論的立場，把他人還原為先驗自我的構造對象，因而，在薩特看來，胡塞爾仍沒有走出唯我論的牢籠。相反，他在海德格爾的基礎上，把他人問題首先理解為存在論問題，從存在論角度解決問題，獨特地選擇了「注視」這個角度，在注視中又強調被注視(看見)的本源地位，為我們提供了一個全新的視角。
二、與勒維納斯的「他人」
在接著我們要探討薩特對於他人問題的倫理理解之前，讓我們先看看幾位其他學者對於「他人」的看法以及其與薩特的異同。
胡塞爾的先驗還原將康德的先驗理論發揮到極致，確立了先驗的主體性原則。但胡塞爾的先驗理論明顯地遭遇到了唯我論的困境。他在晚期思想中從認識論角度考慮了主體間性問題，但仍然面臨著種種難題。他的後繼者們放棄了先驗主體性學說，但仍然強調主體的中心地位，同樣面臨著唯我論困境。海德格爾不再用自我這一概念，而是以此在的優先性來確立其現象學存在論的出發點。他以他人的共同此在來解決唯我論困境，但最終要求的是在「先行向死而在」中回歸此在的孤獨的生存。
薩特認為胡塞爾的先驗自我破壞了意識的純粹性，他自己於是以「無我意識」作為其學說的出發點：人的實在就是所謂的純粹意識或者說自為。我與他人的關係則被歸結為自為之間爭奪自由、爭奪主體性的衝突關係。
而同樣對胡塞爾的思想進行分析，勒維納斯卻有了新的理解，他認為胡塞爾意義上的「絕對而純粹的」自我要求的是同一性，但是現象學的主體性概念包含著矛盾，它並不首先就是同一的，而是處於差異之中，它只能是綜合的結果，而這種統一沒有完成之時，「世界在其間得以構成的純粹自我，先驗意識的主體本身處於主體之外：未經反思的自我、統一性作為永不停息的驚醒而自我確認。」?也就是說，由於否認實體性，要求在變易中追求自身同一是不可能的。勒維納斯在某種意義上主張恢復主體的實體性，但並不因此強調同一性，相反，他主張超越，主張外在於主體。薩特也強調超越和開放，但這明顯表現為主體自身範圍內的自我選擇；而勒維納斯要求主體通過開放而克服自我的孤獨生存。
薩特關於自為和為他關係的現象學，實際上是一種注視現象學。在注視中，我和他人都力圖將對方置於對象的境地，但是這種努力恰恰證明，我和他人都是自由的主體。顯然勒維納斯明確否認主體間的衝突關係，他認為「確定他人的存在過程作為存在的主題；他威脅到我的存在的神秘性。這一點雖不易被理解但卻是真實存在的。而且這一點也精確的暗示他人並非另一個自己，而是參與到我中的共同存在。我與他人的關係並不是田園詩般的和諧共存，也不是在現世上對他人的同情，我與他人的關係如同我與神跡的關係一樣。他人的整體存在的外在性或改變，通過聖光（light）把他人空間的外在財富和主題的指引回歸到自身。」 ?
勒維納斯由作為身體一部分的面孔展開一種形而上的象徵意義。面孔是身體又不唯身體。我們應該走向外在，走向純粹的外在性，走向超越。於是他對現象學的主體性概念進行了批判性的改造進而通達一種倫理的主體性。
勒維納斯的「面孔」是對「注視」的超越，它關注的是他人的絕對他性，它代表的是一種倫理關係。面孔具有兩個方面的含義:一方面它是赤裸的、脆弱的，容易受到暴力的威脅；另一方面它是一種以柔克剛的力量，它是一種禁止我們去殺戮的力量，是一種要求，是一種命令。他人既不是我們的競爭對手，也不可能被我們所同化。一方面，他人意味著一種高度，他人比自我更高，在他人的呈現中存在著一個命令，彷彿一位主人向我說話。另一方面，他人的面孔是赤裸的，他請求我的幫助，不要說我什麼都沒有，我是富有者，而別人是窮人，是我給予了一切、我對之完全負責的人。我作為主體，就是為了回應呼喚而尋找辦法的人。他人或許會以暴力、仇恨和蔑視的形式出現，但勒維納斯堅持認為，儘管會出現這種情況，他對面孔所做的分析——他人的主宰和他人的貧窮，我的服從和我的富足——仍是第一位的。於是，主體在倫理意義上就具有了被動性。也就是說「與他人是面對面的，與他人相遇並且面對面的給予和消解是與我們把事件和未假設的主題相關具有一致性的，他完全的不能夠被認識，但是，他卻在主題之前具有一個特定的位置。他人的『假定/設想』就是他人。」?
