通過榜樣性的人格間的注意
作者：施坦伯克
文章來源：中國現象學網
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安東尼·施坦伯克
（美國，南伊利諾斯州大學哲學系）
摘 要：這篇文章討論了關於注意的人格間關係的一系列問題。這是通過以下幾個方面來完成的：（1）對作為被給予方式的展示（presentation）和啟示（revelation）的區分；（2）把情感生活作為人所特有的特徵，並認為人本質上是人格間的；（3）通過以下幾點清楚地說明榜樣性現象（a）與引領關係的區別，（b）榜樣的效用，（c）榜樣的類型，以及（d）它們如何相互聯繫；（4）最後，通過詳細說明感知的和認識的注意與人格間的注意的區別、並把前者植根於後者而總結全文。
導 論
大街上的某人是孤獨的或受驚的：一個正專心於事務，另一個則上前搭訕。兩個人正觀看當地新聞中的戰爭畫面：一個擔心它將如何影響明天的股市，另一個則因愛國精神而興奮不已。某人說了一個笑話：一個人不好意思地竊笑，另一人則帶著共鳴的會意而狂笑，似乎已超出了笑話可笑的程度。在一間候診室中，某人因痛苦而哭泣：一個人靜靜地聽著，另一個繼續讀報，還有的人則忙於付款。
這些被描述的境況是獨一的，不僅因為它們涉及到以一種特別的方式轉向他人，而且因為每一種情況中都包含著一定的價值，這些價值指導著我們用以接近他人的方法。它們佔據了我稱之為人格間的注意的領域。
對注意現象的探究一般以與世界上的事物相關聯的意識的本性為出發點。這條基本途徑為經驗—心理學的與哲學—現象學的這兩種途徑共同擁有。在前者中，注意被看作對一個客體方面的刺激的精神回應，這個客體也同樣照亮了一個主題域。[1]在後者中，注意被描述為一個生活親歷的過程，它是由對我們進行誘惑的客體的感觸力「激發」的，而不是以其為原因引起的。這一注意導致了一種對於一個典型的感知者而言的前景和背景間的共生關係。[2]
我們將分析：我們如何把注意轉向某物，世界如何吸引我們朝向這個或那個方向，某事物如何能改變我們感知的或認識的朝向性，思想的對象如何能被誘導而成為判斷的明晰主題，感知對像如何在其它對象都退入背景時成為焦點，一些事物或事物的一些方面如何能通過競爭而在場，以及另一些事物如何能結合在一起形成一個突出的圖像。這樣的分析將有助於注意現象的展現。
本文並不關注事物如何以這樣或那樣的方式影響並觸動我們，我的興趣在於：我們如何能夠談及一個正被另一個人或事物（別人喜愛的事物）所吸引的人；一個人如何能夠以明確的或不明確的方法獲得或保持我們的注意；某人如何能引起我們的行動或行為（behavior）；某人如何能激起我們人格的成長和轉化，或激勵我們生活的使命。這些問題並不屬於感知和認識生活，而主要屬於經驗的情感領域。這些問題甚至也建構了事物（感知的和認識的）由之而成為吸引人的或使人反感的方式，因此這一方式指導著什麼將在感觸上對注意的這些其它方式而言會成為重要的。相應地，人格間注意的領域不僅與感知的和認識的注意相區別，而且還為後者奠基，並最終對什麼會成為感知上和認識上重要的東西產生影響。
在這篇文章中，我將討論關於注意的人格間關係的一系列問題。討論將通過以下幾個方面來完成：（1）描述作為被給予方式的展示和啟示的區別，並借此以現象學術語設立問題，（2）把情感生活作為人所特有的特徵，並把人描述為本質上和原初地是人格間的，（3）在與引領現象的區別中，根據榜樣性現象的效用，並參考榜樣的類型以及各類型榜樣間的相互聯繫，來清楚地說明榜樣現象，（4）通過對感知的和認識的注意與人格間注意的區別的詳細記述，以及表明後者對於注意現象學的重要性而總結全文。
一、展示和啟示
無論是涉及世界上的事物、人類以外的的其他存在物，還是涉及人，注意問題在傳統上一直受到一種特殊的被給予形式、即我這裡所謂的「展示」的主導。展示是這樣一種方式，通過它，當對像或對象的各方面在與一個感知者或認知者的關係中進入現象時，它們就被誘入現象。當它們被給予，它們就進入一個相對於一個背景的感觸突顯（relief）之中，並且它們的意義只在一個「情境」之內被決定。這個情境恰恰就是感知者和被明確或不明確地感知到的對象之間的相互作用。由於對象的被給予方式或意義是根據顯現和隱藏的相互作用來決定的，所以當其它對像在視域中消失的同時，脫穎而出的這些對象就具有了「深度」（depth）的結構。[3]在此，事物為獲得它們明確具有的意義而從屬於解釋。
而且，被「展示」的對象是通過這種被給予的秩序本身所特有的功能和行動被給予的，即通過感知、感動、思考、相信、記憶、期望等等被給予的。每一種情況下，對象都在與感知者或思考者的聯繫中被展示。感知者或思考者組織起一個關於可能展示的圖式，這些可能的展示轉而又與那些已被展示的方面或對像相協調。當它們相互協調時，我們就具有一種關於一個被給予的和隨著時間而被如此肯定的同一事物的經驗；我們就具有一個「正常的」感知；當它們不協調時，它們在相關的意義構造上就不正常。[4]這裡，對象的同一性意義可以憑借展示的發生類型而被理解，一如它在視角的變形中並通過這種變形而保持同一一樣。如我們所知，這並不是單方面的作用，因為對像自身就有吸引我們的功能並在情感上推動我們轉向它們，以致它們能被引入現象。事實上，某物為了成為突出的存在，它必須在感觸上是重要的，並且能對感知者或思考者施加一種觸發性的吸引力，無論它實際上是否作為明確的主題而存在。[5]這種凸顯和轉向既可以是漸進的，也可以是突然的。
在這裡沒有必要進一步描述這個結構，因為，至少通過胡塞爾的發生現象學研究、海德格爾對此在和無蔽結構的描述、格式塔心理學的早期著作以及梅洛-龐蒂的感知現象學，這已經被人們熟知。就相關的被給予秩序而言，它自身就是合理的。
困難在於且繼續在於，「展示」被認為是被給予的獨一方式。這就產生了兩個令人遺憾的後果。其一，如果一個人對於事物給出自身的方式上的任何不同都不注意，他或她就可以試圖把展示應用於任何有潛力被給予的東西。因此，例如，不同於人的動物、他人、上帝等就會被描述為可展示的、可相信的，並且為了獲得其意義就會從屬於一個解釋關係；它們就會被理解為易受到我們在感知對象的情形中所發現的同一種意向或充實、證明和失望的影響。
其二，如果某人注意到了被給予中的區別，他就會認為有些「事物」原則上不適合這種被給予，或有些事物原則上不會被感知或思想所通達（如猩猩、他人、上帝的心靈）。這種情況下，這些事物將被描述為以一種不可通達性的方式而可通達的存在，被作為不能被給予者而被給予，不能被經驗者而被經驗；因此，它們的特徵就會是處在現象的被給予性的「界限」上。[6]那麼，如果還有人想談論這些事物，他或她就會被指責為「思辨」、「神學」、「教條的形而上學」、「本質主義思想」、「基礎主義」、「在場的形而上學」、或對「本原哲學」的懷舊等等。
儘管，在從傳統現象學到後現代哲學的絕大多數研究中，展示的主導地位和對其它被給予方式的抹殺是那麼明顯，但對被給予整體秩序——要麼包括一切，要麼通過否定去定義不能當作被給予的東西——的堅持，在當代思想中已經受到置疑。
最初的嘗試可以在擴展明見性領域的努力中看到。它要把道德和宗教經驗包括進來——雖然其先決條件是有人擴展了展示領域以使之能覆蓋當今宗教或道德主題，只有這樣才有可能觸及對這種研究的各種限制。這一研究的典範是阿道夫·萊納赫，他寫道「宗教經驗，尤其是突然的那種，是不能被『理解』的。它們不是『被激發』的。」因此，他要求我們首先尊重這一觀念：宗教經驗是自願的，「即使（他們的感覺）導向神秘」。[7]在這一大致的類型中，我們還發現了讓·海林（Jean Hering）關於宗教意識的獨一本性的現象學研究，[8]以及克特·斯塔文哈根（Kurt Stavenhagen）對相對於絕對領域的一個絕對人格表現的可能性的研究。[9]
這些嘗試應該與其它那些僅僅從經驗上描述各種宗教和宗教經驗的嘗試相區別——無論這些其它嘗試是對它們的類型進行分類還是促進一種宗教哲學——因為這些其它嘗試不僅預設神的性質，而且也無法詢問神或他人如何能被給予。情況就是這樣，儘管事實是如果這些其它研究產生（或將產生）一種對於被給予方式的探究，它們甚至可以提供一個真正的起點。這一類的例子還有像威廉·詹姆斯，[10]和萊烏（G. van der Leeuw）及其《宗教現象學》等。
最終，這兩種努力都不能令人滿意，因為它們都明確或不明確地堅持展示，即使在它們試圖挑戰展示的界限時。
不過，還有另一些人已經能以一種更有力、更清楚的方式發起對展示的統治地位的挑戰。最突出的是那些區分了作為啟示的被給予和作為表明（manifestation）或揭蔽（disclosure）的被給予的思想家的著作，例如，米歇爾·亨利（Michel Henry）的巨著《表明的本質》（L』essence de la manifestation），它把這種對向著一種存在的被給出的限制（＝一元論）批評為「本體論的一元論」，並把表明的真正本質理解為啟示。[11]我也記得伊曼紐爾·列維納斯的著作《整體與無限》（Totalite et infini），儘管它把他者限定為不可被給予的，但卻明確區別了作為揭蔽的被給予與絕對被給予或作為啟示的被給予，這樣它就把他者明確地描述為「教師」。[12]跟隨這一傳統的還有讓—呂克·馬裡翁（Jean-Luc Marion），在他的著作《沒有存在的上帝》（Dieu sans l』etre）中他作了一個類似的區分，把表明和啟示區別開來。
但是，對這個問題最有力的闡述已經由現象學家捨勒在他20世紀頭20年的著作中提供了。[13]對捨勒來說，啟示和表明的區別是從他的人格的概念中揀選出來的，人格則通過作為情感生活之一種行動的愛被最深刻地限定為人格（我將在下一個部分繼續他的人格概念）。儘管他的寫作風格和術語對今天的我們而言有些陌生，但他以如此深刻而一致的方式闡述這些問題，所以值得我們花時間去整理這些材料；此外面對我們當今後現代的（甚至後後現代的）感性，對於我們來說也有必要去擔起他對問題的言說方式的重擔。
二、情感生活和愛：將人呼喚向人格（Calling Person to Person）
捨勒通過訴諸作為人的本質的情感生活（不是認識的或感知的生活），提出一種不同的被給予方式的獨特性；他又通過把愛理解為情感生活最深刻、最具體的行動，即理解為一種人格在其中被限定和啟示為絕對的運動，進一步地提出這一點；他通過描述榜樣性的人格間的動態關係——它最終植根於愛中——而對注意問題（儘管他不會用這個詞來表達）有所貢獻。
古代的成見堅持認為人的精神被理性與感性間的對置所耗盡，或每一事物必定要麼從屬於理性，要麼從屬於感性。在這些成見的搖擺不定中，我們將會迷失。主張情感生活與感性相等；進而主張意義和明見性是理性生活的領域；最後，主張任何屬於情感生活的事物（不管是如何設想的）都只是與理性生活「相反的」——所有這些主張與非理性、困惑、不清楚、盲目、「主觀」 以及沒有意義和方向同樣有害。
與此相反，捨勒借用了帕斯卡的一個明察，他主張有一個與眾不同的「心的秩序」，一個為人格的被給予所特有的愛的秩序，一個擁有自己的明見性、錯覺、欺騙、充實、明察、「清晰」、陰暗等風格的秩序。它並不涉及感知和判斷的功能和行動——它們自身具有完整性，而是涉及情感生活的功能和行為，像同情、共感、愛、恨等。只在思維的情形中總結捨勒、進行哲學研究，以及把精神的剩餘部分交給心理學，這完全是一種不公平的武斷行為。[14]
在屬於情感生活的許多行動和功能中，如可憐、仁慈、共感、同情等，愛最深刻，因為正是在愛中並通過愛，人格才能被啟示為人格。對於愛，捨勒的意思並不是多愁善感、一種無目的的過分動情、某些被動地發生在我們身上的事情，如「墜入愛河」。而是他所謂的與「功能」明確區別開來的一種「行動」，因為這是精神層面特有的運動；它是被定向的、有意義的、「自發的」和原初的，不是在進行控制的、實行選擇自由的和對另一個人施以權力的意義上，而是在有創造力的、或者說即興創作的意義上，就是說，在不受理性法則規範的支配的意義上。
