論羅爾斯的自由理念
作者：龔群
文章來源：哲學在線
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[內容提要] 「自由」這一概念在羅爾斯的政治哲學中佔有一個突出重要的地位，它是羅爾斯的理論基石。羅爾斯從貢斯當和伯林等自由主義傳統出發，把「自由」概念首先從消極意義上給予規定，即它是免以強制而能自由地做什麼。同時，羅爾斯強調了不受強制前提下的自我作主行動，在這個意義上，自由就是一種權利。從契約論的觀點看，它是一種平等的天賦權。而自由問題也就演變為平等權利的問題。羅爾斯認為，它首先體現在消極自由的良心自由權上，其次則是政治權利的平等。在自由主義傳統上，財產權的方面平等朝兩個方向發展，一是承認理念上的人人平等財產權，但卻允許經濟上的不平等。二是追求實際財產佔有上的平等。羅爾斯的新自由主義不是這兩種意義上的，而是在承認經濟不平等能夠給最少受惠者帶來最大利益的前提下，強調國家對於最少受惠者給予補償的原則。這種再分配必然侵犯到個人持有的自由權利。羅爾斯的平等主義傾向擺脫不了這種自由與平等的內在困境。
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「自由」這一概念在羅爾斯政治哲學中佔有一個突出重要的地位。對於羅爾斯的自由概念進行理論上的梳理，對於我們認識羅爾斯的理論具有突出重要的意義。
一、
羅爾斯的自由概念並不是一個抽像的哲學概念，而是一個社會政治概念，這種社會政治概念又是從消極意義上給出的。即自由是與限制有關的。羅爾斯說：「對自由的一般描述有如下的形式：這個或那個人（或一些人）免除了這種或那種限制（強制）或一類限制（強制），因而可自由地做什麼或不做什麼。」[1]羅爾斯自己說它對於自由的規定來自於麥卡勒姆（MacCallum）關於消極自由與積極自由的觀點。不過，對「自由」的這個界定與哈耶克的完全一樣。哈耶克說：「一個人不受制於另一個人或另一些人因專斷意志而產生的強制狀態，亦常稱為『個人』自由或『人身』自由的狀態。」[2]哈耶克認為，這樣一個定義是符合該詞的原始意義的。一個人的自由也就是不受到他人意志的專橫控制，對自由的侵犯也僅來自於他人的強制。因此，要清楚自由的含義，也就要弄清楚「強制」（或限制）的含義。哈耶克說：「所謂『強制』，我們的意指一人環境或情境為他人所控制，以致於為了避免所謂的更大的危害，他被迫不能按自己的一貫的計劃行事，而只能服務於強制者的目的。」[3]哈耶克的這些解釋比羅爾斯自己的更為完備，根據這些定義，所謂「自由」也就是一種沒有強制的狀態。處於強制則服務於他人的專斷意志，強制與他人的專斷意志聯繫在一起，因此，也就是說，自然事物與人之間沒有強制關係，在人之外，沒有什麼可以構成強制。人們可能受到自然的限制而不能做什麼，但這不是不自由，而是無能的表現。在人類社會中，奴隸受到他人專斷意志的控制，因而是最不自由的。人們在受到他的強制或限制時，才是不自由的。人的自由是人與人之間的一種關係狀態。在這種狀態中，任何一個人不需要把自己的意志交付給他人。
不過，按照密爾對於自由的經典表述，人類的自由只能受到一種限制，即不傷害他人的限制。或者說：「個人的自由必須約制在這樣一個界限上，就是必須不使自己成為他人的妨礙。」[4]正是在這樣兩種意義上，羅爾斯說：「當個人擺脫某些強制而做（或不做）某事，並同時受到保護而免受他人的侵犯時，我們就可以說他們是自由地做某事或不做某事。」[5]自由也就是人們可以在不受干涉、不受限制、不受控制的情形下自我作主的行動。這樣講我們可能是把伯林（Isaiah Berlin）所說的消極的自由與積極的自由合二為一了。不過，這仍然是把消極的自由放在首位，是在消極自由的前提出下講積極的自由。積極的自由的根本意義在於自我主宰、做自己的主人。在自由主義的傳統中，伯林對消極自由與積極自由的區分具有很重要的意義。伯林有說服力地指出，積極的自由很容易陷入它的反面——強制或不自由。[6]這是因為，「自主」這一概念本身，已暗含著自我分裂交戰的意蘊：一方面是先驗的、支配性的控制者，另一方面則是需要加以理性約束的經驗性的慾望與激情。「對人的定義施以足夠的操縱，則自由是什麼意思，便唯操縱者的意願是從。」[7]柏林指出，積極的自由使得自由變性，在於改變自由的主體概念，將自我進行分裂，並將自我的自由看成是一個部落、、種族、教會、國家等等的一個因素，而將這種整體看成是真正的自我，從而將這種整體性的意志強加在頑抗的成員身上，從而使它獲得「更高層次」的自由。羅爾斯的自由概念無疑吸收了柏林的思想。他無疑意識到了只強調積極自由在社會有害性。因此，羅爾斯首先從消極的自由來界定自由這一概念。但羅爾斯並不局限於此。羅爾斯提出正義是一種社會制度的德性，這種德性就體現在對平等自由的制度性分配上。因此，對於羅爾斯而言，他首先要處理的就是這兩種自由在他的自由體系中的地位，其次，在什麼意義上可以使得積極的自由不至於變成對真正公民自由的侵犯。我認為，羅爾斯把自由界定為是在不受強制前提下的自我作主的行動，具有這樣雙重的意義。
具體來說，羅爾斯首先把消極自由置於最為重要的位置上，並以消極自由來限定積極自由。換言之，羅爾斯是在消極自由的前提下，指出自我作主的可能性。因此，我們可以理解，為什麼羅爾斯把良心自由放在一切自由的首位，因為良心自由是消極自由的最典型體現，如同政治參與權是積極自由的體現一樣。在羅爾斯的體系中，兩次出現良心自由。第一次把它放在原初狀態中，第二次則把它放在立憲民主的社會狀態中。同時，我們看到，在羅爾斯的自由體系中，只有良心自由得到過這樣兩次論述。良心自由涉及到個人宗教與道德信仰問題，或者說，涉及到主體的內在意志問題。羅爾斯假設在原初狀態中的人們，雖然不知道他們各自的道德、宗教和哲學信仰運用於社會中將佔多數還是少數，但他們知道應當確定以哪種原則來調節他們的信仰。而為了不讓自由來冒險，他們只能採取良心自由的原則。因為他們不能讓占統治地位的宗教、道德學說隨心所欲地迫害和壓制其它學說。或者說，他們只能採取平等自由的原則來保障自己的信仰自由。從這種意義上看，羅爾斯認為，良心自由是原初狀態下的人們可能採取的唯一原則。羅爾斯並不認為僅有這個原則就構成了有關自由的全部學說，但羅爾斯把它看成在原初狀態下的與自由相關的唯一原則，表明了它在羅爾斯的自由原理中佔有著最重要的地位。