勒維納斯也通過對死亡的分析來強調他人的存在，他曾說過，「死亡告訴我們：我們與他者是絕對相關的。」 eq \o\ac(○,11)11也就是說，我對他人的態度，不一定形成於死亡，但一定破滅於死亡。勒維納斯通過對「死亡」的論證來表明，我是為他存在的，也就是說人的本質是為他的。在死亡面前，人的穿戴和顯示，同時就是一種顯現，他人一下子跨越了他的自身，與「我」結合在一起。在這種與「我」的結合中，顯示出他「已經在依賴於我」，已經置於我的責任心之下。
垂危的他人之死，在富有責任心的「我」的同一性之中感動我。這種感動，是那樣一種關係，它是一種倖存者對一個不再回答的人的負罪感。在倖存者之負罪感中，他人之死成為「我」的本己之事。由此，勒維納斯認為，作為他人之死會影響到我的自我的同一性。在這個自我的同一性中，包含有「我」與「非我」之間的「責任心」關係，而現在，「非我」被死亡猛然從「自我」之同一性中撕裂而去。他人之死，是一種自我的決裂。
這裡涉及到 「責任」(responsability)這一概念，勒維納斯認為責任這個概念意味著必須明白：每個人的責任都是不可替代的，都被要求承擔起世界的責任並且要為他人的痛苦負責。萊維納斯說這種責任是壓在主體上的責任，雖然主體並沒有真正要求也不可能決定這種責任的界限。由責任出發，勒維納斯也談到了自由他認為自由是在不自由中開始的，給自由和不自由定位就是要對人己關係的重新調整，強調為他人負責。
薩特也談到了責任，不過他的責任是在絕對自由的基礎和前提下的。薩特提出人之為人並決定人的善惡的一切屬性都是在後天的選擇、行動中造就的。人除了自由之外沒有任何規定性。但人一旦要運用自由進行選擇並賦予世界和自己以價值和意義時，就要對其行為承擔全部責任。所以個人沒有理由依靠和相信他人，只能相信那些和自己有關的嚴格的可能性。由此他把個人與他人對立起來，宣佈 「他人，就是地獄」 以描述追求絕對自由中人與人之間緊張、對立、衝突的關係。
顯然，勒維納斯的哲學仍然具有一種人道主義的關懷，但它不是關於我、也不是關於我們的人道主義，而是一種「關於他人的人道主義」，與薩特意義上的人道主義形成了截然的不同。在勒維納斯看來「在論理學中，對他人之責任心所涉及的，是他人的一種臨近，他無休止地困擾著我，一直到對我地自在和我的自為提出質疑。」 eq \o\ac(○,12)12最終，勒維納斯由他人上升到對整體他者的理解，揭示他者作為他者，一個無限的、絕對的他者的存在，對於勒維納斯本人的哲學追求而言，是為了由此而建構一種新的自我與他者的倫理學。
三、對他人的倫理理解
現在，我們要再回來看看薩特的他人觀最終的倫理落腳點是什麼？薩特一直在思考著人、人的本質、人的自由，反抗著異化他在其長篇哲學著作 《存在與虛無》中集中闡發了他的絕對主義自由觀。薩特認為，自由是人存在的根本事實，他說：「我們只是一種進行選擇的自由，而不是被選擇成為自由。我們是被判處為自由的；……我們是被投向自由的，或者，如海德格爾所說的那樣，我們是被拋入到自由之中的，而且，我們還看到，這種被拋入的狀態，除了自由的存在本身以外，別無任何起源。所以如果人們把自由規定為從現成狀態的脫離，從事實的脫離，那麼就有著從事實脫離的一個事實，這就是人的事實性。」 eq \o\ac(○,13)13
薩特鼓吹絕對自由，那麼實現這種自由的途徑是什麼呢？那就是自由選擇。他認為，人本來是自由的，能夠不顧外在強制，按照自己的意願真實地做出選擇，而且這種選擇是不存在任何道德標準束縛的。這是薩特的絕對自由觀中最誘人的部分。在薩特看來，人的真實存在不在於他的肉體的生存，不在於他活著，而在於他是自由的即自為的存在。人不是某種既成的固定的事物，他總是要在不斷的成為某種東西。因此人的存在就如同一個充滿各種可能性的空的括弧，它要由人自己的行動來填充。正因為如此，人的存在也就在於他不斷地設計、謀劃、創造自己的行動，超越當下的存在，不斷地把可能性變成現實性。從這個意義上說，人的本質是由人的一系列計劃、選擇和行動所構成的。
由此我們就不得不談一下在薩特絕對自由的思想下人和人，也就是我和他人又是如何建立關係，在現代社會中形成交往呢？
薩特提出了「我們一主體」和「我們一客體」兩種共他的存在。但他認為它們都不是自為存在的本體論結構，而是由為他的存在所建立起來的。這決定了自為與他人之間的共在關係也不具備絕對真實的本體意義。