當人格在情感生活行動中完全地但又非窮盡地被給予時，人格絕不是一個對象，而是一個動態的朝向，他在行動中並通過行動而生活，並且作為內在一致性創造性地、歷史性地發展。[15]因為整個人格完全存在並生活於每一行動中，而不必在一個行動或這些行動的總和中耗盡他或她自身，所以沒有一個行動的施行不增加或減損人格存在的內容。[16]進一步說，恰恰因為人格在對象的秩序上不可以被給予並不意味著人格不能被給予，而是意味著人格不能像一塊手錶、一個椅背、一個過去的事件、一個數字、一個幾何圖形等一樣，以展示的方式被給予，所以只要我們企圖使某人「對像化」，他或她的人格就將繼續逃避我們的掌控。（因此，在道德領域中就有了列維納斯所謂的謀殺的不可能性。）這樣的人格只能以啟示的方式被給予，由此人格的絕對性（本質上動態的）或獨一性〔捨勒所謂的「不可說的個體」（individuum ineffabile」）〕——它不能用概念描述——只能在愛中被完全啟示。[17]
人格在兩重意義上在愛中被啟示。嚴格地說，沒有先於愛的行為的「愛人者」或「被愛者」。在這一意義上，人格在愛中被啟示，並且愛可以被說成是「創造性的」：它在愛中並通過愛把愛人者和被愛者限定為它們本身。其次，被愛者不能像愛人者一樣，被誘導成自身被給予、寬容等等，就像一個對象可以被引入顯現，即，當我開燈並招呼一個朋友注意煙灰缸時。但是，對一個人來說，引起作為人格的他人的被給予是可能的。不過，這就有了在道德或宗教經驗領域秩序上的吸引的意義。啟示的明見性、失望、錯覺等等內在於情感生活本身的經驗，而且就是它所是的那種被給予（例如，絕對的而非相對的，直接的而非間接的）。這就是為什麼為以下問題——為什麼一個人愛另一個人或不愛另一個人——陳述理由（或借口）總是在愛、不愛、恨等等的經驗之後。超出以下這種行動是不可能的，在這種行動中，某人為了從展示的秩序中證明那種被給予而被啟示。最後，說人格在啟示方式中是絕對的和被給予的，這就是說作為絕對的人格不向討論、歷史的解釋和解釋學敞開（這不是說我們不能描述人格狀態的結構）。但是，堅持作為單個人格的人的解釋學的可能性，將使人格的絕對性要麼變成專斷的，要麼變成相對的：相對於一個事物在其中出現並變得有意義的情境；相對於我和我的支配，如果它以食物或工具為幌子的話。列維納斯獲得了這一明察，因為他說，面孔參與它自己的表明（毋寧說，啟示），而事物或文本卻不或不能參與：面孔會「教」；一個對象可以被解釋但卻不能教。
作為一種運動和有朝向的行動，愛當然能被引向任何事物。於是，一個人可以愛思想、知識、美；一個人可以愛榮譽和高貴；一個人可以愛動物（如，我們的寵物倉鼠）、樹（如，古老茂密的叢林），甚至車和用具（如，我喜愛的自來水筆）。正如我們會看到的，這對理解榜樣性角色很重要。在每一種情況下，愛都是向著這個「他者」的一個動態的朝向，這使得「他者」的內在價值並沒有在愛中耗盡；毋寧說，當允許愛顯露自身時，它向無限如此敞開，以致這個「他者」實現了屬於它自身存在的最高可能價值。但愛這樣做，恰恰是在這一「更高價值」的特點還沒有或不能被「給予」之處。[18]更高價值絕不能預先「被給予」，因為它只能在愛的運動中並通過愛的運動被啟示。我們在事物和人之所是的充實中愛著他者，這個充實同時也是各種可能性的開端和一個「去成為」的邀請。相應地，愛不是他者中更高價值之提升（這應被正確理解為保護或支配）的一個誘因，而且它不在他者中「創造」更高的價值。[19]
儘管愛可以被引向任何事物，但愛的最高形式是與那種承載了神的內在價值的東西相關。且這是人格領域特有的。
人格作為人格間的直接地被給予。我們慣常用下面這種表述去表示某些事情，比如，人在社會上總是相互在一起，我們內在地依賴於其他人，「沒有人是孤立的」等。然而，在現象學上，這種表述表達了一種基本的人格間關係，即我們作為有限的人，被給予我們自身，並且在這個自我被給予中，我們直接處在與無限的人格或神的關係（一種絕對的關係）中。相應地，自我發現也總是人格間的。在這點上，以一個孤立的個體開始是不可能的。基本的人格間關係是個體的自我意識的基礎，它可原初地被理解為「召喚（任命）」，理解為「為我的自在的善」（「good-in-itself-for-me.」）。這種原初的人格間關係恰恰是人格間「注意」和「感觸力」的主要例證——現在它不得不憑借生成的愛以及作為一種道德吸引力（invitational force）的愛的召喚，被最深刻地理解。
這種關係本質上是人格間的，這一點被具有人格間性的情感生活所特有的獨一行動所證明。愛是生成的，所以它是這樣一種運動：它沒有任何明確限制地延伸到現在被給予的東西之外，以致從被愛者的方面來看，甚至那些至今為止曾被經驗為「最高」或最充實、最飽滿的（「saturated」）東西都會在朝向一個還要高的、當下是「最高」、最充實、最飽滿等等的東西時被超過。舉例來說，這就是神秘主義經驗上帝之「在場」或被給予的方式。更特別的是埃維拉（Avila）的聖特麗莎（St. Teresa），她把這種經驗比作水的過度或火焰的強度，後者把個體引向超越所有界限的獨一人格所特有的「完善」。作為與被經驗的人格的在場強度相關的人格，一個人在深度上（in depth）發展[自己]。[20]
通過這種與神的關係，我被給予我自身。這種關係憑借一種向我並僅僅向我發出的「應然」把我作為我置於這個直接的關係中；這種關係是一個「召喚」，一個「天職」，就與我相關而言，這種「召喚」或「天職」作為被經驗者被經驗為自在的為我的善。[21]例如，在《聖經·雅歌》（Shir HaShirim）中，這種密切的、獨一的關係這樣被表達出來：所羅門/以色列對他的神耶和華（Hashem）說：「良人屬我，我也屬他」（2.16），或另一種說法，「我是為你的，你也是為我的」。這個關係是絕對的，因為它不局限在過去或現在，或某一時段，而是無條件的，永恆的。只有愛與這種無條件性相稱。因此，我們可以把這一運動刻劃為一種與一個絕對的絕對關係（an absolute relation to an absolute）。在這個絕對關係中，這種絕對性既不可能是數字上單一的，也不可能是多重的。恰恰因為這種關係的獨一性，而不是它的普遍性，所以這種關係是每一個作為人格的人都擁有的。這就是人格間的凝聚（solidarity）的領域。
用捨勒的術語，這個「召喚」對我而言變成了「理想的」，因為它不僅存在於對神的愛的朝向中，而且存在於這個神聖的、向我發出的被給予性的朝向中；結果是，這把我置於道德秩序中的一個獨一的（再強調一次，不是數字上的獨一）位置上，並就行動、勞績和工作來逼迫我。[22]人類成為人格，亦即絕對、獨一的人格的程度，就是有限的人相區別的程度。按照這個獨一的人格「理想」，每一個人格都在倫理上表現得各不相同，而且是在其它方面都相似的情況下在人格上各不相同。這個被給予的凝聚的發展，在天職的本質多樣性和絕對區別性中並通過它而發生。正是這種精神的或人格的多樣性需要真正的民主，以為行動中的每個天職的實現提供物質條件。以這個方法，獨一人格的絕對區別就將不會被各種相對而有限的善強制隱藏。[23]
而且，既然通過我的行動和人格生活，我繼續歷史地「去完成」這個個體化，那麼這個獨一性就不僅僅是作為時間中的一點或一個單一的起源而被給予。為此，就不是身體、感覺本質、時空秩序等在個體化，而是作為具有生成密度的人格定向的「精神」在個體化。由於前面提到的絕對關係源自作為愛的情感生活，同時，由於是情感生活而且最深刻的就是愛把人類規定為人格，所以這一關係不是被限定為軀體間的或甚至交互主體的關係，而恰恰是被限定為人格間的（也因此被限定為基本上是宗教的和道德的）關係。
一方面，一個人不能「把握」愛的行動的意義；另一方面，他又僅僅這樣表現自己，彷彿這種意義沒有被體驗到。從某種角度說，我必須肯定或否定任何對被感受之愛的回應。例如，當我體驗仁慈的行動時，我同時共同體驗到一種對屬於這一行動本性的愛的某種回應的要求。[24]但這並不意味著在愛中有一個意向朝向一種對應的愛，因為愛不能被命令，這屬於愛的本性；如果這一意向出現了，它就將破壞對於回應的真正邀請性的「需要」，而我們正在談論的也就將不再是愛了。同樣的，對愛的自動回應將是完全不充分的，因為愛是「原發的」（「initiatory」）而且不是被來自外部的逼迫所規定的。
就這一奠基性的人格間關係而言，以神秘主義為例，我們的人格表現將是：像上帝之愛那樣去愛，不僅朝向對上帝的愛，同時朝向神聖的被給予——包括他人的愛和一種自身的真愛，於是他或她在自己的愛的行動中就將體驗到神和有限之人的愛的交匯。[25]這個愛是由他人的在場引起的，而不是，比如，從想要做某件好事的我引起。於是，愛預備著（instores）或表達了體驗的道德領域，並為同樣是人格的行動進行奠基：無論這些行動是社會的、政治的、經濟的還是性愛的。
這一整個的動力學關係屬於人格間的經驗領域，被賦予宗教和道德色彩。如果剛才所描述的交互聯繫是一元論的或泛神論的話，這一動力學關係就不會是一個問題。理由如下：
首先，愛的發生特性並不需要上帝在人類中思想、意願、愛等，正如人類的意志行動不僅僅服從神聖規則和命令。因此，作為無限人格的進行愛的上帝，在發生的愛中把我們給予我們自身，卻不能與我們結合。這只是因為可以有一個經驗的道德領域和道德活動。
第二，這樣的人格是絕對的，也就是說，一個人不能把上帝假定為某種絕對而把作為人格的人類假定為相對的。這是絕對與絕對（人格與人格）的關係，而不是絕對與相對的關係。因此與米歇爾·享利相反，在絕對生命與相對自身感觸之間不可能有區別：前者作為自身感觸把自我給予自身，後者則只是自身感觸的絕對生命；[26]毋寧說，它必將表達為無限的絕對自身感觸與有限的絕對自身感觸之間的關係。
第三，因為個體化原則是作為情感生活的精神，而不是感覺本性或時空秩序，所以我們能夠有意義地談論個體的和集體的人格。
這裡所描述的人格與人格間的關係使我們現在能夠在一個人格間框架中提出注意現象，而不是僅僅把它限制在感知或智力所特有的展示方式中。我說「僅僅」，是因為最終甚至是感知的和認識的注意都將著上人格間經驗、無限—有限（infinite-finite）和有限—有限（finite-finite）的色彩：人格間注意是感知注意的基礎。第三節的任務就是通過對榜樣性現象的論述表明這一情況。
三、榜樣性
我們與榜樣一起以其愛或恨的方式，愛榜樣所愛，恨榜樣所恨。對我們而言，什麼是重要的，甚至什麼使我們吃驚，什麼沖昏我們的頭腦，都可以通過我們愛或恨的方式來瞭解。所以，捨勒這麼寫道：無論誰擁有了一個人格的愛的秩序，就擁有了這個人本身。「如果沒有人的愛的秩序的共同作用，誘發價值（依據該價值的種類和大小）就不會在任何既不依賴於人又作用於人的自然之作用上留下印跡。」[27]
我們在我們的榜樣中瞭解我們的愛的秩序。榜樣不是規範，而是「人格樣式」——以榜樣內容中所見的價值為基礎。然而，榜樣是前判斷地、並先於選擇範圍而被給予，它表達了一個特殊的價值維度（如，神聖、精神、生命、有用性、適意），以及那些價值如何被安排。
因為榜樣性是理解人格間注意現象的基礎，所以我把榜樣現象分為幾個層次。首先，我把榜樣性與引領現象（人格間注意的另一個方式，但它最終植根於榜樣性）進行對比，以此說明榜樣的獨一性；其次，詳細說明榜樣的效用；再次，描述榜樣的秩序和層級；最後，提出榜樣性的不同樣式間的關係。
A．榜樣性和引領：榜樣性的意義。在德國國家社會主義興起前二十年左右，捨勒對引領問題進行了反思，他看到了澄清引領現象對所有生活領域的重要性，這不僅僅與政治狀況有關，還與宗教、經濟、倫理、美學、市民生活等有關。他對引領者與追隨者關係的分析不僅預示了許多明察——後來法蘭克福學派在他們關於引領者—追隨者關係的重要著作中提出的明察，同時也指向個體和共同體生活所特有的「權力」和效用的另一種形式，它比引領形式要基本得多。權力的這另一種形式就是榜樣性。[28]在與引領問題的關係中榜樣性更為基本，因為榜樣決定了我們選擇的引領者。我不會深入捨勒對引領的分析，儘管引領是人格間注意的一種方式。我只會提及它的一些基本特徵，以便把榜樣性與引領充分區別開來，以及表明引領關係是如何植根於榜樣性中的。