羅爾斯認為，一個在社會狀態下的公民擁有諸如政治權利、言論自由、思想自由、信仰（良心）自由等基本自由。在這裡，良心自由被看成是自由體系中的一個基本要素。他認為各種基本自由必須被理解為一個整體，一種自由的價值在正常情況下必須依賴於對其它自由的規定。在羅爾斯看來，某種自由可能與其他自由會發生衝突，因此，必須進行合理安排使它們服從於總體的約束，從而成為一個和諧的整體。其次，就每個公民而言，基本自由是平等的自由。自由表現為平等公民權的整個體系。平等的自由對於每個人都是一樣的，但自由的價值對每個人來說可能不同。有些人有較大的權威或財富，因而他們有達到他們目的的較好手段。但羅爾斯認為，這種較少價值的自由當差別原則被滿足時，就得到了被償。在羅爾斯的理想中，社會基本結構的安排在於最大限度地提高一切人享有平等自由的完整體系中的最少受惠者的自由價值，在這個意義上，它就是正義的。
對於這個基本自由體系，羅爾斯集中討論了兩個平等自由問題，一是良心的自由，二是政治自由問題。在羅爾斯看來公民的基本自由是環繞這兩個方向展開的。羅爾斯是從個人的自由不可侵犯性意義上看待良心自由的。這種自由的不可侵犯性就決定了人們持有的內心自由（在並不構成對他人的危害的前提下）的正當合理性。在這個意義上，羅爾斯所捍衛的良心自由就是一種多元主義的自由。這種多元主義的自由並不允許由於多數人或某些人的偏愛，而將自己的興趣與愛好加在別人頭上。因此，自由意味著寬容。不寬容實際上是對自由的侵犯。羅爾斯的這個觀念實際上是對幾千年來的西方社會宗教不寬容、宗教迫害的歷史總結，指出了它們的非正義性。因此，這是西方社會以異教徒或新教教徒的生命與鮮血換來的正義。
消極自由或個人自由確立了積極自由的前提。把自由看作是在不受強制的前提下自我作主的行動，自由也就是一種權利。這種權利自霍布斯、洛克以來，就是一種天賦的自由權利，這種權利包括生命權、思想權、言論權、政治參與權、財產權以及人的行動不受干涉強制的自由權等。這種天賦的自由權利，從契約論的觀點來，也是一種平等的權利。羅爾斯所說的原初狀態下的人們，雖然受到無知之幕的限制，但原初狀態的條件預設就假定了人人是自然平等的，並且享有天賦的自由權。自從法國大革命以來，自由與平等就是自由主義追求的兩個最重要的政治和道德理念。天賦權利並非是僅僅說明人在自然狀態下所有的權利，而是要說明在政治社會狀態下，政府和他人也沒有侵犯個人的自由權的權力——只要個人的行動不構成對他人的權益的侵害。並且，政治社會的起因就在於保護個人的自由權不得被人以任何借口任意侵犯。保護個人的自由權，恰恰是政府的責任。人人作為平等的公民概念，就具有著這種基本內涵。如果說，某個人所享有的自由比其他人更多，而有些人的自由更少，那就意味著有些人的自由遭到踐踏，而有些人則享有著他人沒有的特權。這就違背了公民社會的基礎性觀念。近代歐洲社會政治權利的平等，是在反封建專制的鬥爭中逐步實現的。中世紀以來，人一生下來就有自己的身份、等級與地位，人的出生就決定了自己處於一種不平等的社會地位中。自由主義的平等觀首先就是要消減這種由出生決定的人的不平等。或者說，首先就是要實現這種政治權利的平等，人人都有平等的選擇權、被選擇權，受教育權等。而政治權利平等的實現，也就是自由的實現。
平等的自由作為一種政治自由原則，羅爾斯首先強調的是政治正義是憲法正義的問題。憲法正義不僅是要確立平等自由的原則，更重要的是應確立一種程序正義，應確立一種滿足平等自由要求的正義程序；這種程序正義應當體現在正義的安排中，而在所有的正義安排中，首要的考慮是產生一種正義而有效的立法制度。羅爾斯把上述兩個內容看成是政治正義的兩個方面，之所以如此，是因為正義的憲法是一種不完善的程序正義。而當把平等自由原則運用到由憲法所規定的政治程序中時，平等的自由原則則可以看成是平等的參與原則。參與原則體現在如下兩個方面，一是所有有選舉權的公民都有一張選票並應盡可能的得到尊重。二是所有公民至少在形式上應有進入公職的平等途徑。羅爾斯指出，憲法必須採取措施來提高社會所有成員的參與政治的平等權力的價值。必須確保一種參與影響政治過程的公平機會。對於具有同等天賦的人，不論他們的經濟社會地位如何不同，都應有獲得政治權力地位的大致相同機會。同時，羅爾斯對於西方社會體現近代以來的自由平等觀念的立憲政治也認識到了它的嚴重問題。他尖銳地批判道：「從歷史上看，立憲政府的主要缺陷之一在於一直不能確保政治自由的公平價值。必要的正確措施一直沒有採取，確實，這些措施似乎從沒有嚴肅地考慮過。財富和財產分配的不平等，大大超過了與政治平等相容的範圍，而一般都為法律所寬容。政治資源並不是致力於維持那些政治自由的公平價值所要求的制度。從根本上看，這種缺陷在於這個事實：民主政治的過程充其量不過是一種受控的競爭過程。它甚至在理論也不具有價格理論賦予的真正競爭市場的那種值得嚮往的性質。而且，在政治體制中的不正義的結果比市場的不完善更嚴重，也更為持久。政治權力急速地被集中起來，而且變得不平等。那些既得利益者經常能國家和法律的強制性工具，來確保他們自己的有利地位。這樣經濟和社會制度中的不平等可能很快就削弱了在幸運的歷史條件下可能存在的政治平等的基礎。」[8]（8）羅爾斯強調的平等的自由的優先性，在這個意義上，也就是對於西方現實政治的理論批判。
對於選舉權的問題，羅爾斯從理論上討論了二種情況，一是多數裁決規則問題，二是一人一票制問題。關於第一個問題，有人反對說，多數人可能壓制少數人的強烈情感。因此，多數規則是不合理的。羅爾斯說，提出正義問題不是為情感所推動，而是應把目標集中在法律程序的更大正義上。評判任何一種程序的基本標準是程序可能產生的結果的正義性。羅爾斯認為，不論是多數還是少數，實際上結果的正義與否取決於是否社會各階層之間存在著一種合理信任並共同分享的正義。如果是這樣，純粹多數的統治就可能會相當不錯地獲得成功。而在缺乏根本一致意見的情況下，就難於證明這種多數裁決規則的合理性，因為遵循公正政策的可能性較小。而只要一個社會充滿不信任和敵意，就沒有任何可信賴的程序。因為在這種情況下，任何程序都沒有保證公正的可能。羅爾斯的這個觀點實際上肯定了普遍的正義觀具有的重要性。