依薩特所見，要使我與他人之間達到共在的關係，就必須：要使所有自為的存在都必須同時作為主體，而在自為的存在結構中，「我們一主體」的存在樣式只是具有相對的從屬意義，所以，我與他人之間的共在關係首先缺乏存在本質結構的依托；要使我與他人之間的關係達到共在，必須人與人之間的謀劃和選擇具有同一性，但事實上這種情況不可能具有絕對必然性。「因為，自為與單獨超越中的他人的目的，必然牽涉到他人中的他性特徵的消失。因此，我謀劃我自身與他人同一的條件，就是堅持否認我是他人。最後，這種統一的謀劃是衝突的根源，因為我把我作為一個為他的客體而體驗，當我在這種體驗中，並通過這種存在來謀劃同化他人時，他人則把我理解為一個在世的客體，而並不謀劃我與自身的同一。」 eq \o\ac(○,14)14由此可見，正如「我們一主體」的存在樣式不具備絕對真實性，而最多可能是一種「心理秩序」一樣;我與他人的共在關係也只能是一種虛幻的願望。薩特因此總結：人的的本質不是共在，而是衝突。
那麼勒維納斯是如何看待人的本質的呢？勒維納斯的思想總體上就是被理解為「為他的倫理學」，他對倫理、宗教的見解帶給了現代人們思想上的很大衝擊。那麼勒維納斯在倫理上是如何理解「他人」的呢？
「他人」問題是勒維納斯思想的核心。面貌(face)使勒維納斯賦予他人以新意。他人是我所不是的，他人的唯一內容，就是他的相異性，正是由於這種相異性，我與他人的關係不像通常所認為的那樣是一種「融合」，而是一種面對面(face to face)的關係。而且他人就是我所追求的另一個。「與他人的關係，就是另一個的不在場，那不是純粹和簡單的不在場，也不是純粹虛無的不在場，而是在未來視野中的不在場。在這個視野範圍內，一種超越事件內部的個人生活建立起來。」 eq \o\ac(○,15)15勒維納斯的面貌不僅僅是他人的表情——即我們看到的——而特別是那不可見的東西，它表現的是整個一個人。所謂面貌，不是認識的根據，也不是被看見的形象，它是一種外在的無限，只有他在向我呈現時，我才能與他人發生真實的關係。面貌的意義只屬於他自己。你就是你，純粹的你。他人通過不加修飾的面貌與我發生關係。「他人用以表現自己的方式超出了『我之中的他人』的觀念，我稱之為面貌。這種方式不在於把我注視的他人顯示為主題，也不在於去陳列構成形象的特性總體。他人的面貌隨時摧毀並擺脫他給我們留下的可塑的形象。」 eq \o\ac(○,16)16面貌的出現又帶來了倫理的意義，他人對我呈現為面貌，就意味著我馬上對他負有責任，我與他人的關係就是責任，呈現給我面貌的人就是向我說話的人，他就是我必須回答話語的人，我對他負有債責，這就是責任。因此，面貌不是一種隱喻，也不是一種修辭法，面貌是一種高度，至高無上的高度。勒維納斯認為他所說的倫理學其實就是通過面貌相遇這種關係所產生的責任。與他人的關係是一種超越的關係，「甚至是我與他人聯合時，他人仍是面對於我的，並且是去揭示他自己的面貌。」 eq \o\ac(○,17)17既不是認識關係，也不是存在關係，是倫理關係。勒維納斯提出的人與人之間的交往是一種面對面的關係，創製了一種全新的交往理念。
顯然，薩特關於他人和我與他人之間關係的理論是具有狹隘性和否定性的，薩特在後來也意識到這種理論的局限，提出「交互主體性」的關係範疇並進行了一些修飾，但對其理論的幫助也是有限的，因此在很大意義上，薩特的觀點被理解為：我與他人之間的關係只可能是交互客體，人與人之間不可能有相互主體性理解。我與他人之間永遠處於矛盾衝突之中，其根源於薩特的絕對自由觀。
但是，同時，他也強調了我們有權力衝出這種矛盾的禁錮，改變自己，這一積極的方面。在薩特的小說《禁閉》中，他寫到加爾洵所以不能相爭以改變自己的形象是因為他是死人，他在別人眼中的形象已經決定了，不可改變。薩特要表明的是：世界上有的人，他們雖然活著，卻屈服於他人的目光，他們以死的方式而生。1956年，薩特的《禁閉》劇本灌成唱片，薩特的前言深化並明確了這個思想：「我想說的是：『他人就是地獄……我的意思是說，要是一個人和他人的關係惡化了，弄糟了，那麼他人就是地獄……世界上的確有相當多的一部分人生活在地獄裡……因為他們太依賴於別人的判斷了。』正因為許多人因循守舊，拘於習俗、旁人對他們的評論，他們感到不能忍受，但他們又不想方設法去改變這種情況。這種人是雖生猶死。他們不能把自己從憂慮、偏執和習慣的束縛中徹底掙脫出來，他們往往因而成為別人輿論的受害者……我通過這個荒誕的戲要表明：我們爭取自由是多麼重要，也就是說，我們改變自己的行為是極為重要的。不管我們生活的地獄是如何禁錮我們，我想我們有權力砸碎它。」 eq \o\ac(○,18)18