1．引領關係是相互的，而榜樣性關係卻是不對稱的。追隨者通過知識和意志回應引領關係。如果引領者要成為引領者的話，他必須有追隨者，而追隨者必須同意追隨，即便是不明確的。情況就是這樣，儘管引領者經常試圖偽裝這一關係的相互性（這裡我們只要想一下極權主義的邏輯以及它的偽裝政治）。[29]於是，引領者就只能是引領者，如果同時有願意追隨的追隨者。
為了使一個引領者成為一個引領者，他或她必須認識到他或她自己是一個引領者。沒有這一自我承認，引領者就不能像一個引領者一樣起作用。而且，追隨者方面也必須以某種方式承認這個引領者是引領者，即使他們不喜歡這個特殊的人或人們、不贊成他們所代表的立場、不喜歡他們的生活方式等等。於是，一個警官可以「引領」一個排，但他仍然會被他的追隨者們所厭惡。
最後，引領者必須想要引領。這並不意味著引領者要明確地宣佈成為一個引領者；他或她可能曾經或甚至現在就不情願「站在聚光燈下」，但作為引領者，他或她必須扮演自己的角色。在這個意義上引領是靠意志的。
與引領相反，榜樣性不是相互的；榜樣沒有「追隨者」，有的是傚法（Gefolgshaft）關係中的「傚法者」。下面將會討論追隨者和傚法者的不同。在這裡，讓我陳述一點，引領者必須認識到他或她是一個引領者，而榜樣不必認識到這個事實，而且他們通常也認識不到；無論如何，認識到或認識不到都不構成榜樣性關係。這不是一個建立在知識之上的關係，這一事實在兩方面起作用。第一，榜樣不必為了像一個榜樣那樣起作用而認識到他或她是一個榜樣。一個人可以把另一個人作為榜樣，而那個榜樣卻不必認識到這一點。第二，某人可以傚法一個榜樣，而他或她自己卻不必意識到這個人或人物正像一個榜樣一樣起作用。這就是捨勒說榜樣性關係比引領關係神秘得多的部分原因。事實上，捨勒說，我們很少把榜樣看作一個我們能清楚地描述的肯定的思想；而我們越少承認之，榜樣就越是有力地對我們的生活起作用。[30]
2．引領是一種現實的、社會的關係，而榜樣性關係，用捨勒的話來說，卻是一個「理想」的關係。為了起引領者作用，引領者必須是一個現實的人，而且他必須此時此地的顯現。教皇約翰·保羅二氏可以像一個引領者一樣起作用，但作為一個引領者，他必須存在，必須對他的追隨者顯現，儘管他發揮引領者作用的「這裡」可能遠遠超出了梵蒂岡的範圍。
和引領者不同，榜樣可以不受時空條件限制地起榜樣的作用。例如，某個生活在我們之前的某個時代的人可以成為我們的榜樣，如凱撒、蘇格拉底、耶穌、佛、甘地，或現在的，家長、老闆，甚至比爾·蓋茨或邁克爾·喬丹。而且，一個榜樣不必是一個真實的歷史人物；他可以是一個文學作品中啟示或表達了某種特殊價值模式的人物，如歌德的浮士德，莎士比亞的哈姆雷特、但丁的比阿特麗斯、陀斯妥耶夫斯基的阿遼沙·卡拉瑪佐夫、托妮·莫裡森的秀拉（Toni Morrison's Sula）、安德烈·塔科夫斯基的安德烈·盧布列夫（Andrei Tarkowski's Andrei Rubelov），更不要說《星際旅行》的「克科船長」（Star Trek's "Captain Kirk"）或西爾維斯·史泰隆的「洛基·巴爾博」（Silvester Stallone's "Rocky Balboa."）[31]。
3．引領是一個不受價值制約（value-free）概念，而榜樣性則負載價值。例如，引領者可以是一個救世主或一個不正義的政治家；他或她可以引領著一群善良人，也可以引領著一群唯利是圖者；一個引領者可以以積極的方式引領，擁有「正面」價值，也可以是一個騙子，一個「誤導者」（Ver-fuhrer），他把人引入歧途。無論如何，在這個「社會的」意義上，他或她是一個引領者。
但某種愛和某種有關價值的肯定的表現把人與他或她的榜樣聯繫在一起。在人格中心要成為此一或彼一中心之前，愛便已經塑造著它了，我們的意願和行動最終正是通過愛而被決定。[32]只要某人傚法他或她的榜樣，他或她就把榜樣看作是好的。一個人可以厭惡引領者，即使後者在引領，但卻不會厭惡自己的榜樣。當然，「客觀地說」，榜樣可以是好的，也可以是壞的；也能夠出現一個與普遍榜樣相對的反面榜樣。但是人們能夠喜歡壞的模型，只是由於某種與價值秩序相關的心的無序或欺罔。。不過，無論哪種情況下，對榜樣的朝向始終是一種肯定、熱情的關係。[33]
4．引領者在行為層面上影響追隨者，而榜樣則喚起「人格」的狀況。[34]引領者要求行動、成就、行為或直接行動，可以是好的或壞的。對引領者而言，關鍵不是讓追隨者改變他們的生活等，而是讓他們做某些事：例如，對環境有益的行動或事，或者相反的，可以不被環境控制者抓住而極大獲利的行為或事；為葡萄農和移民更好的生活而工作，或者不顧工人們的健康或普遍精神福利而要求最高的產出。無論如何，引領者是朝向改變行動，並獲得某些結果。
一個引領者要求行動的顯示，而榜樣則作為人格，即作為啟示，對人起作用。榜樣懇求人的改造；意志、行為和成就的獨特行動將在這一改造基礎上產生。[35]既然榜樣的力量明確或不明確地對我們所做的選擇和承諾指導性地起作用，那麼引領者的力量就奠基在榜樣的力量之中。
5．最後，追隨者處在一種通過努力和意願的行動模仿或摹仿引領者的關係中，而傚法者則以傚法榜樣的方式生活——這奠基於對榜樣的愛。這一特徵與引領者和榜樣的被給予方式有關。
就引領者而言，人們摹仿他所做的或他所想要的；並且模仿關係關涉外部行動和結果的顯示。這裡追隨者可以「像」引領者一樣行動，可以做得「像」引領者一樣，等等。意願和選擇朝向服從和摹仿，而在榜樣情況下，人則是「自由地」投身於人格的價值內容——這一內容必須是他或她親眼看到的。所以，就榜樣而言，沒有什麼心理傳染、認同、服從等等。傚法者在生命的朝向或朝向中如同榜樣一樣生活，或者變成以榜樣的方式生活。他們傚法生命的意義，在他或她的人格中心保持榜樣的精神或人格的「狀況」。[36]對人的朝向和感覺的修正、人的道德趨向的形成、個體道德趨向的改造（我們所謂的「皈依」，積極或消極的），與其說植根於教育的指導、命令、建議，不如說只是人對榜樣不斷適應的結果。[37]
簡言之，我們如榜樣一樣意願，而不是意願他或她所意願的；我們變得像榜樣一樣，而不是榜樣所是的。傚法者也許是以完全不同的「外部」工作和行動、在不同環境和歷史狀況中、用不同能力、責任等，創造性地或有創造力地運用榜樣的各個意義，這樣傚法者他或她自身就成為了榜樣的方式方法的一種啟示。然而，傚法並不是僅僅做一個人喜歡的事情，如果這意味著忽視榜樣的意義或榜樣意義的方法的話；在啟示性的傚法必須得到「言說」這一意義上，傚法並不是從歷史行動中被解放。但在啟示的核心可以以無數種方法得到「言說」這一意義上，傚法確實意味著榜樣性關係從對這些特殊行動的摹仿中被解放。榜樣性的「如同」或「方法」是敞開的，而引領的「像」卻有被限定的場所。
B．榜樣的效用。由於榜樣的真正被給予，榜樣被經驗為一種「應該是」、被經驗為在榜樣中產生的一種吸引、或牽引力、或「引誘」（Lockung）。一個人並不是主動地向榜樣移動，而是榜樣把人們吸引向自己。榜樣並不是某人奮鬥的目標，而是榜樣起了決定目標的作用。處於人格生成中心的榜樣性的吸引性質與未來的時間維度和希望的經驗相一致。但這種引誘並不像在引領關係中那樣是逼迫的或通過暗示力量獲得，而是通過讓他或她自己通過榜樣親眼看到來起作用。否則，榜樣性的效用就被破壞了。[38]
儘管榜樣被經驗為一種應然或吸引，但絕對的和獨一的人格榜樣不可能等同於一個規範，一個由於其有效性和內容而是普遍的規範。根據捨勒，所有普遍規範的基礎就在於作為絕對價值的人格價值。他的意思也就是，沒有一個義務規範不帶有設定它的人格，沒有一個義務規範的合理性不帶有設定它的人格的本質善良。如果沒有對其而言規範應該是有效的人格，並且如果他或她缺乏親自看到什麼是善的明察的話，就不可能有義務規範。如果一個規範或道德法則不奠基於對起榜樣作用的人格的愛，就不可能有對它的「敬重」。榜樣的效用不是在合乎規範的行動的層面上有效，而是關於一個人格的存在（或去存在）。傚法者經驗到一種吸引或要求（它以被認為是在榜樣中得到示範的價值為基礎），在這個意義上，傚法者趨向於與榜樣一起愛，從而以榜樣的方式去生成。而做到這一點，並不需要在「改進」另一個人意義上的「教育」的意向，而且必須沒有這一意向才能做到這一點。[39]
儘管事實是傚法者被榜樣的人格所指導並以某種方式「被要求」，但他或她仍保有自主權，因為與引領關係不同，傚法基於一種明察的自主權。而且，通過在愛的朝向上的改變（alternation），榜樣性就成了人格改造的主要手段，如果這些改造是道德的、宗教的等等。這樣，榜樣就成了皈依經驗和現象的基礎。
C．榜樣的類型和秩序。榜樣包括價值領域的整個範圍，包括聖人（神聖的價值樣式）、天才（精神的價值樣式）、英雄（生命的價值樣式）、引領的精神（有用的價值樣式）以及藝術家（適意的價值樣式）。[40]這些榜樣性的不同類型不僅存在，而且以相互奠基的秩序存在。榜樣性的最深刻方式是神聖榜樣，其它類型都直接或間接依賴於統治性的宗教榜樣。原因如下：所有榜樣都擁有同樣的「形式」（見上文提到的與引領關係相區別的榜樣性的特點及關於榜樣性的效用），而只有神聖榜樣的形式是與它們運動的「內容」一樣，彷彿「形式」與「內容」相一致。榜樣性的其它類型可以按照從神聖榜樣性的維度中「下降」或「抽像」的程度來理解。在詳細闡述這一點之前，讓我先描述一下榜樣性的這一範圍中各自的特徵。
神聖榜樣和神聖的樣式。在神聖榜樣領域中，捨勒區分了所謂的原初的聖徒——成為各自宗教的原初人格偶像或奠基人的人格，和聖者或聖潔的人格——既傚法「原初」聖徒，又憑本身的能力起榜樣作用的人。[41]和所有榜樣一樣，神聖榜樣也有愛的朝向。就神聖的人格而言，原始的朝向是面向愛中的神，即面向人格。這一情況下，從有限人格的觀點來看，面向神的愛的朝向使這個人格朝向於一個新的啟示，並且使他朝向於神的本性的「擴展」。
神聖榜樣不是作為眾中之一而被給予（和天才的情況一樣），而恰恰是通過與神的特別關係作為獨一被給予，而且還作為根據仁慈、智慧、啟蒙等被理解的那種關係的榜樣被給予。在榜樣性的這一層面，對於聖者人格來說沒有普遍的標準，沒有關於他或她的行動和效用的規範。這些都僅僅是根據事實並以關於他們的「信仰」為基礎建立起來的。德性、行動、工作、行為都只是這個人格的存在和神聖的表達。同樣的，他或她做的事不是證物，而是他或她的獨一性的見證。人格「遵從」的是生活方式、人格狀況，而不是規則或法則；或毋寧說，在後者是獲得自身自由的愛的投入之方式的範圍內，人格才「遵從」後者。
進一步說，因為神聖榜樣直接或間接地包括並「引起」所有其它榜樣，同時它所形成的規範和法則（即，例如「宗教」的規範和法則）在創造性的人格運動基礎上包括並「引起」其它規範和法則，所以它們奠基了文化生活，並且既不局限於也不還原到文化生活。
神聖榜樣作用於那些人格——他們並不是不通過聖人的作品（如，在作品中出場的天才）或行為（如英雄，他的行為必須相關）來傚法聖人，而是通過與他或她的傚法者一起出場的他或她的人格。或毋寧說，人格狀況、他或她的作品和行為都在聖者的人格中統一。神聖榜樣的「實質」是人類（他或她）自身的人格；所以神聖榜樣通過化身在那樣一些人中而出場，這些人以現在正生活著的人們的人格的形式而出現。神聖的人格只能存在於現實的人物中；他或她只是間接通過權威或傳統被給予，這一點依賴於人在過去中的歷史現象。這一關係不是通過摹仿聖者而被實現，而是通過與榜樣一道在同一朝向中生活而實現，等等。這就是神聖榜樣如何能為所有人召集（evoke）一個愛的共同體（Liebesgemeinshaft）的方式。