一人一票制給予了每個公民參與政治生活的平等權利，使每個人具有對於國家事務的平等發言權。然而，密爾認為，那些受過良好教育，智力超群的人應該有額外的選票。這樣一方面所有人都有發言權，另一方面每個人的發言權並不必是平等的。富有知識而明智的人的判斷應有一個優越的地位。密爾的這種觀點認為，這種安排是為了每個人的利益並符合人類的正義感。羅爾斯認為，這個觀念沒有超過作為公平的正義的一般觀念。只是他的論點沒有清楚地闡明，未受過教育者的得益從一開始就要根據對他們的其它自由的較大保障來估價，雖然密爾的推理暗示出他認為事情應該這樣。實際上，羅爾斯在這裡也是依據他的差別原則來為密爾辯護。即只要是這樣的措施能使在相同處境中的最少受惠者受益，就是正義的。其次，羅爾斯還舉出大海中航行的船隻來說明。政府的目標在於共同的善，維持對於每個人有利的條件並達到對每個人有利的目的。在大海中航行，乘客們願意信賴船長，並承認他的意見具有更重要的意義。羅爾斯認為，在某些方面國家與海上之舟有某種相似之處。在這種相似的範圍內，政治自由是為確定著乘客的內在善的自由所支配的。如果我們承認這一點，那一人多票制就是符合正義的。
因此，羅爾斯並非不重視政治自由。但他把政治自由與良心自由或個人自由進行比較，而將政治自由放在一個次要位置上，認為政治自由與個人自由相比內在價值更小。在這裡，我們可以看出羅爾斯所代表的近代以來自由主義的特徵。不過，要討論這個問題，我們還需回到法國大革命時代的一位思想家貢斯當（1767—1830）。從20世紀50年代起，幾乎所有論及自由主義發展的書藉都會提到貢斯當的貢獻。而他的貢獻主要就在於自由理念的貢獻。1819年，貢斯當發表了一篇題為「古代人的自由與現代人的自由之比較」的著名演講。貢斯當意識到，為盧梭所代表的自由觀，是古希臘的自由觀，「是從古代共和國那裡借用來的」。這種自由在於積極參與政治權力，而不是和平的享受個人獨立。古代人所理解的自由主要是一種公民資格，即參與公共事務辯論與決策的權利。然而，在古代人那裡，沒有一個明確界定的私人領域，沒有任何個人權利。而現代人則越來越注重個人生活的領域，強調一個不受政治權力干預的私人空間的重要性，強調個人權利的不可侵犯性。貢斯當說：對於現代人而言，「自由是只受法律制約、而不因某一個人或若干個人的專斷意志而受到某種方式的逮捕、枸禁、處死或虐待的權利，它是每個人表達意見、選擇並從事某一職業、支配甚至濫用財產的權利，是不必經過許可、不必說明動機或事由而遷徒的權利。」[9]與此相關聯，現代自由則意味著公民權的淡化。古代人對共同體的服從是與這種集體性自由相容，而在古代人那裡，則幾乎看不到他們享有現代人的這種個人自由。貢斯當指出，古代人沒有個人自由的觀念。而在現代人這裡，直接參與政治生活的情形將減到最低程度，人民只能以代議制的方式行使自己的主權。因此，如果說，古代人的公民權意味著專職的公民，而現代人的公民權則意味著「兼職的公民」。或者說，公民參與政治生活的重要性退居其後，而對於個人自由的權利則佔有最重要的地位。貢斯當說：「我們已經不再欣賞古代人的自由了，那種自由表現為積極而持續地參與集體權力。我們的自由必須是由和平的享受與私人的獨立構成的。」[10]貢斯當強調，這種體現不受干涉的個人獨立或自由具有最重要的意義。但他並不認為政治自由是沒有意義的。他認為政治自由是個人自由的保障。因而也是不可或缺的。但是，「要求我們時代的人民像古代人那樣為了政治自由而犧牲所有個人自由必然會剝奪他們的個人自由，而一旦實現了這一結果，剝奪他們的政治自由也就輕而易舉了。」[11]貢斯當是從對法國大革命的歷史經驗反思中得出這一結論的。然而，貢斯當確實從歷史運動中覺察到了古代人的自由與現代人的自由有著一種本質的區別。[12]但從理論上看，這也是盧梭式的（集體）自由與洛克為代表的英國傳統的（個人）自由觀的一個根本區別。在貢斯當之前，法國還有孟德斯鳩從反抗專制主義立論的自由觀，孟德斯鳩的自由觀也是受到英國思想的影響。貢斯當的這一番言論，也表明他對英國傳統的自由觀的認同。羅爾斯無疑是繼承了這一傳統。
二、
羅爾斯不僅提出兩個正義原則（自由原則與差別原則），而且認為自由原則優先於差別原則。他把這看成是第一優先原則，羅爾斯認為兩個原則是以詞典式的秩序排列的，也就是說，兩者的前後關係是不能顛倒的。兩個正義原則「是按先後秩序安排的，第一原則優先於第二原則。這一秩序意味著：脫離第一原則所要求的平等自由的制度，是無法通過較大的社會利益和經濟利益來進行正當辯護和補償的。而財富和收入的分配以及權力的等級制，必須同時既與公民的平等自由相符，又與機會的平等性相一致。」[13]羅爾斯認為，自由只因自由之故而被限制。任何以經濟發展或經濟效率等為藉口而限制或剝奪公民自由的行徑都是不正義的。公民的平等自由是第一位的，絕對的和不可補償的，而且所有的公民所擁有的自由是同等的。正義的政府機構必須無條件的保障每個公民的自由平等的權利。這也就是所謂的優先性。
對於第二個原則的解釋則較為複雜。它可以分為兩個部分。一是處理物質、社會地位上的不平等，二是機會均等，這後一部分可名之為機會均等原則，可理解為一種開放的社會制度，第一部分才是真正的差別原則。這個原則的前提是第一個原則得到滿足，並且經濟活動是一種市場經濟體制。羅爾斯認為，對於正義的第一原則一般可達到統一的意義解釋，但對於第二原則的兩部分，[14]可能各有兩種解釋。第一部分既可解釋為（1）最有效率的分配（效率原則），又可表示為（2）允許財富佔有上的差別。機會均等原則既可表示（1）凡有能力者均應擔任社會職務，又可表示為（2）每個人都有平等的擔任社會職務的機會。羅爾斯將這些可能的解釋列為一個表：
對所有人都是公平的開放
對每個人都是有利的
效率原則
差異原則
平等仍是指工作職位向有能力的人開放
自然（天賦）自由體系
自然貴族制
平等互利乃指機會均等
自由主義式的平等
民主的平等
對於這兩部分的兩種解釋，有的不能融合，有的則可以融合，而相互融合會產生不同的原則意義。由原則兩部分的第一種解釋（職務向有能力的人開放與效率原則）組合成的意義產生的「天賦自由體系」；由第一部分的第二種解釋（差異原則）與第二部分的第一種解釋（職務向有能力的人開放）組合而產生的是「自然貴族制」；由第一部分的第一種解釋（效率原則）和第二部分的第二種解釋（自由主義式的平等）組合而成的是「自由的平等」；由兩部分的第二種解釋組合而成是「民主的平等」。
在不違反地位開放的前提下，以效率原則為基本原則，導致的自然的自由體系，實際上是等於宣佈所有有效率的安排都是同等正義的。從理論上看，確實可能存在著多種有效率的結構，從比較平均分配到一個人獨佔全部產品都可能是有效率的分配。而一個人獨佔所有產品顯然是與正義感相衝突的，但卻不與效率觀相衝突。因此，當效率原則運用於社會結構時，就需要找到一種正義觀來選出一種有效率而又符合正義的社會結構。或者說，僅僅效率原則本身不可能成為一種正義觀。效率原則必須受到某種正義觀的約束，只有這種約束得到滿足，有此產生的有效率的分配才是正義的。