薩特與勒維納斯都是建立在對胡塞爾思想的再理解，同是涉及到他人、責任：薩特發展為「他人就是地獄」的思想；勒維納斯論證出「為他的存在」。雖然從思想論證上說，薩特的「他人」具有狹隘性和否定的一面，但是我們不能磨滅他在「他人」問題上的重要地位，他的「注視」形成了我們對於自我與他人的最直觀的理解。雖然薩特的絕對自由思想在現實中也是不可行的，也最終導致他提出了「他人就是地獄」的觀點，但是在這種消極性的同時，他也提醒我們不能過於依賴他人，提出我們有權力、有能力擺脫生活對我們的禁錮，是十分積極向上的。勒維納斯以其獨特的「面貌」提出對他人的見解，這可以說是對「注視」的超越。勒維納斯提出了對自由和不自由的的定位，也為他人負責成為其積極向上的信念。二者的思想對於我們對「他人」的理解都是十分重要的，間論他們的思想可以說是對20世紀的「他人」問題的一個很好的梳理，並且不斷推動對他人問題的更好理解，站在巨人的肩膀上來看待「他人」問題。
引 文：
? 薩特：《存在與虛無》P333
? 同上P267
? 同上 P334
??同上 P330
? 同上 P331
? 同上P332
? 勒維納斯：《主體之外》P213
? Levinas：Time and the Other P75 — P76
? 同上，P78 － P79
? Levinas：Time and the Other P74
? 勒維納斯：《上帝·死亡和時間》 P163
? 薩特：《存在與虛無》P630
? 薩特：《存在與虛無》P637
? Levinas: Time and the Other P82
? Levinas: Totality and Infinity P199
? 同上，P81
? 轉引自 杜小真：《存在和自由的重負》 P208
參考書目：
（1） 薩特：《存在與虛無》 陳宣良等 譯 三聯書店 1997，07
（2） 讓·華爾：《存在哲學》 翁紹軍 譯 三聯書店 1987，02
（3） 杜吉澤：《薩特—人的能動性思想析評》 石油大學出版社 1993。06
（4） 《哲學研究》2001年第7期
（5） 勒維納斯：《主體之外》，FataMorgana 1987年版
（6） 杜小真：《存在和自由的重負》山東人民出版社 2002，05
（7） Levinas: Time and the Other Duquesne University Press,1987
（8） Levinas:Totality and Infinity Duquesne University Press,1969
（9） 《北方論叢》2004年第5期
（10）勒維納斯：《上帝·死亡和時間》 余中先 譯 三聯書店 1997，11
The 『Other』 of Sartre and Levinas
Li Xiao Bei
Abstract:
I. Sartre’s 『Other』
In his important work Being and Nothingness, Sartre first, emphasizes that the foundation of philosophy is Being and the Being of man is the core of his thought. In Sartre’s mind, the Being of man is not isolated or pure, but in some 『condition』. This 『condition』 concludes all that man has to deal with through his existence in this world: such as his self-existence, the existence of all kinds of things, the existence of other people, etc. What Sartre emphasizes in this 『condition』 is the existence of other people, because that is most nearly related to the self-existence of everyone.