天才和精神的樣式。對天才而言，愛的指向性不是像聖者一樣直接地指向神聖，而是徑直地指向世界的存在和邏各斯。[42]因為他或她擁有朝向世界的精神之愛的表現，所以天才沒有創造或不創造的自由；哲學家被對智慧的愛所「操縱」，藝術家被使世界存在的愛所「操縱」等等。通過天才對世界的創造之愛，我們經驗到事物的敞開，經驗到允許這一領域特有的越來越新的價值不斷閃現這樣一個無窮無盡的過程。他或她以一種必不可少且無可替代的方式使文化的精神之善實現，並且沒有用有意識規則和方法就做到了。
整個世界通過每一項作品被給予（一個藝術作品、一本哲學書、權利系統的一部分等）。在這一意義上，作品自身就是一個微觀世界。於是，凡是天才們所愛的東西就成了這樣一種事物——整個世界可以通過它而被包含在一種愛的方式中。在上面這種詳細說明了的意義上，聖者是作為「獨一」被給予的，而天才則是在他或她的看的方法的獨特性中作為「個體」被給予的。作為個體，藝術家、哲學家、立法者等可以作為在作品中被給予的眾中之一。
但作為個體，天才的效用比聖者的受到更多限制。聖者的內容是跨越時空世界及「永恆」與「無限」的。天才則受限於無限的時空，在這一意義上，天才是世界性的（cosmopolitan）；天才不指向一個可能的人格的愛的共同體，而是指向精神人格領域，只要他們在世界的統一中出現。
最後，神聖榜樣的「實質」是人格狀況——它作為絕對是不可解釋的（嚴格地說，沒有這種人格的解釋學），而天才的實質是作品——它作為整體恰恰需要解釋以便讓作品說出其意義。我們解釋作品的任務是為了以一種創造性的和人格的方式再發現作品的意義，而完成對作品「精神」的再看和共看。如此一來，它就向無盡的歷史解釋學敞開了。
英雄和高貴的樣式。神聖榜樣的愛的朝向是神聖即人格，天才榜樣朝向於對作為精神文化的世界的愛，而英雄榜樣的愛和責任則指向他或她的人民的生命和存在以及對其周圍世界（Umwelt）的促進。[43]根據捨勒，英雄在兩種可能的樣式中被給予：藉以高貴，則促進生命的發展；藉以福利，則朝向於技術價值或維持。
這裡我們並不具有作為向恩寵敞開的精神行為的過量發揮，也不具有超越單純生命需要的過量的精神思維和觀察，但是確實具有面對其生命衝動表現出來的過量的精神意志。英雄就是意志的和權力的人格。
文明的引領精神和生命的樣式。引領的精神也有一種愛的朝向，但現在愛被指向「人類」或人類社會。這裡我們可以看到這些人：技師、研究者、科學家或醫生。[44]這裡，重要的亦即被當作榜樣的東西，並不是人格存在的狀況，而是他或她的行動和成就。在榜樣性的這個層面上，我們才真正首次談到「進步」。天才特有的作品中沒有進步，但對技師或科學家而言有進步。
而且，一個人，比如作為醫生或技師，起作用時可以朝向神聖的或精神的人格。儘管如此，這個朝向還是間接的，因為直接的朝向是作為社會存在的個體的福利。所以，FDA（食品及藥物管理局）規劃和分配疫苗接種及實施免疫政策時，可以認為自己推動了進步。這些政策在某些情況下對某些人有害，但「總體上」似乎可以根除某種疾病（如小兒麻痺症），所以可以促進作為社會整體的人類的「健康」。因此，我們可以把這種被認為是「必要的冒險」者評價為並當作是治療者，但卻沒有一個把他或她自己的孩子看作獨一人格的（不只是作為社會成員）父母會得出同樣的結論。
藝術家和適意的樣式。藝術家是愛適意之物的人，他把對適意之物的享受當作最高的善的藝術。[45]他或她不是朝向需要的充實，因為需要只是從某些適意之物最初在享受中被給予之處產生的。那麼，奢侈和豪華就先於需要。在藝術家對適意的愛中，他或她擴展並發現了適意之物超出不適意之物的新價值。
D．榜樣類型間的關係。正如我上面提到的，這些榜樣性層面間的不同在一種涉及人格本身的內容和形式間的下降中被表達出來。所有剛剛討論的榜樣類型都有一種愛的朝向——這是人格的本質，而且作為榜樣，他（她）憑借他或她人格狀況等對傚法者進行改造。按照我們所謂的榜樣性的「形式」，這在與引領的區別中我們簡略地談到過，所有起榜樣作用的人格都對人格核心起作用或「在人格上」作為獨一、絕對等等而起作用。但當我們從一個層面移到另一個層面時，所發生的改造根據榜樣的價值層級而根本不同。
所以，就聖者而言，有一個直接朝向於作為神聖的人格的人格之愛，在其中榜樣作為「獨一」被給予，根據人格的存在被見證；就天才而言，有一個直接朝向於世界的人格之愛，在其中榜樣作為「個體」被給予，根據工作、行為和行動被見證；就英雄而言，有一個直接朝向於周圍世界的人格之愛，在其中個體作為與歷史情況的相關的被給予，根據意志、權力和福利等等被見證。據此，我們可以看到侍奉神的神聖生活與藝術家的生活是相矛盾的。埃維拉的聖特麗莎寫道：「某一天上帝告訴我：『女兒，你認為價值在於享樂嗎？不，它在於工作、受難和愛中。』」[46]
然而，這是一個重要限定：儘管我們見證某物似乎從一個層面下降到另一個，儘管這些層面本質上相區別，但我們仍然間接地以一種愛的方式朝向作為神聖的人格，不論在榜樣性的哪種樣式中。榜樣所表達的方式成為我們參與神的運動的方法。根據相關的榜樣性層面，我們可以說「我愛這個」，「這不是我所愛的」。所以，捨勒才會這麼寫道：榜樣的被給予性在不同層面中被經驗為一個「界定」、一種特別的方法或對整個神聖的發生運動的指向性（或多或少地包含著）。[47]於是，我們參與神聖的運動，好像與之極其相關，像一個免疫學者所為等等。這意味著，作為一種愛的方式的指明的界定因此成為了去界（de-limitation）——作為一種向神聖的敞開。
作為發生的神聖是無限的，並包含或「奠基」所有價值經驗的其它領域。相應的，聖者不是榜樣性的最普遍形式，而是最深刻的「方法」。神聖榜樣為其它所有的榜樣性方式、所有「召喚（任命）」奠基，同時保持不可還原為它們，因為它的指向方法最深刻地「啟示」無限；榜樣性的這一類型以含蓄地包含榜樣性的其它層面的方式來最突出地傚法。從它的角度看，榜樣性的其它方式是在更多或更少的程度上進行「啟示」：如英雄、藝術家等，不過這仍然是「啟示」。
當我們要限定剛剛提到的參與，即，通過把技術領域僅僅限制為技術領域，不允許它在指向神聖時超出自身，即像它現在所做的一樣，問題就產生了。當對一種方法的界定不能同時被意識為一種去界的時候，也會有問題產生。例如，生態學運動最終朝向（或應該朝向）對神聖的愛，但這種對神聖的朝向恰恰是作為對雨林的愛，或在對雨林的愛中，並通過對雨林的愛而朝向神聖。否則，它將只會變成「環境保護主義」。
四、榜樣性和注意
這篇文章以人格間注意的各種例子開始，並通過大量對注意的分析提出：問題在於它們排他地關注於對象的感知或認識的展示，而只間接地提到經驗的人格間領域。經驗的人格間領域是屬於注意現象的，為了更好地理解它，有必要分清展示和啟示，以及描述榜樣性的結構：與引領的關係、榜樣性的效用、類型和秩序以及榜樣性的各個層面的關係。
在最後這幾頁中，我要描述的是人格間注意的主要特點，這可以從對榜樣性的敘述中總結出來；為了顯出它的特殊性，我把它與感知注意的結構相對比：
‥ 事物和觀念以展示的方式被給予，而人格則以啟示的方式被給予。
‥ 當注意與展示相關時，它的意義是感知的和認識的，而啟示特有的人格間維度則既導出注意問題的宗教和道德趨向，又導出一個感知和認識的趨向作為結果。
‥ 對對像或像對象的事物而言，這一點是特有的，即它們在一個背景下主題性地被展示，並伴隨著內部的或外部的時空境域而被給予，以致不清晰的東西原則上會變得清晰或顯現。而在精神特有的行動中，人（格）完全但非窮盡地生活，就像一個最深刻的生成的運動。
‥ 感知和認識注意可以容許不同等級或程度的注意和突出，而涉及人格間注意之處則沒有程度之分；毋寧說，一個人好像「一下子」（「in one stroke」）被人格吸引。
‥ 在顯現和遮蔽的結構（economy）中，現象的變遷展示了可以從對像原初和諧或一致性（Einstimmigkeit）中被瞭解的對象的意義。而作為一個生成運動的人格是一種動態朝向，通過它內在的一致性或同義性（Einsinnigkeit），以一種未完成的方式絕對地被給予。但它是以自我啟示的方式被給予的，不是借助於顯現或遮蔽的相互作用。
‥ 對象的主題的展示作為感觸上的（affectively）意義出現，而人格的自我啟示則是在情感上的（emotionally）富有意義。
‥ 特殊的感知和認識對象是與一普遍的（共相）、一個情境相關，且恰恰在解釋學領域中得到其意義。而人格則被啟示為絕對的獨一，以致他們的意義和價值不能像展示一樣在一個情境中被決定（沒有這種人格的解釋學），而是在人格間的凝聚（solidarity）中被決定。
‥ 對像或對像各個方面的主題性在一個背景下的感觸突顯方式中出現，而人格的存在的充實則以情感生活——最深刻的是愛——特有的宣稱（annunciation）的方式，作為絕對獨一被給予。
‥ 對象的感觸突顯誘惑著感知者或思考者，而人格在其榜樣價值樣式中的宣稱則起到一種慫恿或喚起的「應然」的作用。
‥ 一種誘惑可以「引發」一個感知或一個思想，而一個宣稱則「要求」一種愛或恨，或者基於愛或恨的人格表現方式。
‥ 一個對像通過其感觸力是被看的目標，而一個榜樣作為一種吸引力通過它的「牽引」而成為去看的方式。
‥ 我能夠促進或引發（雖然不是「原因上地引發」）某物的顯現，但我卻絕不能強迫或促進或引發另一個人的啟示。一個人的啟示是自由地自身給予運動，它至多只能通過愛的行動被激發或喚起。
‥ 在感知領域中，我們主動地或被動地轉向（turn-toward）某物，要麼延續，要麼激起現象或行動的新的趨向。而在人格間領域中我們的人格狀況被改造。與其說轉向，不如說是回轉（turning-around），從字面來說即一種通過共愛或共恨「心」的皈依或大變革。
讓我們通過總結來指出注意的這兩種方式——感知/認識的注意和人格的注意，不是注意僅有的兩種不同方式。榜樣性作為一種人格間注意的方式，是感知注意的基礎，並且在意願和行動的每種情況之後，構畫了感知和認識的吸引及排斥的基本輪廓。最終，事物僅僅是通過我們所愛和所恨的東西的排序，作為感觸上的突顯而出現，因為這個排序首先為這一突顯打開了空間；並且這一排序關涉人格經驗的情感領域。某物可以對我們進行感觸上的誘惑並促使我們以這一特別地方式轉向它，「因為」我們已經以這種而不是那種方式回轉了。
（譯者：張任之／中山大學哲學系；
校者：朱 剛／中山大學哲學系）
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[1] G.Th.費希納，《心理學的基本要素》（萊比錫，1860年/1889年）。W.詹姆斯，《心理學原理》第一卷（劍橋，1890年/1981年）。T.利普斯，《心靈生活的基本事實》（波恩，1883年）。W·馮特，《心理學概論》（萊比錫，1896年）。卡爾·施通普夫，《顯現與心理學功能》（柏林，1907年）。
[2] A.古爾維奇，《意識領域》（匹茲堡，1964年）。A. 古爾維奇，《現象學和心理學研究》（埃文斯頓，1966年）。E.胡塞爾，《被動和主動綜合分析：超越論邏輯講座》，安東尼·J·施坦伯克英譯（道特萊希，2001年）。M.梅洛·龐蒂，《感知現象學》（巴黎，1945年）。
[3] 梅洛·龐蒂在《感知現象學》中寫道，深度是最具「存在的」維度（第296頁）；在《可見的與不可見的》（巴黎，1964年）中他提出深度正是存在的結構（第272頁）。
[4] 參見拙作「正常性與非正常性的現象學概念」，載《人與世界》，第28期，1995年，第241-260頁。
[5] 參見胡塞爾，《被動和主動綜合分析》，尤其是第二部分，第三節。
[6] 參見拙作「限制—現象與經驗的閾限性」，載《別樣的：現象學雜誌》(Alter: revue de phenomenol
作者：施坦伯克
文章來源：中國現象學網