自由主義的解釋即為將對有才能的開放再加上機會的公平平等原則來進一步限定。那些才幹與能力處於同一水平上的人，應當有同樣的成功前景，而不論他們在社會體系中的最初地位是什麼，即不論他們生來最初是屬於什麼社會階層。但是，羅爾斯認為，雖然自由主義的解釋排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富與收入的分配受能力和天賦的自然支配。羅爾斯認為，正如沒有理由允許通過歷史和社會的偶然機會來確定收入和財富的分配一樣，也沒有理由讓天資的自然分配來決定這種分配。而羅爾斯所說的歷史和社會的偶然機會，指的是貴族制的分配。除了形式的機會平等外，不再作任何調節社會偶然因素的努力。羅爾斯認為，自由主義的觀念和自然貴族制的觀念都是不適當的。從道德的立場看，這兩方面的偶然因素都是同樣任意的，都是不可接受的。羅爾斯所偏愛的是民主的平等。
民主的平等同樣承認財富佔有上的差別， 但是，它的目標在於：除非這種差別有利於那些狀況較差的代表人，否則，它是得不到辯護的。換言之， 民主的平等承認經濟不平等存在的合理性，但是，這種合理性需要從最少受惠者的狀況來考慮，即它的存在應使最少受惠者或工人階層的狀況受益，或減少那種最不利的狀況。如羅爾斯所假設的，在第二原則之上加上地位開放條件，以及自由原則條件，企業家可以擁有較大的期望大概就能鼓舞他們做促進勞動者階層長遠利益的事情。他們的較好前景將作為這樣一種剌激作用：使經濟過程更為有效率，發明革新更為加速進行等等。結果是有利於整個社會，有利於最少得益者。民主的平等是將自然以及社會環境造成的不平等消減到最低程度。不平等唯有在對大家都有利並且尤其是對最少受惠者有時，才是合理的。在這裡，我們看到羅爾斯並不排除效率原則，而只是認為，僅有效率原則是不夠的，效率必須是在對最少受惠者有益的前提下，才是合符正義的。因此，在羅爾斯這裡，公平與效率是統一的。兩者不能統一，一唯追求效率而破壞社會平等，是不符合羅爾斯的正義觀的。
其次，民主的平等把人的天資與智力看作是一種社會的共同資產，一種共享的分配利益。並且，應努力造就一種平等的教育環境，使獲得知識與技藝的機會不依賴於某一個人所出身的階級，使大家在競爭的出發點上趨於平等。在這個意義上，羅爾斯提出補償原則。羅爾斯認為，出身和天賦的不平等是一種在道德上不應得的不平等，對於這些不平等造成的處境不利者就多少應給予某種補償。羅爾斯說：「既然出身與自然天賦方面的不平等是不應得的，這些不平等就應當以某種方式來補償。這樣，這個原則就認為，為了平等地對待每一個人，提供真正的機會平等，社會必須對於那些自然天賦較低或出身於較不利的社會地位的人給予更多的注意。這個觀念就是要按平等的方向補償由偶然因素造成的傾斜。」[15]羅爾斯的補償原則也就是對最大最小值原則方法在分配領域的運用。或者說，只有能給最小受惠者帶來最大利益的分配才是公正的分配。
羅爾斯把出身與天賦的應得看成是不公平的，但這是否意味著他認可道德的應得呢？當代哲學家羅斯就持有這樣的觀點，認為這是分配正義的適當觀點。把德性與幸福內在關聯起來，認為德性決定幸福是古希臘亞里士多德的德性論的基本論點。但羅爾斯並沒有因否定出身與天賦的作用而認為有道德的應得。羅爾斯認為，社會正義是社會安排合理性的問題。只要個人和團體參與了正義的安排，他們就擁有了由公認的規則所規定的相互之間的權利與義務。如果他們完成了現存制度所鼓勵的事情，他們就獲得了某些權利，而且正義的分配份額尊重這些權利。羅爾斯認為，這樣，他們有權得到的東西並不是與他們的內在價值相稱的東西，也不依賴於他們的內在價值。調節社會基本結構和規定個人義務與責任的正義原則並不涉及道德的應得。羅爾斯實際認可的分配原則是按貢獻付酬的原則。一個人通過做現存的制度安排所鼓勵的某些事情而獲得了分享一份社會產品的權利。這個份額是他對社會勞動的回報。當一個人在正義的社會制度中接受了某個地位，並為維持這個制度盡了責任與義務時，他有權要求別人也相應地對待他。
羅爾斯對待道德與幸福（社會財富分配）的關係持有的這種觀點，是以正義的背景制度為前提的。是背景制度以及個人在其位置上對社會的貢獻，構成了他所應得的份額。道德高尚為什麼不應成為社會財富分配上的依據，從個人道德本身來看，羅爾斯把它看成是與出身、天賦同類的的東西。在他看來，自然天賦的最初資質與早期生活中發展與教養的偶然性是一樣任意的。也就是說，人的內在的道德價值的不同，是由於早年的教養相關的，但道德價值的高低，對於一個人群中的不同的個人而言，同樣具有社會的偶然性。與此相關聯，羅爾斯把按努力分配（或更確切地說，按真誠的努力來分配）也排除在外。按努力分配是最接近德性應得觀點的。在羅爾斯看來，一個人願意做出的努力是受到他的天賦才能和技藝、以及他可選擇的對象的影響的。在其他條件相同的情況下，天賦較好的人更可能認真地做出努力。也就是說，一旦制度正義得到了確定，行為的效果（貢獻）則是分配的唯一依據。
把羅爾斯的這個觀點與補償原則相聯繫，我們就可以看到，一是羅爾斯認為正義的分配是個人在正義的制度中作出了相應的貢獻。在這個意義上，羅爾斯既堅持了他的正義論，又是功利主義的效果論的。二是羅爾斯惠顧最少受益者的補償原則，則是屬於社會財富的第二次分配。但羅爾斯並沒有把按貢獻分配與社會財富佔有的不平等聯繫起來討論。可這實際上是對第一次分配的調節。實際上，在羅爾斯的體系中，更看重的是第二次分配，也正是這第二次分配的正義旨意決定了羅爾斯的正義理論的福利主義特色。實際上，羅爾斯的分配理論是二戰後西方福利主義國家政策的系統表述。著名福利經濟學家阿瑪蒂亞·森認為，古典功利主義僅注意社會功利的總量的最大化，而羅爾斯注意到了應考慮最少受惠者的最大利益。這樣兩種傾向都有不足，沒有功利總量的增長，最終也會影響最少受惠者的利益。古典功利主義沒有考慮最少受惠者的利益的重要，導致社會不平等以及個人利益與自由的犧牲。因此，應當把這樣兩種理論傾向結合起來，才能克服各自的缺陷。
不過，我們也看到，羅爾斯堅持分配原則意義上的行為效果論，使他又回到了功利主義的立場上。可見，他在批判功利主義的同時，仍然吸收了功利主義的成份。但羅爾斯理論中的分配原則上的功利主義與作為社會總原則的功利主義是根本不同的。功利主義的總原則是把社會總量的善作為社會制度的正當合理的目的，羅爾斯只是在正義制度的背景下認識到功利主義對分配原則的合理性。同時，羅爾斯只把它看作是在第一次分配中具有合理性，並且還需要體現社會公平的補償原則來調節。