Then the matter is how could us argue the existence of other people. Another person comes to us first as an object, but how could us look upon an object as a 『man』, an 『other』, instead of a 『thing』? How could it be possible? In Sartre’s opinion, the fundamental relationship between I and others is not the one between I and the 『object-other』, but the one between I and the 『subject-other』.
How do I start my relationship with others? Sartre thinks that firstly I have experienced that I was gazed as an object, and I can’t be an object of an object, and I can only be an object of a subject. So others is not only the people we have seen, but also the people who have seen us. And my being gazed at is more original than my gazing. 『I am seen by others』 is the original relationship between I and others, and the 『subject-other』 is the original identity of others.
Then why should we emphasize the subjectivity of others? Sartre considers that the emergence of an other (not only a thing)will change my world: I'm not any longer the only center of the world, and the 『other』 becomes a center of the world as well; all kinds of objects not only converge upon me, but also converge upon the 『other』. The emergence of a new relationship (not the relationship between a thing and another thing, but the one between another person and a thing)denies the purely exterior and negative distance I have established between these two objects.
But I have to point out that the 『other』 of Sartre is still an object for 『me』, and he belongs to 『my』 distance. So still we have looked upon others as our objects.
II. Compared to the 『Other』 of Levinas
Husserl’s 『transcendental reduction』 develops Kant’s 『transcendental theory』 and establishes the transcendental principles of subjectivity. But his transcendental theory obviously confronted the dilemma of solipsism. Sartre and Levinas both synthesize Husserl’s thought, but they have come to different understanding and conclusions.
Sartre considers that Husserl’s 「transcendental ego」 has destroyed the pureness of consciousness, so he start his theory with 『the consciousness without ego』: the existence of man is the so-called pure consciousness or being-for-itself. And the relationship between I and others is concluded as the conflictive relation among the beings-for-themselves striving for freedom and subjectivity.
Levinas thinks that the 『absolute and pure』 ego in Husserl’s sense asks for identity, but it is impossible to pursue the identity of ego in flux owing to the denial of substantiality. In some sense, Levinas claims the resuming of the substantiality of the subject, but he doesn’t emphasize the identity. In the contrary, he asserts transcendence and going out of the subject. Sartre also emphasizes transcendence and opening, but his viewpoint is obviously the self-choice in the bound of the subject itself, and Levinas asks the subject to overcome the solitary existence of the ego through its opening.
Sartre’s phenomenology of being-for-itself and being-for-others is actually a phenomenology of gaze. In gazing, I and the other attempt to establish each other as an object, but this attempt proves that I and the others are all free subjects.
But Levinas denies the conflictive relationship among subjects. He uses the concept 『face』 to transcend the concept 『gaze』. It concerns the absolute otherness of others, and represents a kind of ethic relationship.
Levinas also emphasizes the existence of others through the analysis of death. In the guilt of the survival, the deaths of others become 『my』 own affairs. As a result, he thinks that the deaths of others will affect my identity of the ego, and the identity of the ego contains the relationship of 『responsibility』 between 『I』 and the 『other』. Now death tears the 『non ego』 out of the identity of the 『ego』, then the death of the other is a kind of self-division.
Levinas thinks the concept 『responsibility』 means everyone is demanded to take the burden and responsibility of the world and answer for the suffering of others.
From the concept 『responsibility』 Levinas defines the concept 『freedom』: freedom starts from non-freedom. To locate 『freedom』 and 『non-freedom』 asks us to readjust the relationship between I and the 『other』 and that means 『taking responsibility for others』 should be emphasized.
Sartre also talks about 『responsibility』, but the basis and presupposition of his 『responsibility』 is the 『absolute freedom』. In this way, he opposes the individual and others and declares that 『the others are the hell』 in order to describe the tense, opposing and conflictive relation among people in the process of pursuing the 『absolute freedom』.
III. The ethic understanding of the 『other』
The ethic cornerstone of Sartre’s and Levinas』 viewpoints of the 『other』 concerns their understanding of the essence of man.
Sartre considers the essence of man the 『absolute freedom』, in the contrary, Levinas considers it the 『being-for-others』. So they have come to different ethic understanding and conclusions.
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