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安東尼·施坦伯克
（美國，南伊利諾斯州大學哲學系）
摘 要：這篇文章討論了關於注意的人格間關係的一系列問題。這是通過以下幾個方面來完成的：（1）對作為被給予方式的展示（presentation）和啟示（revelation）的區分；（2）把情感生活作為人所特有的特徵，並認為人本質上是人格間的；（3）通過以下幾點清楚地說明榜樣性現象（a）與引領關係的區別，（b）榜樣的效用，（c）榜樣的類型，以及（d）它們如何相互聯繫；（4）最後，通過詳細說明感知的和認識的注意與人格間的注意的區別、並把前者植根於後者而總結全文。
導 論
大街上的某人是孤獨的或受驚的：一個正專心於事務，另一個則上前搭訕。兩個人正觀看當地新聞中的戰爭畫面：一個擔心它將如何影響明天的股市，另一個則因愛國精神而興奮不已。某人說了一個笑話：一個人不好意思地竊笑，另一人則帶著共鳴的會意而狂笑，似乎已超出了笑話可笑的程度。在一間候診室中，某人因痛苦而哭泣：一個人靜靜地聽著，另一個繼續讀報，還有的人則忙於付款。
這些被描述的境況是獨一的，不僅因為它們涉及到以一種特別的方式轉向他人，而且因為每一種情況中都包含著一定的價值，這些價值指導著我們用以接近他人的方法。它們佔據了我稱之為人格間的注意的領域。
對注意現象的探究一般以與世界上的事物相關聯的意識的本性為出發點。這條基本途徑為經驗—心理學的與哲學—現象學的這兩種途徑共同擁有。在前者中，注意被看作對一個客體方面的刺激的精神回應，這個客體也同樣照亮了一個主題域。[1]在後者中，注意被描述為一個生活親歷的過程，它是由對我們進行誘惑的客體的感觸力「激發」的，而不是以其為原因引起的。這一注意導致了一種對於一個典型的感知者而言的前景和背景間的共生關係。[2]
我們將分析：我們如何把注意轉向某物，世界如何吸引我們朝向這個或那個方向，某事物如何能改變我們感知的或認識的朝向性，思想的對象如何能被誘導而成為判斷的明晰主題，感知對像如何在其它對象都退入背景時成為焦點，一些事物或事物的一些方面如何能通過競爭而在場，以及另一些事物如何能結合在一起形成一個突出的圖像。這樣的分析將有助於注意現象的展現。
本文並不關注事物如何以這樣或那樣的方式影響並觸動我們，我的興趣在於：我們如何能夠談及一個正被另一個人或事物（別人喜愛的事物）所吸引的人；一個人如何能夠以明確的或不明確的方法獲得或保持我們的注意；某人如何能引起我們的行動或行為（behavior）；某人如何能激起我們人格的成長和轉化，或激勵我們生活的使命。這些問題並不屬於感知和認識生活，而主要屬於經驗的情感領域。這些問題甚至也建構了事物（感知的和認識的）由之而成為吸引人的或使人反感的方式，因此這一方式指導著什麼將在感觸上對注意的這些其它方式而言會成為重要的。相應地，人格間注意的領域不僅與感知的和認識的注意相區別，而且還為後者奠基，並最終對什麼會成為感知上和認識上重要的東西產生影響。
在這篇文章中，我將討論關於注意的人格間關係的一系列問題。討論將通過以下幾個方面來完成：（1）描述作為被給予方式的展示和啟示的區別，並借此以現象學術語設立問題，（2）把情感生活作為人所特有的特徵，並把人描述為本質上和原初地是人格間的，（3）在與引領現象的區別中，根據榜樣性現象的效用，並參考榜樣的類型以及各類型榜樣間的相互聯繫，來清楚地說明榜樣現象，（4）通過對感知的和認識的注意與人格間注意的區別的詳細記述，以及表明後者對於注意現象學的重要性而總結全文。
一、展示和啟示
無論是涉及世界上的事物、人類以外的的其他存在物，還是涉及人，注意問題在傳統上一直受到一種特殊的被給予形式、即我這裡所謂的「展示」的主導。展示是這樣一種方式，通過它，當對像或對象的各方面在與一個感知者或認知者的關係中進入現象時，它們就被誘入現象。當它們被給予，它們就進入一個相對於一個背景的感觸突顯（relief）之中，並且它們的意義只在一個「情境」之內被決定。這個情境恰恰就是感知者和被明確或不明確地感知到的對象之間的相互作用。由於對象的被給予方式或意義是根據顯現和隱藏的相互作用來決定的，所以當其它對像在視域中消失的同時，脫穎而出的這些對象就具有了「深度」（depth）的結構。[3]在此，事物為獲得它們明確具有的意義而從屬於解釋。
而且，被「展示」的對象是通過這種被給予的秩序本身所特有的功能和行動被給予的，即通過感知、感動、思考、相信、記憶、期望等等被給予的。每一種情況下，對象都在與感知者或思考者的聯繫中被展示。感知者或思考者組織起一個關於可能展示的圖式，這些可能的展示轉而又與那些已被展示的方面或對像相協調。當它們相互協調時，我們就具有一種關於一個被給予的和隨著時間而被如此肯定的同一事物的經驗；我們就具有一個「正常的」感知；當它們不協調時，它們在相關的意義構造上就不正常。[4]這裡，對象的同一性意義可以憑借展示的發生類型而被理解，一如它在視角的變形中並通過這種變形而保持同一一樣。如我們所知，這並不是單方面的作用，因為對像自身就有吸引我們的功能並在情感上推動我們轉向它們，以致它們能被引入現象。事實上，某物為了成為突出的存在，它必須在感觸上是重要的，並且能對感知者或思考者施加一種觸發性的吸引力，無論它實際上是否作為明確的主題而存在。[5]這種凸顯和轉向既可以是漸進的，也可以是突然的。
在這裡沒有必要進一步描述這個結構，因為，至少通過胡塞爾的發生現象學研究、海德格爾對此在和無蔽結構的描述、格式塔心理學的早期著作以及梅洛-龐蒂的感知現象學，這已經被人們熟知。就相關的被給予秩序而言，它自身就是合理的。
困難在於且繼續在於，「展示」被認為是被給予的獨一方式。這就產生了兩個令人遺憾的後果。其一，如果一個人對於事物給出自身的方式上的任何不同都不注意，他或她就可以試圖把展示應用於任何有潛力被給予的東西。因此，例如，不同於人的動物、他人、上帝等就會被描述為可展示的、可相信的，並且為了獲得其意義就會從屬於一個解釋關係；它們就會被理解為易受到我們在感知對象的情形中所發現的同一種意向或充實、證明和失望的影響。
其二，如果某人注意到了被給予中的區別，他就會認為有些「事物」原則上不適合這種被給予，或有些事物原則上不會被感知或思想所通達（如猩猩、他人、上帝的心靈）。這種情況下，這些事物將被描述為以一種不可通達性的方式而可通達的存在，被作為不能被給予者而被給予，不能被經驗者而被經驗；因此，它們的特徵就會是處在現象的被給予性的「界限」上。[6]那麼，如果還有人想談論這些事物，他或她就會被指責為「思辨」、「神學」、「教條的形而上學」、「本質主義思想」、「基礎主義」、「在場的形而上學」、或對「本原哲學」的懷舊等等。
儘管，在從傳統現象學到後現代哲學的絕大多數研究中，展示的主導地位和對其它被給予方式的抹殺是那麼明顯，但對被給予整體秩序——要麼包括一切，要麼通過否定去定義不能當作被給予的東西——的堅持，在當代思想中已經受到置疑。
最初的嘗試可以在擴展明見性領域的努力中看到。它要把道德和宗教經驗包括進來——雖然其先決條件是有人擴展了展示領域以使之能覆蓋當今宗教或道德主題，只有這樣才有可能觸及對這種研究的各種限制。這一研究的典範是阿道夫·萊納赫，他寫道「宗教經驗，尤其是突然的那種，是不能被『理解』的。它們不是『被激發』的。」因此，他要求我們首先尊重這一觀念：宗教經驗是自願的，「即使（他們的感覺）導向神秘」。[7]在這一大致的類型中，我們還發現了讓·海林（Jean Hering）關於宗教意識的獨一本性的現象學研究，[8]以及克特·斯塔文哈根（Kurt Stavenhagen）對相對於絕對領域的一個絕對人格表現的可能性的研究。[9]
這些嘗試應該與其它那些僅僅從經驗上描述各種宗教和宗教經驗的嘗試相區別——無論這些其它嘗試是對它們的類型進行分類還是促進一種宗教哲學——因為這些其它嘗試不僅預設神的性質，而且也無法詢問神或他人如何能被給予。情況就是這樣，儘管事實是如果這些其它研究產生（或將產生）一種對於被給予方式的探究，它們甚至可以提供一個真正的起點。這一類的例子還有像威廉·詹姆斯，[10]和萊烏（G. van der Leeuw）及其《宗教現象學》等。
最終，這兩種努力都不能令人滿意，因為它們都明確或不明確地堅持展示，即使在它們試圖挑戰展示的界限時。
不過，還有另一些人已經能以一種更有力、更清楚的方式發起對展示的統治地位的挑戰。最突出的是那些區分了作為啟示的被給予和作為表明（manifestation）或揭蔽（disclosure）的被給予的思想家的著作，例如，米歇爾·亨利（Michel Henry）的巨著《表明的本質》（L』essence de la manifestation），它把這種對向著一種存在的被給出的限制（＝一元論）批評為「本體論的一元論」，並把表明的真正本質理解為啟示。[11]我也記得伊曼紐爾·列維納斯的著作《整體與無限》（Totalite et infini），儘管它把他者限定為不可被給予的，但卻明確區別了作為揭蔽的被給予與絕對被給予或作為啟示的被給予，這樣它就把他者明確地描述為「教師」。[12]跟隨這一傳統的還有讓—呂克·馬裡翁（Jean-Luc Marion），在他的著作《沒有存在的上帝》（Dieu sans l』etre）中他作了一個類似的區分，把表明和啟示區別開來。
但是，對這個問題最有力的闡述已經由現象學家捨勒在他20世紀頭20年的著作中提供了。[13]對捨勒來說，啟示和表明的區別是從他的人格的概念中揀選出來的，人格則通過作為情感生活之一種行動的愛被最深刻地限定為人格（我將在下一個部分繼續他的人格概念）。儘管他的寫作風格和術語對今天的我們而言有些陌生，但他以如此深刻而一致的方式闡述這些問題，所以值得我們花時間去整理這些材料；此外面對我們當今後現代的（甚至後後現代的）感性，對於我們來說也有必要去擔起他對問題的言說方式的重擔。
二、情感生活和愛：將人呼喚向人格（Calling Person to Person）
捨勒通過訴諸作為人的本質的情感生活（不是認識的或感知的生活），提出一種不同的被給予方式的獨特性；他又通過把愛理解為情感生活最深刻、最具體的行動，即理解為一種人格在其中被限定和啟示為絕對的運動，進一步地提出這一點；他通過描述榜樣性的人格間的動態關係——它最終植根於愛中——而對注意問題（儘管他不會用這個詞來表達）有所貢獻。
古代的成見堅持認為人的精神被理性與感性間的對置所耗盡，或每一事物必定要麼從屬於理性，要麼從屬於感性。在這些成見的搖擺不定中，我們將會迷失。主張情感生活與感性相等；進而主張意義和明見性是理性生活的領域；最後，主張任何屬於情感生活的事物（不管是如何設想的）都只是與理性生活「相反的」——所有這些主張與非理性、困惑、不清楚、盲目、「主觀」 以及沒有意義和方向同樣有害。
與此相反，捨勒借用了帕斯卡的一個明察，他主張有一個與眾不同的「心的秩序」，一個為人格的被給予所特有的愛的秩序，一個擁有自己的明見性、錯覺、欺騙、充實、明察、「清晰」、陰暗等風格的秩序。它並不涉及感知和判斷的功能和行動——它們自身具有完整性，而是涉及情感生活的功能和行為，像同情、共感、愛、恨等。只在思維的情形中總結捨勒、進行哲學研究，以及把精神的剩餘部分交給心理學，這完全是一種不公平的武斷行為。[14]
在屬於情感生活的許多行動和功能中，如可憐、仁慈、共感、同情等，愛最深刻，因為正是在愛中並通過愛，人格才能被啟示為人格。對於愛，捨勒的意思並不是多愁善感、一種無目的的過分動情、某些被動地發生在我們身上的事情，如「墜入愛河」。而是他所謂的與「功能」明確區別開來的一種「行動」，因為這是精神層面特有的運動；它是被定向的、有意義的、「自發的」和原初的，不是在進行控制的、實行選擇自由的和對另一個人施以權力的意義上，而是在有創造力的、或者說即興創作的意義上，就是說，在不受理性法則規範的支配的意義上。