然而，正是由於羅爾斯提出惠顧最少受惠者的補償原則，使得他的自由原則有著內在邏輯困境。這個困境在於，從自由主義的傳統來看，權利（包括財產權）本身是自由的內涵。如果把自由主義原則堅持到底，則任何對權利的侵犯都是對自由的侵犯，羅爾斯的優先性原則本身就不能成立。諾齊克正是從這個角度對羅爾斯進行挑戰的。
羅爾斯從差別原則出發提出的補償原則，體現了羅爾斯的平等主義傾向。羅爾斯的這一困境是平等與自由的內在困境。但是，平等是一個複雜的問題。在追求自由權的同時，平等權朝著兩個方向發展。一個方向是只承認政治權利上的平等，以及承認理念上的財產權為人人平等享有，但實際上則允許存在經濟上的不平等。這個方向為洛克所開創。洛克的自由主義為財產權進行了有力的辯護，同時也為財產佔有的不平等提供了理論基礎。第二個方向是追求實際財產佔有上的平等。也就是說，在意識形態上不僅承認政治權利的平等，同時，廢除私人佔有的財產制度。這個方向為盧梭所開創，其間經過馬克思，為共產主義運動所追求。然而，自從蘇聯東歐的社會主義解體，以及中國的經濟體制改革，證明以取消私有財產權為制度基礎的計劃體制，在現代技術文明的物質條件下並沒有生命力。[16]蘇東社會主義體制解體後對於資本主義經濟的追求以及中國對於市場經濟體制的追求，表明純粹朝這個方向追求在人類的經濟文明的這個階段可能並不適合。當然，共同富裕仍然是我們的社會理想，但現實追求只能從讓一部分先富起來著手。從這個意義上看，經濟權利的平等問題，[17]至今沒有一個國家解決好了。
因此，自從洛克以來提出自由平等的自由主義的理念以來，二三百年的實踐表明，經濟上的不平等從來就沒有解決，並且在任何發達國家的差距都是很大的。正如石元康先生所說：「就理論上而言，自由主義的政治哲學，在最初發生時本來是要給自由與平等這兩個理念提出理論基礎的，但是，經過二三百年的發展，它的主要工作變成了為政治自由及經濟上的差異找尋哲學要據。也就是說，自由主義者的理論一方面要證立個體政治自由，而另一方面又要證立經濟上的不平等。平等這個理念的範圍被限制在政治權利方面，經濟上的平等不但不再是自由主義者所追求的，相反的，他們所作的工作，變成了去證立為什麼經濟上的不平等並非不合理和不公正。」[18]當然，這並不意味著自由主義不關心平等問題。20世紀以來，隨著福利主義的經濟學的興起，自由主義理論也出現了對於經濟不平等進行調整的學說。羅爾斯的公平的正義理論，也是一種自由主義理論。這種自由主義就是一種新自由主義。羅爾斯的平等派自由主義之「新」，也就在於經濟不平等的問題上。洛克以來的傳統自由主義理論，對於財富佔有上的不平等問題沒有相應的理論。傳統自由主義以捍衛個人的「不可剝奪」的天賦權利為已任，反對政府或其他權威機構對個人權利的侵犯。新自由主義拋棄了政府不干預經濟生活的主張，提出國家應對社會成員的經濟財富佔有進行調整。它一方面強調個人的自由權利的不可剝奪性，另一方面考慮作為個人自由的公共利益。羅爾斯提出補償原則，就是力求在不平等的範圍內解決社會經濟佔有的不平等帶來的問題。羅爾斯的這個「新」意，使他強化了國家的功能，卻削弱了個人在經濟領域裡的自由權，突出了自由主義的內在矛盾。
通訊處：100872 北京中國人民大學哲學系
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[1] John Rawls: A Theory of Justice, P.201; 參見《正義論》中國社科版，第192頁。羅爾斯的定義雖來自於麥卡勒姆，但他在提及麥卡勒姆時，在註釋中提及了對於政治自由的最重要的文獻：貢斯當的《古代的自由與現代的自由》以及伯林的《四論自由》。因此，羅爾斯的自由論思想來自於這一傳統。
[2]哈耶克：《自由秩序原理》，三聯書店，1997年版，第4頁。
[3]同上書，第17頁。
[4]密爾：《論自由》，商務印書館，1959年版，第59頁。
[5] John Rawls: A Theory of Justice, P.201; 參見《正義論》中國社科版，第192頁。
[6]參見柏林：《兩種自由概念》，載劉軍寧等編：《市場邏輯與國家觀念》，三聯書店，1995年版。
[7]同上書，第214頁。
[8] John Rawls: A Theory of Justice, P.226; 參見《正義論》中國社科版，第216頁。
[9]貢斯當：「古代人和現代人的自由」，載三聯書店：《自由與社群》1998年版，第308頁。
[10]同上書，第314頁。
[11]同上書，第322頁。貢斯當的這一番議論是針對法國大革命中羅伯斯庇爾等以革命的口號而血腥鎮壓反對派而發的。當然，為了政治自由而可以犧牲個人自由的言論在盧梭的「強迫自由」的言論中就可聽到。
[12]不過，從西方社會政治史的意義上發生的這種古代人的自由向現代人的自由的轉化的情形，並不是中國政治史的寫照。中國古代社會長期處於封建專制主義的統治之下，因而爭取政治自由成為近代史上最為有力的行動口號。但同樣由於我們長期以來沒有區分政治自由與個人自由的概念，因而在我們的歷史上難免出現無視個人自由權利的社會現象。「文化大革命」中個人的基本權利與自由遭到踐踏和蔑視，就決非是偶然現象。在那個時期，實際上，不僅是普遍個人的人身自由權得不到保障，就是國家主席（劉少奇）的人身權利也得不到保障。因此，從我們的歷史教訓中，也可以得出現代人的個人自由的重要性。中西對比的另一個有意義的對照是，在歷史上，西方重視的是普遍公民的政治參與權，而自莊子以來的中國思想，強調的是個人自由的重要（雖然還沒有上升到一種權利認識）。如魏晉人對個人自由的追求，以及明末清初像柳如是那樣的「小草」對個人自由的執著。
[13] John Rawls: A Theory of Justice, P.62; 參見《正義論》中國社科版，第57頁。
[14]羅爾斯第一次對第二原則的表述與最後對第二原則的表述略有不同，這主要體現在對於經濟差別的表述上，第一次表述是「對所有人有利」，最後表述改為「適合於最少受惠者的最大利益」。
[15] John Rawls: A Theory of Justice, P.100-101; 參見《正義論》中國社科版，第96-97頁.