當人格在情感生活行動中完全地但又非窮盡地被給予時，人格絕不是一個對象，而是一個動態的朝向，他在行動中並通過行動而生活，並且作為內在一致性創造性地、歷史性地發展。[15]因為整個人格完全存在並生活於每一行動中，而不必在一個行動或這些行動的總和中耗盡他或她自身，所以沒有一個行動的施行不增加或減損人格存在的內容。[16]進一步說，恰恰因為人格在對象的秩序上不可以被給予並不意味著人格不能被給予，而是意味著人格不能像一塊手錶、一個椅背、一個過去的事件、一個數字、一個幾何圖形等一樣，以展示的方式被給予，所以只要我們企圖使某人「對像化」，他或她的人格就將繼續逃避我們的掌控。（因此，在道德領域中就有了列維納斯所謂的謀殺的不可能性。）這樣的人格只能以啟示的方式被給予，由此人格的絕對性（本質上動態的）或獨一性〔捨勒所謂的「不可說的個體」（individuum ineffabile」）〕——它不能用概念描述——只能在愛中被完全啟示。[17]
人格在兩重意義上在愛中被啟示。嚴格地說，沒有先於愛的行為的「愛人者」或「被愛者」。在這一意義上，人格在愛中被啟示，並且愛可以被說成是「創造性的」：它在愛中並通過愛把愛人者和被愛者限定為它們本身。其次，被愛者不能像愛人者一樣，被誘導成自身被給予、寬容等等，就像一個對象可以被引入顯現，即，當我開燈並招呼一個朋友注意煙灰缸時。但是，對一個人來說，引起作為人格的他人的被給予是可能的。不過，這就有了在道德或宗教經驗領域秩序上的吸引的意義。啟示的明見性、失望、錯覺等等內在於情感生活本身的經驗，而且就是它所是的那種被給予（例如，絕對的而非相對的，直接的而非間接的）。這就是為什麼為以下問題——為什麼一個人愛另一個人或不愛另一個人——陳述理由（或借口）總是在愛、不愛、恨等等的經驗之後。超出以下這種行動是不可能的，在這種行動中，某人為了從展示的秩序中證明那種被給予而被啟示。最後，說人格在啟示方式中是絕對的和被給予的，這就是說作為絕對的人格不向討論、歷史的解釋和解釋學敞開（這不是說我們不能描述人格狀態的結構）。但是，堅持作為單個人格的人的解釋學的可能性，將使人格的絕對性要麼變成專斷的，要麼變成相對的：相對於一個事物在其中出現並變得有意義的情境；相對於我和我的支配，如果它以食物或工具為幌子的話。列維納斯獲得了這一明察，因為他說，面孔參與它自己的表明（毋寧說，啟示），而事物或文本卻不或不能參與：面孔會「教」；一個對象可以被解釋但卻不能教。
作為一種運動和有朝向的行動，愛當然能被引向任何事物。於是，一個人可以愛思想、知識、美；一個人可以愛榮譽和高貴；一個人可以愛動物（如，我們的寵物倉鼠）、樹（如，古老茂密的叢林），甚至車和用具（如，我喜愛的自來水筆）。正如我們會看到的，這對理解榜樣性角色很重要。在每一種情況下，愛都是向著這個「他者」的一個動態的朝向，這使得「他者」的內在價值並沒有在愛中耗盡；毋寧說，當允許愛顯露自身時，它向無限如此敞開，以致這個「他者」實現了屬於它自身存在的最高可能價值。但愛這樣做，恰恰是在這一「更高價值」的特點還沒有或不能被「給予」之處。[18]更高價值絕不能預先「被給予」，因為它只能在愛的運動中並通過愛的運動被啟示。我們在事物和人之所是的充實中愛著他者，這個充實同時也是各種可能性的開端和一個「去成為」的邀請。相應地，愛不是他者中更高價值之提升（這應被正確理解為保護或支配）的一個誘因，而且它不在他者中「創造」更高的價值。[19]
儘管愛可以被引向任何事物，但愛的最高形式是與那種承載了神的內在價值的東西相關。且這是人格領域特有的。
人格作為人格間的直接地被給予。我們慣常用下面這種表述去表示某些事情，比如，人在社會上總是相互在一起，我們內在地依賴於其他人，「沒有人是孤立的」等。然而，在現象學上，這種表述表達了一種基本的人格間關係，即我們作為有限的人，被給予我們自身，並且在這個自我被給予中，我們直接處在與無限的人格或神的關係（一種絕對的關係）中。相應地，自我發現也總是人格間的。在這點上，以一個孤立的個體開始是不可能的。基本的人格間關係是個體的自我意識的基礎，它可原初地被理解為「召喚（任命）」，理解為「為我的自在的善」（「good-in-itself-for-me.」）。這種原初的人格間關係恰恰是人格間「注意」和「感觸力」的主要例證——現在它不得不憑借生成的愛以及作為一種道德吸引力（invitational force）的愛的召喚，被最深刻地理解。
這種關係本質上是人格間的，這一點被具有人格間性的情感生活所特有的獨一行動所證明。愛是生成的，所以它是這樣一種運動：它沒有任何明確限制地延伸到現在被給予的東西之外，以致從被愛者的方面來看，甚至那些至今為止曾被經驗為「最高」或最充實、最飽滿的（「saturated」）東西都會在朝向一個還要高的、當下是「最高」、最充實、最飽滿等等的東西時被超過。舉例來說，這就是神秘主義經驗上帝之「在場」或被給予的方式。更特別的是埃維拉（Avila）的聖特麗莎（St. Teresa），她把這種經驗比作水的過度或火焰的強度，後者把個體引向超越所有界限的獨一人格所特有的「完善」。作為與被經驗的人格的在場強度相關的人格，一個人在深度上（in depth）發展[自己]。[20]
通過這種與神的關係，我被給予我自身。這種關係憑借一種向我並僅僅向我發出的「應然」把我作為我置於這個直接的關係中；這種關係是一個「召喚」，一個「天職」，就與我相關而言，這種「召喚」或「天職」作為被經驗者被經驗為自在的為我的善。[21]例如，在《聖經·雅歌》（Shir HaShirim）中，這種密切的、獨一的關係這樣被表達出來：所羅門/以色列對他的神耶和華（Hashem）說：「良人屬我，我也屬他」（2.16），或另一種說法，「我是為你的，你也是為我的」。這個關係是絕對的，因為它不局限在過去或現在，或某一時段，而是無條件的，永恆的。只有愛與這種無條件性相稱。因此，我們可以把這一運動刻劃為一種與一個絕對的絕對關係（an absolute relation to an absolute）。在這個絕對關係中，這種絕對性既不可能是數字上單一的，也不可能是多重的。恰恰因為這種關係的獨一性，而不是它的普遍性，所以這種關係是每一個作為人格的人都擁有的。這就是人格間的凝聚（solidarity）的領域。
用捨勒的術語，這個「召喚」對我而言變成了「理想的」，因為它不僅存在於對神的愛的朝向中，而且存在於這個神聖的、向我發出的被給予性的朝向中；結果是，這把我置於道德秩序中的一個獨一的（再強調一次，不是數字上的獨一）位置上，並就行動、勞績和工作來逼迫我。[22]人類成為人格，亦即絕對、獨一的人格的程度，就是有限的人相區別的程度。按照這個獨一的人格「理想」，每一個人格都在倫理上表現得各不相同，而且是在其它方面都相似的情況下在人格上各不相同。這個被給予的凝聚的發展，在天職的本質多樣性和絕對區別性中並通過它而發生。正是這種精神的或人格的多樣性需要真正的民主，以為行動中的每個天職的實現提供物質條件。以這個方法，獨一人格的絕對區別就將不會被各種相對而有限的善強制隱藏。[23]
而且，既然通過我的行動和人格生活，我繼續歷史地「去完成」這個個體化，那麼這個獨一性就不僅僅是作為時間中的一點或一個單一的起源而被給予。為此，就不是身體、感覺本質、時空秩序等在個體化，而是作為具有生成密度的人格定向的「精神」在個體化。由於前面提到的絕對關係源自作為愛的情感生活，同時，由於是情感生活而且最深刻的就是愛把人類規定為人格，所以這一關係不是被限定為軀體間的或甚至交互主體的關係，而恰恰是被限定為人格間的（也因此被限定為基本上是宗教的和道德的）關係。
一方面，一個人不能「把握」愛的行動的意義；另一方面，他又僅僅這樣表現自己，彷彿這種意義沒有被體驗到。從某種角度說，我必須肯定或否定任何對被感受之愛的回應。例如，當我體驗仁慈的行動時，我同時共同體驗到一種對屬於這一行動本性的愛的某種回應的要求。[24]但這並不意味著在愛中有一個意向朝向一種對應的愛，因為愛不能被命令，這屬於愛的本性；如果這一意向出現了，它就將破壞對於回應的真正邀請性的「需要」，而我們正在談論的也就將不再是愛了。同樣的，對愛的自動回應將是完全不充分的，因為愛是「原發的」（「initiatory」）而且不是被來自外部的逼迫所規定的。
就這一奠基性的人格間關係而言，以神秘主義為例，我們的人格表現將是：像上帝之愛那樣去愛，不僅朝向對上帝的愛，同時朝向神聖的被給予——包括他人的愛和一種自身的真愛，於是他或她在自己的愛的行動中就將體驗到神和有限之人的愛的交匯。[25]這個愛是由他人的在場引起的，而不是，比如，從想要做某件好事的我引起。於是，愛預備著（instores）或表達了體驗的道德領域，並為同樣是人格的行動進行奠基：無論這些行動是社會的、政治的、經濟的還是性愛的。
這一整個的動力學關係屬於人格間的經驗領域，被賦予宗教和道德色彩。如果剛才所描述的交互聯繫是一元論的或泛神論的話，這一動力學關係就不會是一個問題。理由如下：
首先，愛的發生特性並不需要上帝在人類中思想、意願、愛等，正如人類的意志行動不僅僅服從神聖規則和命令。因此，作為無限人格的進行愛的上帝，在發生的愛中把我們給予我們自身，卻不能與我們結合。這只是因為可以有一個經驗的道德領域和道德活動。
第二，這樣的人格是絕對的，也就是說，一個人不能把上帝假定為某種絕對而把作為人格的人類假定為相對的。這是絕對與絕對（人格與人格）的關係，而不是絕對與相對的關係。因此與米歇爾·享利相反，在絕對生命與相對自身感觸之間不可能有區別：前者作為自身感觸把自我給予自身，後者則只是自身感觸的絕對生命；[26]毋寧說，它必將表達為無限的絕對自身感觸與有限的絕對自身感觸之間的關係。
第三，因為個體化原則是作為情感生活的精神，而不是感覺本性或時空秩序，所以我們能夠有意義地談論個體的和集體的人格。
這裡所描述的人格與人格間的關係使我們現在能夠在一個人格間框架中提出注意現象，而不是僅僅把它限制在感知或智力所特有的展示方式中。我說「僅僅」，是因為最終甚至是感知的和認識的注意都將著上人格間經驗、無限—有限（infinite-finite）和有限—有限（finite-finite）的色彩：人格間注意是感知注意的基礎。第三節的任務就是通過對榜樣性現象的論述表明這一情況。
三、榜樣性
我們與榜樣一起以其愛或恨的方式，愛榜樣所愛，恨榜樣所恨。對我們而言，什麼是重要的，甚至什麼使我們吃驚，什麼沖昏我們的頭腦，都可以通過我們愛或恨的方式來瞭解。所以，捨勒這麼寫道：無論誰擁有了一個人格的愛的秩序，就擁有了這個人本身。「如果沒有人的愛的秩序的共同作用，誘發價值（依據該價值的種類和大小）就不會在任何既不依賴於人又作用於人的自然之作用上留下印跡。」[27]
我們在我們的榜樣中瞭解我們的愛的秩序。榜樣不是規範，而是「人格樣式」——以榜樣內容中所見的價值為基礎。然而，榜樣是前判斷地、並先於選擇範圍而被給予，它表達了一個特殊的價值維度（如，神聖、精神、生命、有用性、適意），以及那些價值如何被安排。
因為榜樣性是理解人格間注意現象的基礎，所以我把榜樣現象分為幾個層次。首先，我把榜樣性與引領現象（人格間注意的另一個方式，但它最終植根於榜樣性）進行對比，以此說明榜樣的獨一性；其次，詳細說明榜樣的效用；再次，描述榜樣的秩序和層級；最後，提出榜樣性的不同樣式間的關係。
A．榜樣性和引領：榜樣性的意義。在德國國家社會主義興起前二十年左右，捨勒對引領問題進行了反思，他看到了澄清引領現象對所有生活領域的重要性，這不僅僅與政治狀況有關，還與宗教、經濟、倫理、美學、市民生活等有關。他對引領者與追隨者關係的分析不僅預示了許多明察——後來法蘭克福學派在他們關於引領者—追隨者關係的重要著作中提出的明察，同時也指向個體和共同體生活所特有的「權力」和效用的另一種形式，它比引領形式要基本得多。權力的這另一種形式就是榜樣性。[28]在與引領問題的關係中榜樣性更為基本，因為榜樣決定了我們選擇的引領者。我不會深入捨勒對引領的分析，儘管引領是人格間注意的一種方式。我只會提及它的一些基本特徵，以便把榜樣性與引領充分區別開來，以及表明引領關係是如何植根於榜樣性中的。