[16]任何一種社會經濟體制都以相適應的物質生產技術水平相適應。井田制式的公有制財產權制度可能是與早期的農耕文明相適應的，小土地佔有則是與較發達的農耕文明相適應的。近代的工業技術文明則可能與一定程度的財產佔有的私人性相適應的。當代的資本主義經濟與社會主義經濟，都是在近代以來的技術文明的範疇內，並且是以商品交換和商品流通為生產要素的。因此，社會主義經濟繞不開市場經濟。而正因為它不可沒有市場經濟，也就不可沒有財產權的問題。不僅多種經濟成份並存使得私有財產權合法化，並且意味著個人財產的合法化。在計劃經濟體制下，人們不能有個人財產，只能有公有財產。實際造成的結果是普遍貧窮。
[17]這裡還應區分一個問題，普遍社會成員人人沒有個人財產狀況的經濟「平等」，並不是一種平等，而是一種赤貧。財產佔有的平等問題仍是在佔有的前提下的問題，不是無財產狀況下的情形。一方面是普遍社會成員的赤貧，一方面只有代表社會的共同體絕對佔有社會財富資源，就必然造成人們的生活來源對社會權力機構的絕對依賴。這種絕對依賴或依附性同樣意味著自由的喪失。
[18]石元康：《當代西方自由主義理論》，上海三聯書店，2000年版，第140-141頁。
作者：龔群
文章來源：哲學在線
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[內容提要] 「自由」這一概念在羅爾斯的政治哲學中佔有一個突出重要的地位，它是羅爾斯的理論基石。羅爾斯從貢斯當和伯林等自由主義傳統出發，把「自由」概念首先從消極意義上給予規定，即它是免以強制而能自由地做什麼。同時，羅爾斯強調了不受強制前提下的自我作主行動，在這個意義上，自由就是一種權利。從契約論的觀點看，它是一種平等的天賦權。而自由問題也就演變為平等權利的問題。羅爾斯認為，它首先體現在消極自由的良心自由權上，其次則是政治權利的平等。在自由主義傳統上，財產權的方面平等朝兩個方向發展，一是承認理念上的人人平等財產權，但卻允許經濟上的不平等。二是追求實際財產佔有上的平等。羅爾斯的新自由主義不是這兩種意義上的，而是在承認經濟不平等能夠給最少受惠者帶來最大利益的前提下，強調國家對於最少受惠者給予補償的原則。這種再分配必然侵犯到個人持有的自由權利。羅爾斯的平等主義傾向擺脫不了這種自由與平等的內在困境。
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「自由」這一概念在羅爾斯政治哲學中佔有一個突出重要的地位。對於羅爾斯的自由概念進行理論上的梳理，對於我們認識羅爾斯的理論具有突出重要的意義。
一、
羅爾斯的自由概念並不是一個抽像的哲學概念，而是一個社會政治概念，這種社會政治概念又是從消極意義上給出的。即自由是與限制有關的。羅爾斯說：「對自由的一般描述有如下的形式：這個或那個人（或一些人）免除了這種或那種限制（強制）或一類限制（強制），因而可自由地做什麼或不做什麼。」[1]羅爾斯自己說它對於自由的規定來自於麥卡勒姆（MacCallum）關於消極自由與積極自由的觀點。不過，對「自由」的這個界定與哈耶克的完全一樣。哈耶克說：「一個人不受制於另一個人或另一些人因專斷意志而產生的強制狀態，亦常稱為『個人』自由或『人身』自由的狀態。」[2]哈耶克認為，這樣一個定義是符合該詞的原始意義的。一個人的自由也就是不受到他人意志的專橫控制，對自由的侵犯也僅來自於他人的強制。因此，要清楚自由的含義，也就要弄清楚「強制」（或限制）的含義。哈耶克說：「所謂『強制』，我們的意指一人環境或情境為他人所控制，以致於為了避免所謂的更大的危害，他被迫不能按自己的一貫的計劃行事，而只能服務於強制者的目的。」[3]哈耶克的這些解釋比羅爾斯自己的更為完備，根據這些定義，所謂「自由」也就是一種沒有強制的狀態。處於強制則服務於他人的專斷意志，強制與他人的專斷意志聯繫在一起，因此，也就是說，自然事物與人之間沒有強制關係，在人之外，沒有什麼可以構成強制。人們可能受到自然的限制而不能做什麼，但這不是不自由，而是無能的表現。在人類社會中，奴隸受到他人專斷意志的控制，因而是最不自由的。人們在受到他的強制或限制時，才是不自由的。人的自由是人與人之間的一種關係狀態。在這種狀態中，任何一個人不需要把自己的意志交付給他人。
不過，按照密爾對於自由的經典表述，人類的自由只能受到一種限制，即不傷害他人的限制。或者說：「個人的自由必須約制在這樣一個界限上，就是必須不使自己成為他人的妨礙。」[4]正是在這樣兩種意義上，羅爾斯說：「當個人擺脫某些強制而做（或不做）某事，並同時受到保護而免受他人的侵犯時，我們就可以說他們是自由地做某事或不做某事。」[5]自由也就是人們可以在不受干涉、不受限制、不受控制的情形下自我作主的行動。這樣講我們可能是把伯林（Isaiah Berlin）所說的消極的自由與積極的自由合二為一了。不過，這仍然是把消極的自由放在首位，是在消極自由的前提出下講積極的自由。積極的自由的根本意義在於自我主宰、做自己的主人。在自由主義的傳統中，伯林對消極自由與積極自由的區分具有很重要的意義。伯林有說服力地指出，積極的自由很容易陷入它的反面——強制或不自由。[6]這是因為，「自主」這一概念本身，已暗含著自我分裂交戰的意蘊：一方面是先驗的、支配性的控制者，另一方面則是需要加以理性約束的經驗性的慾望與激情。「對人的定義施以足夠的操縱，則自由是什麼意思，便唯操縱者的意願是從。」[7]柏林指出，積極的自由使得自由變性，在於改變自由的主體概念，將自我進行分裂，並將自我的自由看成是一個部落、、種族、教會、國家等等的一個因素，而將這種整體看成是真正的自我，從而將這種整體性的意志強加在頑抗的成員身上，從而使它獲得「更高層次」的自由。羅爾斯的自由概念無疑吸收了柏林的思想。他無疑意識到了只強調積極自由在社會有害性。因此，羅爾斯首先從消極的自由來界定自由這一概念。但羅爾斯並不局限於此。羅爾斯提出正義是一種社會制度的德性，這種德性就體現在對平等自由的制度性分配上。因此，對於羅爾斯而言，他首先要處理的就是這兩種自由在他的自由體系中的地位，其次，在什麼意義上可以使得積極的自由不至於變成對真正公民自由的侵犯。我認為，羅爾斯把自由界定為是在不受強制前提下的自我作主的行動，具有這樣雙重的意義。
具體來說，羅爾斯首先把消極自由置於最為重要的位置上，並以消極自由來限定積極自由。換言之，羅爾斯是在消極自由的前提下，指出自我作主的可能性。因此，我們可以理解，為什麼羅爾斯把良心自由放在一切自由的首位，因為良心自由是消極自由的最典型體現，如同政治參與權是積極自由的體現一樣。在羅爾斯的體系中，兩次出現良心自由。第一次把它放在原初狀態中，第二次則把它放在立憲民主的社會狀態中。同時，我們看到，在羅爾斯的自由體系中，只有良心自由得到過這樣兩次論述。良心自由涉及到個人宗教與道德信仰問題，或者說，涉及到主體的內在意志問題。羅爾斯假設在原初狀態中的人們，雖然不知道他們各自的道德、宗教和哲學信仰運用於社會中將佔多數還是少數，但他們知道應當確定以哪種原則來調節他們的信仰。而為了不讓自由來冒險，他們只能採取良心自由的原則。因為他們不能讓占統治地位的宗教、道德學說隨心所欲地迫害和壓制其它學說。或者說，他們只能採取平等自由的原則來保障自己的信仰自由。從這種意義上看，羅爾斯認為，良心自由是原初狀態下的人們可能採取的唯一原則。羅爾斯並不認為僅有這個原則就構成了有關自由的全部學說，但羅爾斯把它看成在原初狀態下的與自由相關的唯一原則，表明了它在羅爾斯的自由原理中佔有著最重要的地位。
羅爾斯認為，一個在社會狀態下的公民擁有諸如政治權利、言論自由、思想自由、信仰（良心）自由等基本自由。在這裡，良心自由被看成是自由體系中的一個基本要素。他認為各種基本自由必須被理解為一個整體，一種自由的價值在正常情況下必須依賴於對其它自由的規定。在羅爾斯看來，某種自由可能與其他自由會發生衝突，因此，必須進行合理安排使它們服從於總體的約束，從而成為一個和諧的整體。其次，就每個公民而言，基本自由是平等的自由。自由表現為平等公民權的整個體系。平等的自由對於每個人都是一樣的，但自由的價值對每個人來說可能不同。有些人有較大的權威或財富，因而他們有達到他們目的的較好手段。但羅爾斯認為，這種較少價值的自由當差別原則被滿足時，就得到了被償。在羅爾斯的理想中，社會基本結構的安排在於最大限度地提高一切人享有平等自由的完整體系中的最少受惠者的自由價值，在這個意義上，它就是正義的。
對於這個基本自由體系，羅爾斯集中討論了兩個平等自由問題，一是良心的自由，二是政治自由問題。在羅爾斯看來公民的基本自由是環繞這兩個方向展開的。羅爾斯是從個人的自由不可侵犯性意義上看待良心自由的。這種自由的不可侵犯性就決定了人們持有的內心自由（在並不構成對他人的危害的前提下）的正當合理性。在這個意義上，羅爾斯所捍衛的良心自由就是一種多元主義的自由。這種多元主義的自由並不允許由於多數人或某些人的偏愛，而將自己的興趣與愛好加在別人頭上。因此，自由意味著寬容。不寬容實際上是對自由的侵犯。羅爾斯的這個觀念實際上是對幾千年來的西方社會宗教不寬容、宗教迫害的歷史總結，指出了它們的非正義性。因此，這是西方社會以異教徒或新教教徒的生命與鮮血換來的正義。
消極自由或個人自由確立了積極自由的前提。把自由看作是在不受強制的前提下自我作主的行動，自由也就是一種權利。這種權利自霍布斯、洛克以來，就是一種天賦的自由權利，這種權利包括生命權、思想權、言論權、政治參與權、財產權以及人的行動不受干涉強制的自由權等。這種天賦的自由權利，從契約論的觀點來，也是一種平等的權利。羅爾斯所說的原初狀態下的人們，雖然受到無知之幕的限制，但原初狀態的條件預設就假定了人人是自然平等的，並且享有天賦的自由權。自從法國大革命以來，自由與平等就是自由主義追求的兩個最重要的政治和道德理念。天賦權利並非是僅僅說明人在自然狀態下所有的權利，而是要說明在政治社會狀態下，政府和他人也沒有侵犯個人的自由權的權力——只要個人的行動不構成對他人的權益的侵害。並且，政治社會的起因就在於保護個人的自由權不得被人以任何借口任意侵犯。保護個人的自由權，恰恰是政府的責任。人人作為平等的公民概念，就具有著這種基本內涵。如果說，某個人所享有的自由比其他人更多，而有些人的自由更少，那就意味著有些人的自由遭到踐踏，而有些人則享有著他人沒有的特權。這就違背了公民社會的基礎性觀念。近代歐洲社會政治權利的平等，是在反封建專制的鬥爭中逐步實現的。中世紀以來，人一生下來就有自己的身份、等級與地位，人的出生就決定了自己處於一種不平等的社會地位中。自由主義的平等觀首先就是要消減這種由出生決定的人的不平等。或者說，首先就是要實現這種政治權利的平等，人人都有平等的選擇權、被選擇權，受教育權等。而政治權利平等的實現，也就是自由的實現。