1．引領關係是相互的，而榜樣性關係卻是不對稱的。追隨者通過知識和意志回應引領關係。如果引領者要成為引領者的話，他必須有追隨者，而追隨者必須同意追隨，即便是不明確的。情況就是這樣，儘管引領者經常試圖偽裝這一關係的相互性（這裡我們只要想一下極權主義的邏輯以及它的偽裝政治）。[29]於是，引領者就只能是引領者，如果同時有願意追隨的追隨者。
為了使一個引領者成為一個引領者，他或她必須認識到他或她自己是一個引領者。沒有這一自我承認，引領者就不能像一個引領者一樣起作用。而且，追隨者方面也必須以某種方式承認這個引領者是引領者，即使他們不喜歡這個特殊的人或人們、不贊成他們所代表的立場、不喜歡他們的生活方式等等。於是，一個警官可以「引領」一個排，但他仍然會被他的追隨者們所厭惡。
最後，引領者必須想要引領。這並不意味著引領者要明確地宣佈成為一個引領者；他或她可能曾經或甚至現在就不情願「站在聚光燈下」，但作為引領者，他或她必須扮演自己的角色。在這個意義上引領是靠意志的。
與引領相反，榜樣性不是相互的；榜樣沒有「追隨者」，有的是傚法（Gefolgshaft）關係中的「傚法者」。下面將會討論追隨者和傚法者的不同。在這裡，讓我陳述一點，引領者必須認識到他或她是一個引領者，而榜樣不必認識到這個事實，而且他們通常也認識不到；無論如何，認識到或認識不到都不構成榜樣性關係。這不是一個建立在知識之上的關係，這一事實在兩方面起作用。第一，榜樣不必為了像一個榜樣那樣起作用而認識到他或她是一個榜樣。一個人可以把另一個人作為榜樣，而那個榜樣卻不必認識到這一點。第二，某人可以傚法一個榜樣，而他或她自己卻不必意識到這個人或人物正像一個榜樣一樣起作用。這就是捨勒說榜樣性關係比引領關係神秘得多的部分原因。事實上，捨勒說，我們很少把榜樣看作一個我們能清楚地描述的肯定的思想；而我們越少承認之，榜樣就越是有力地對我們的生活起作用。[30]
2．引領是一種現實的、社會的關係，而榜樣性關係，用捨勒的話來說，卻是一個「理想」的關係。為了起引領者作用，引領者必須是一個現實的人，而且他必須此時此地的顯現。教皇約翰·保羅二氏可以像一個引領者一樣起作用，但作為一個引領者，他必須存在，必須對他的追隨者顯現，儘管他發揮引領者作用的「這裡」可能遠遠超出了梵蒂岡的範圍。
和引領者不同，榜樣可以不受時空條件限制地起榜樣的作用。例如，某個生活在我們之前的某個時代的人可以成為我們的榜樣，如凱撒、蘇格拉底、耶穌、佛、甘地，或現在的，家長、老闆，甚至比爾·蓋茨或邁克爾·喬丹。而且，一個榜樣不必是一個真實的歷史人物；他可以是一個文學作品中啟示或表達了某種特殊價值模式的人物，如歌德的浮士德，莎士比亞的哈姆雷特、但丁的比阿特麗斯、陀斯妥耶夫斯基的阿遼沙·卡拉瑪佐夫、托妮·莫裡森的秀拉（Toni Morrison's Sula）、安德烈·塔科夫斯基的安德烈·盧布列夫（Andrei Tarkowski's Andrei Rubelov），更不要說《星際旅行》的「克科船長」（Star Trek's "Captain Kirk"）或西爾維斯·史泰隆的「洛基·巴爾博」（Silvester Stallone's "Rocky Balboa."）[31]。
3．引領是一個不受價值制約（value-free）概念，而榜樣性則負載價值。例如，引領者可以是一個救世主或一個不正義的政治家；他或她可以引領著一群善良人，也可以引領著一群唯利是圖者；一個引領者可以以積極的方式引領，擁有「正面」價值，也可以是一個騙子，一個「誤導者」（Ver-fuhrer），他把人引入歧途。無論如何，在這個「社會的」意義上，他或她是一個引領者。
但某種愛和某種有關價值的肯定的表現把人與他或她的榜樣聯繫在一起。在人格中心要成為此一或彼一中心之前，愛便已經塑造著它了，我們的意願和行動最終正是通過愛而被決定。[32]只要某人傚法他或她的榜樣，他或她就把榜樣看作是好的。一個人可以厭惡引領者，即使後者在引領，但卻不會厭惡自己的榜樣。當然，「客觀地說」，榜樣可以是好的，也可以是壞的；也能夠出現一個與普遍榜樣相對的反面榜樣。但是人們能夠喜歡壞的模型，只是由於某種與價值秩序相關的心的無序或欺罔。。不過，無論哪種情況下，對榜樣的朝向始終是一種肯定、熱情的關係。[33]
4．引領者在行為層面上影響追隨者，而榜樣則喚起「人格」的狀況。[34]引領者要求行動、成就、行為或直接行動，可以是好的或壞的。對引領者而言，關鍵不是讓追隨者改變他們的生活等，而是讓他們做某些事：例如，對環境有益的行動或事，或者相反的，可以不被環境控制者抓住而極大獲利的行為或事；為葡萄農和移民更好的生活而工作，或者不顧工人們的健康或普遍精神福利而要求最高的產出。無論如何，引領者是朝向改變行動，並獲得某些結果。
一個引領者要求行動的顯示，而榜樣則作為人格，即作為啟示，對人起作用。榜樣懇求人的改造；意志、行為和成就的獨特行動將在這一改造基礎上產生。[35]既然榜樣的力量明確或不明確地對我們所做的選擇和承諾指導性地起作用，那麼引領者的力量就奠基在榜樣的力量之中。
5．最後，追隨者處在一種通過努力和意願的行動模仿或摹仿引領者的關係中，而傚法者則以傚法榜樣的方式生活——這奠基於對榜樣的愛。這一特徵與引領者和榜樣的被給予方式有關。
就引領者而言，人們摹仿他所做的或他所想要的；並且模仿關係關涉外部行動和結果的顯示。這裡追隨者可以「像」引領者一樣行動，可以做得「像」引領者一樣，等等。意願和選擇朝向服從和摹仿，而在榜樣情況下，人則是「自由地」投身於人格的價值內容——這一內容必須是他或她親眼看到的。所以，就榜樣而言，沒有什麼心理傳染、認同、服從等等。傚法者在生命的朝向或朝向中如同榜樣一樣生活，或者變成以榜樣的方式生活。他們傚法生命的意義，在他或她的人格中心保持榜樣的精神或人格的「狀況」。[36]對人的朝向和感覺的修正、人的道德趨向的形成、個體道德趨向的改造（我們所謂的「皈依」，積極或消極的），與其說植根於教育的指導、命令、建議，不如說只是人對榜樣不斷適應的結果。[37]
簡言之，我們如榜樣一樣意願，而不是意願他或她所意願的；我們變得像榜樣一樣，而不是榜樣所是的。傚法者也許是以完全不同的「外部」工作和行動、在不同環境和歷史狀況中、用不同能力、責任等，創造性地或有創造力地運用榜樣的各個意義，這樣傚法者他或她自身就成為了榜樣的方式方法的一種啟示。然而，傚法並不是僅僅做一個人喜歡的事情，如果這意味著忽視榜樣的意義或榜樣意義的方法的話；在啟示性的傚法必須得到「言說」這一意義上，傚法並不是從歷史行動中被解放。但在啟示的核心可以以無數種方法得到「言說」這一意義上，傚法確實意味著榜樣性關係從對這些特殊行動的摹仿中被解放。榜樣性的「如同」或「方法」是敞開的，而引領的「像」卻有被限定的場所。
B．榜樣的效用。由於榜樣的真正被給予，榜樣被經驗為一種「應該是」、被經驗為在榜樣中產生的一種吸引、或牽引力、或「引誘」（Lockung）。一個人並不是主動地向榜樣移動，而是榜樣把人們吸引向自己。榜樣並不是某人奮鬥的目標，而是榜樣起了決定目標的作用。處於人格生成中心的榜樣性的吸引性質與未來的時間維度和希望的經驗相一致。但這種引誘並不像在引領關係中那樣是逼迫的或通過暗示力量獲得，而是通過讓他或她自己通過榜樣親眼看到來起作用。否則，榜樣性的效用就被破壞了。[38]
儘管榜樣被經驗為一種應然或吸引，但絕對的和獨一的人格榜樣不可能等同於一個規範，一個由於其有效性和內容而是普遍的規範。根據捨勒，所有普遍規範的基礎就在於作為絕對價值的人格價值。他的意思也就是，沒有一個義務規範不帶有設定它的人格，沒有一個義務規範的合理性不帶有設定它的人格的本質善良。如果沒有對其而言規範應該是有效的人格，並且如果他或她缺乏親自看到什麼是善的明察的話，就不可能有義務規範。如果一個規範或道德法則不奠基於對起榜樣作用的人格的愛，就不可能有對它的「敬重」。榜樣的效用不是在合乎規範的行動的層面上有效，而是關於一個人格的存在（或去存在）。傚法者經驗到一種吸引或要求（它以被認為是在榜樣中得到示範的價值為基礎），在這個意義上，傚法者趨向於與榜樣一起愛，從而以榜樣的方式去生成。而做到這一點，並不需要在「改進」另一個人意義上的「教育」的意向，而且必須沒有這一意向才能做到這一點。[39]
儘管事實是傚法者被榜樣的人格所指導並以某種方式「被要求」，但他或她仍保有自主權，因為與引領關係不同，傚法基於一種明察的自主權。而且，通過在愛的朝向上的改變（alternation），榜樣性就成了人格改造的主要手段，如果這些改造是道德的、宗教的等等。這樣，榜樣就成了皈依經驗和現象的基礎。
C．榜樣的類型和秩序。榜樣包括價值領域的整個範圍，包括聖人（神聖的價值樣式）、天才（精神的價值樣式）、英雄（生命的價值樣式）、引領的精神（有用的價值樣式）以及藝術家（適意的價值樣式）。[40]這些榜樣性的不同類型不僅存在，而且以相互奠基的秩序存在。榜樣性的最深刻方式是神聖榜樣，其它類型都直接或間接依賴於統治性的宗教榜樣。原因如下：所有榜樣都擁有同樣的「形式」（見上文提到的與引領關係相區別的榜樣性的特點及關於榜樣性的效用），而只有神聖榜樣的形式是與它們運動的「內容」一樣，彷彿「形式」與「內容」相一致。榜樣性的其它類型可以按照從神聖榜樣性的維度中「下降」或「抽像」的程度來理解。在詳細闡述這一點之前，讓我先描述一下榜樣性的這一範圍中各自的特徵。
神聖榜樣和神聖的樣式。在神聖榜樣領域中，捨勒區分了所謂的原初的聖徒——成為各自宗教的原初人格偶像或奠基人的人格，和聖者或聖潔的人格——既傚法「原初」聖徒，又憑本身的能力起榜樣作用的人。[41]和所有榜樣一樣，神聖榜樣也有愛的朝向。就神聖的人格而言，原始的朝向是面向愛中的神，即面向人格。這一情況下，從有限人格的觀點來看，面向神的愛的朝向使這個人格朝向於一個新的啟示，並且使他朝向於神的本性的「擴展」。
神聖榜樣不是作為眾中之一而被給予（和天才的情況一樣），而恰恰是通過與神的特別關係作為獨一被給予，而且還作為根據仁慈、智慧、啟蒙等被理解的那種關係的榜樣被給予。在榜樣性的這一層面，對於聖者人格來說沒有普遍的標準，沒有關於他或她的行動和效用的規範。這些都僅僅是根據事實並以關於他們的「信仰」為基礎建立起來的。德性、行動、工作、行為都只是這個人格的存在和神聖的表達。同樣的，他或她做的事不是證物，而是他或她的獨一性的見證。人格「遵從」的是生活方式、人格狀況，而不是規則或法則；或毋寧說，在後者是獲得自身自由的愛的投入之方式的範圍內，人格才「遵從」後者。
進一步說，因為神聖榜樣直接或間接地包括並「引起」所有其它榜樣，同時它所形成的規範和法則（即，例如「宗教」的規範和法則）在創造性的人格運動基礎上包括並「引起」其它規範和法則，所以它們奠基了文化生活，並且既不局限於也不還原到文化生活。
神聖榜樣作用於那些人格——他們並不是不通過聖人的作品（如，在作品中出場的天才）或行為（如英雄，他的行為必須相關）來傚法聖人，而是通過與他或她的傚法者一起出場的他或她的人格。或毋寧說，人格狀況、他或她的作品和行為都在聖者的人格中統一。神聖榜樣的「實質」是人類（他或她）自身的人格；所以神聖榜樣通過化身在那樣一些人中而出場，這些人以現在正生活著的人們的人格的形式而出現。神聖的人格只能存在於現實的人物中；他或她只是間接通過權威或傳統被給予，這一點依賴於人在過去中的歷史現象。這一關係不是通過摹仿聖者而被實現，而是通過與榜樣一道在同一朝向中生活而實現，等等。這就是神聖榜樣如何能為所有人召集（evoke）一個愛的共同體（Liebesgemeinshaft）的方式。
天才和精神的樣式。對天才而言，愛的指向性不是像聖者一樣直接地指向神聖，而是徑直地指向世界的存在和邏各斯。[42]因為他或她擁有朝向世界的精神之愛的表現，所以天才沒有創造或不創造的自由；哲學家被對智慧的愛所「操縱」，藝術家被使世界存在的愛所「操縱」等等。通過天才對世界的創造之愛，我們經驗到事物的敞開，經驗到允許這一領域特有的越來越新的價值不斷閃現這樣一個無窮無盡的過程。他或她以一種必不可少且無可替代的方式使文化的精神之善實現，並且沒有用有意識規則和方法就做到了。
整個世界通過每一項作品被給予（一個藝術作品、一本哲學書、權利系統的一部分等）。在這一意義上，作品自身就是一個微觀世界。於是，凡是天才們所愛的東西就成了這樣一種事物——整個世界可以通過它而被包含在一種愛的方式中。在上面這種詳細說明了的意義上，聖者是作為「獨一」被給予的，而天才則是在他或她的看的方法的獨特性中作為「個體」被給予的。作為個體，藝術家、哲學家、立法者等可以作為在作品中被給予的眾中之一。
但作為個體，天才的效用比聖者的受到更多限制。聖者的內容是跨越時空世界及「永恆」與「無限」的。天才則受限於無限的時空，在這一意義上，天才是世界性的（cosmopolitan）；天才不指向一個可能的人格的愛的共同體，而是指向精神人格領域，只要他們在世界的統一中出現。
最後，神聖榜樣的「實質」是人格狀況——它作為絕對是不可解釋的（嚴格地說，沒有這種人格的解釋學），而天才的實質是作品——它作為整體恰恰需要解釋以便讓作品說出其意義。我們解釋作品的任務是為了以一種創造性的和人格的方式再發現作品的意義，而完成對作品「精神」的再看和共看。如此一來，它就向無盡的歷史解釋學敞開了。
英雄和高貴的樣式。神聖榜樣的愛的朝向是神聖即人格，天才榜樣朝向於對作為精神文化的世界的愛，而英雄榜樣的愛和責任則指向他或她的人民的生命和存在以及對其周圍世界（Umwelt）的促進。[43]根據捨勒，英雄在兩種可能的樣式中被給予：藉以高貴，則促進生命的發展；藉以福利，則朝向於技術價值或維持。
這裡我們並不具有作為向恩寵敞開的精神行為的過量發揮，也不具有超越單純生命需要的過量的精神思維和觀察，但是確實具有面對其生命衝動表現出來的過量的精神意志。英雄就是意志的和權力的人格。
文明的引領精神和生命的樣式。引領的精神也有一種愛的朝向，但現在愛被指向「人類」或人類社會。這裡我們可以看到這些人：技師、研究者、科學家或醫生。[44]這裡，重要的亦即被當作榜樣的東西，並不是人格存在的狀況，而是他或她的行動和成就。在榜樣性的這個層面上，我們才真正首次談到「進步」。天才特有的作品中沒有進步，但對技師或科學家而言有進步。
而且，一個人，比如作為醫生或技師，起作用時可以朝向神聖的或精神的人格。儘管如此，這個朝向還是間接的，因為直接的朝向是作為社會存在的個體的福利。所以，FDA（食品及藥物管理局）規劃和分配疫苗接種及實施免疫政策時，可以認為自己推動了進步。這些政策在某些情況下對某些人有害，但「總體上」似乎可以根除某種疾病（如小兒麻痺症），所以可以促進作為社會整體的人類的「健康」。因此，我們可以把這種被認為是「必要的冒險」者評價為並當作是治療者，但卻沒有一個把他或她自己的孩子看作獨一人格的（不只是作為社會成員）父母會得出同樣的結論。
藝術家和適意的樣式。藝術家是愛適意之物的人，他把對適意之物的享受當作最高的善的藝術。[45]他或她不是朝向需要的充實，因為需要只是從某些適意之物最初在享受中被給予之處產生的。那麼，奢侈和豪華就先於需要。在藝術家對適意的愛中，他或她擴展並發現了適意之物超出不適意之物的新價值。
D．榜樣類型間的關係。正如我上面提到的，這些榜樣性層面間的不同在一種涉及人格本身的內容和形式間的下降中被表達出來。所有剛剛討論的榜樣類型都有一種愛的朝向——這是人格的本質，而且作為榜樣，他（她）憑借他或她人格狀況等對傚法者進行改造。按照我們所謂的榜樣性的「形式」，這在與引領的區別中我們簡略地談到過，所有起榜樣作用的人格都對人格核心起作用或「在人格上」作為獨一、絕對等等而起作用。但當我們從一個層面移到另一個層面時，所發生的改造根據榜樣的價值層級而根本不同。
所以，就聖者而言，有一個直接朝向於作為神聖的人格的人格之愛，在其中榜樣作為「獨一」被給予，根據人格的存在被見證；就天才而言，有一個直接朝向於世界的人格之愛，在其中榜樣作為「個體」被給予，根據工作、行為和行動被見證；就英雄而言，有一個直接朝向於周圍世界的人格之愛，在其中個體作為與歷史情況的相關的被給予，根據意志、權力和福利等等被見證。據此，我們可以看到侍奉神的神聖生活與藝術家的生活是相矛盾的。埃維拉的聖特麗莎寫道：「某一天上帝告訴我：『女兒，你認為價值在於享樂嗎？不，它在於工作、受難和愛中。』」[46]
然而，這是一個重要限定：儘管我們見證某物似乎從一個層面下降到另一個，儘管這些層面本質上相區別，但我們仍然間接地以一種愛的方式朝向作為神聖的人格，不論在榜樣性的哪種樣式中。榜樣所表達的方式成為我們參與神的運動的方法。根據相關的榜樣性層面，我們可以說「我愛這個」，「這不是我所愛的」。所以，捨勒才會這麼寫道：榜樣的被給予性在不同層面中被經驗為一個「界定」、一種特別的方法或對整個神聖的發生運動的指向性（或多或少地包含著）。[47]於是，我們參與神聖的運動，好像與之極其相關，像一個免疫學者所為等等。這意味著，作為一種愛的方式的指明的界定因此成為了去界（de-limitation）——作為一種向神聖的敞開。
作為發生的神聖是無限的，並包含或「奠基」所有價值經驗的其它領域。相應的，聖者不是榜樣性的最普遍形式，而是最深刻的「方法」。神聖榜樣為其它所有的榜樣性方式、所有「召喚（任命）」奠基，同時保持不可還原為它們，因為它的指向方法最深刻地「啟示」無限；榜樣性的這一類型以含蓄地包含榜樣性的其它層面的方式來最突出地傚法。從它的角度看，榜樣性的其它方式是在更多或更少的程度上進行「啟示」：如英雄、藝術家等，不過這仍然是「啟示」。
當我們要限定剛剛提到的參與，即，通過把技術領域僅僅限制為技術領域，不允許它在指向神聖時超出自身，即像它現在所做的一樣，問題就產生了。當對一種方法的界定不能同時被意識為一種去界的時候，也會有問題產生。例如，生態學運動最終朝向（或應該朝向）對神聖的愛，但這種對神聖的朝向恰恰是作為對雨林的愛，或在對雨林的愛中，並通過對雨林的愛而朝向神聖。否則，它將只會變成「環境保護主義」。
四、榜樣性和注意
這篇文章以人格間注意的各種例子開始，並通過大量對注意的分析提出：問題在於它們排他地關注於對象的感知或認識的展示，而只間接地提到經驗的人格間領域。經驗的人格間領域是屬於注意現象的，為了更好地理解它，有必要分清展示和啟示，以及描述榜樣性的結構：與引領的關係、榜樣性的效用、類型和秩序以及榜樣性的各個層面的關係。
在最後這幾頁中，我要描述的是人格間注意的主要特點，這可以從對榜樣性的敘述中總結出來；為了顯出它的特殊性，我把它與感知注意的結構相對比：
‥ 事物和觀念以展示的方式被給予，而人格則以啟示的方式被給予。
‥ 當注意與展示相關時，它的意義是感知的和認識的，而啟示特有的人格間維度則既導出注意問題的宗教和道德趨向，又導出一個感知和認識的趨向作為結果。
‥ 對對像或像對象的事物而言，這一點是特有的，即它們在一個背景下主題性地被展示，並伴隨著內部的或外部的時空境域而被給予，以致不清晰的東西原則上會變得清晰或顯現。而在精神特有的行動中，人（格）完全但非窮盡地生活，就像一個最深刻的生成的運動。
‥ 感知和認識注意可以容許不同等級或程度的注意和突出，而涉及人格間注意之處則沒有程度之分；毋寧說，一個人好像「一下子」（「in one stroke」）被人格吸引。
‥ 在顯現和遮蔽的結構（economy）中，現象的變遷展示了可以從對像原初和諧或一致性（Einstimmigkeit）中被瞭解的對象的意義。而作為一個生成運動的人格是一種動態朝向，通過它內在的一致性或同義性（Einsinnigkeit），以一種未完成的方式絕對地被給予。但它是以自我啟示的方式被給予的，不是借助於顯現或遮蔽的相互作用。
‥ 對象的主題的展示作為感觸上的（affectively）意義出現，而人格的自我啟示則是在情感上的（emotionally）富有意義。
‥ 特殊的感知和認識對象是與一普遍的（共相）、一個情境相關，且恰恰在解釋學領域中得到其意義。而人格則被啟示為絕對的獨一，以致他們的意義和價值不能像展示一樣在一個情境中被決定（沒有這種人格的解釋學），而是在人格間的凝聚（solidarity）中被決定。
‥ 對像或對像各個方面的主題性在一個背景下的感觸突顯方式中出現，而人格的存在的充實則以情感生活——最深刻的是愛——特有的宣稱（annunciation）的方式，作為絕對獨一被給予。
‥ 對象的感觸突顯誘惑著感知者或思考者，而人格在其榜樣價值樣式中的宣稱則起到一種慫恿或喚起的「應然」的作用。
‥ 一種誘惑可以「引發」一個感知或一個思想，而一個宣稱則「要求」一種愛或恨，或者基於愛或恨的人格表現方式。
‥ 一個對像通過其感觸力是被看的目標，而一個榜樣作為一種吸引力通過它的「牽引」而成為去看的方式。
‥ 我能夠促進或引發（雖然不是「原因上地引發」）某物的顯現，但我卻絕不能強迫或促進或引發另一個人的啟示。一個人的啟示是自由地自身給予運動，它至多只能通過愛的行動被激發或喚起。
‥ 在感知領域中，我們主動地或被動地轉向（turn-toward）某物，要麼延續，要麼激起現象或行動的新的趨向。而在人格間領域中我們的人格狀況被改造。與其說轉向，不如說是回轉（turning-around），從字面來說即一種通過共愛或共恨「心」的皈依或大變革。
讓我們通過總結來指出注意的這兩種方式——感知/認識的注意和人格的注意，不是注意僅有的兩種不同方式。榜樣性作為一種人格間注意的方式，是感知注意的基礎，並且在意願和行動的每種情況之後，構畫了感知和認識的吸引及排斥的基本輪廓。最終，事物僅僅是通過我們所愛和所恨的東西的排序，作為感觸上的突顯而出現，因為這個排序首先為這一突顯打開了空間；並且這一排序關涉人格經驗的情感領域。某物可以對我們進行感觸上的誘惑並促使我們以這一特別地方式轉向它，「因為」我們已經以這種而不是那種方式回轉了。
（譯者：張任之／中山大學哲學系；
校者：朱 剛／中山大學哲學系）
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[1] G.Th.費希納，《心理學的基本要素》（萊比錫，1860年/1889年）。W.詹姆斯，《心理學原理》第一卷（劍橋，1890年/1981年）。T.利普斯，《心靈生活的基本事實》（波恩，1883年）。W·馮特，《心理學概論》（萊比錫，1896年）。卡爾·施通普夫，《顯現與心理學功能》（柏林，1907年）。
[2] A.古爾維奇，《意識領域》（匹茲堡，1964年）。A. 古爾維奇，《現象學和心理學研究》（埃文斯頓，1966年）。E.胡塞爾，《被動和主動綜合分析：超越論邏輯講座》，安東尼·J·施坦伯克英譯（道特萊希，2001年）。M.梅洛·龐蒂，《感知現象學》（巴黎，1945年）。
[3] 梅洛·龐蒂在《感知現象學》中寫道，深度是最具「存在的」維度（第296頁）；在《可見的與不可見的》（巴黎，1964年）中他提出深度正是存在的結構（第272頁）。
[4] 參見拙作「正常性與非正常性的現象學概念」，載《人與世界》，第28期，1995年，第241-260頁。
[5] 參見胡塞爾，《被動和主動綜合分析》，尤其是第二部分，第三節。
[6] 參見拙作「限制—現象與經驗的閾限性」，載《別樣的：現象學雜誌》(Alter: revue de phenomenol
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