平等的自由作為一種政治自由原則，羅爾斯首先強調的是政治正義是憲法正義的問題。憲法正義不僅是要確立平等自由的原則，更重要的是應確立一種程序正義，應確立一種滿足平等自由要求的正義程序；這種程序正義應當體現在正義的安排中，而在所有的正義安排中，首要的考慮是產生一種正義而有效的立法制度。羅爾斯把上述兩個內容看成是政治正義的兩個方面，之所以如此，是因為正義的憲法是一種不完善的程序正義。而當把平等自由原則運用到由憲法所規定的政治程序中時，平等的自由原則則可以看成是平等的參與原則。參與原則體現在如下兩個方面，一是所有有選舉權的公民都有一張選票並應盡可能的得到尊重。二是所有公民至少在形式上應有進入公職的平等途徑。羅爾斯指出，憲法必須採取措施來提高社會所有成員的參與政治的平等權力的價值。必須確保一種參與影響政治過程的公平機會。對於具有同等天賦的人，不論他們的經濟社會地位如何不同，都應有獲得政治權力地位的大致相同機會。同時，羅爾斯對於西方社會體現近代以來的自由平等觀念的立憲政治也認識到了它的嚴重問題。他尖銳地批判道：「從歷史上看，立憲政府的主要缺陷之一在於一直不能確保政治自由的公平價值。必要的正確措施一直沒有採取，確實，這些措施似乎從沒有嚴肅地考慮過。財富和財產分配的不平等，大大超過了與政治平等相容的範圍，而一般都為法律所寬容。政治資源並不是致力於維持那些政治自由的公平價值所要求的制度。從根本上看，這種缺陷在於這個事實：民主政治的過程充其量不過是一種受控的競爭過程。它甚至在理論也不具有價格理論賦予的真正競爭市場的那種值得嚮往的性質。而且，在政治體制中的不正義的結果比市場的不完善更嚴重，也更為持久。政治權力急速地被集中起來，而且變得不平等。那些既得利益者經常能國家和法律的強制性工具，來確保他們自己的有利地位。這樣經濟和社會制度中的不平等可能很快就削弱了在幸運的歷史條件下可能存在的政治平等的基礎。」[8]（8）羅爾斯強調的平等的自由的優先性，在這個意義上，也就是對於西方現實政治的理論批判。
對於選舉權的問題，羅爾斯從理論上討論了二種情況，一是多數裁決規則問題，二是一人一票制問題。關於第一個問題，有人反對說，多數人可能壓制少數人的強烈情感。因此，多數規則是不合理的。羅爾斯說，提出正義問題不是為情感所推動，而是應把目標集中在法律程序的更大正義上。評判任何一種程序的基本標準是程序可能產生的結果的正義性。羅爾斯認為，不論是多數還是少數，實際上結果的正義與否取決於是否社會各階層之間存在著一種合理信任並共同分享的正義。如果是這樣，純粹多數的統治就可能會相當不錯地獲得成功。而在缺乏根本一致意見的情況下，就難於證明這種多數裁決規則的合理性，因為遵循公正政策的可能性較小。而只要一個社會充滿不信任和敵意，就沒有任何可信賴的程序。因為在這種情況下，任何程序都沒有保證公正的可能。羅爾斯的這個觀點實際上肯定了普遍的正義觀具有的重要性。
一人一票制給予了每個公民參與政治生活的平等權利，使每個人具有對於國家事務的平等發言權。然而，密爾認為，那些受過良好教育，智力超群的人應該有額外的選票。這樣一方面所有人都有發言權，另一方面每個人的發言權並不必是平等的。富有知識而明智的人的判斷應有一個優越的地位。密爾的這種觀點認為，這種安排是為了每個人的利益並符合人類的正義感。羅爾斯認為，這個觀念沒有超過作為公平的正義的一般觀念。只是他的論點沒有清楚地闡明，未受過教育者的得益從一開始就要根據對他們的其它自由的較大保障來估價，雖然密爾的推理暗示出他認為事情應該這樣。實際上，羅爾斯在這裡也是依據他的差別原則來為密爾辯護。即只要是這樣的措施能使在相同處境中的最少受惠者受益，就是正義的。其次，羅爾斯還舉出大海中航行的船隻來說明。政府的目標在於共同的善，維持對於每個人有利的條件並達到對每個人有利的目的。在大海中航行，乘客們願意信賴船長，並承認他的意見具有更重要的意義。羅爾斯認為，在某些方面國家與海上之舟有某種相似之處。在這種相似的範圍內，政治自由是為確定著乘客的內在善的自由所支配的。如果我們承認這一點，那一人多票制就是符合正義的。
因此，羅爾斯並非不重視政治自由。但他把政治自由與良心自由或個人自由進行比較，而將政治自由放在一個次要位置上，認為政治自由與個人自由相比內在價值更小。在這裡，我們可以看出羅爾斯所代表的近代以來自由主義的特徵。不過，要討論這個問題，我們還需回到法國大革命時代的一位思想家貢斯當（1767—1830）。從20世紀50年代起，幾乎所有論及自由主義發展的書藉都會提到貢斯當的貢獻。而他的貢獻主要就在於自由理念的貢獻。1819年，貢斯當發表了一篇題為「古代人的自由與現代人的自由之比較」的著名演講。貢斯當意識到，為盧梭所代表的自由觀，是古希臘的自由觀，「是從古代共和國那裡借用來的」。這種自由在於積極參與政治權力，而不是和平的享受個人獨立。古代人所理解的自由主要是一種公民資格，即參與公共事務辯論與決策的權利。然而，在古代人那裡，沒有一個明確界定的私人領域，沒有任何個人權利。而現代人則越來越注重個人生活的領域，強調一個不受政治權力干預的私人空間的重要性，強調個人權利的不可侵犯性。貢斯當說：對於現代人而言，「自由是只受法律制約、而不因某一個人或若干個人的專斷意志而受到某種方式的逮捕、枸禁、處死或虐待的權利，它是每個人表達意見、選擇並從事某一職業、支配甚至濫用財產的權利，是不必經過許可、不必說明動機或事由而遷徒的權利。」[9]與此相關聯，現代自由則意味著公民權的淡化。古代人對共同體的服從是與這種集體性自由相容，而在古代人那裡，則幾乎看不到他們享有現代人的這種個人自由。貢斯當指出，古代人沒有個人自由的觀念。而在現代人這裡，直接參與政治生活的情形將減到最低程度，人民只能以代議制的方式行使自己的主權。因此，如果說，古代人的公民權意味著專職的公民，而現代人的公民權則意味著「兼職的公民」。或者說，公民參與政治生活的重要性退居其後，而對於個人自由的權利則佔有最重要的地位。貢斯當說：「我們已經不再欣賞古代人的自由了，那種自由表現為積極而持續地參與集體權力。我們的自由必須是由和平的享受與私人的獨立構成的。」[10]貢斯當強調，這種體現不受干涉的個人獨立或自由具有最重要的意義。但他並不認為政治自由是沒有意義的。他認為政治自由是個人自由的保障。因而也是不可或缺的。但是，「要求我們時代的人民像古代人那樣為了政治自由而犧牲所有個人自由必然會剝奪他們的個人自由，而一旦實現了這一結果，剝奪他們的政治自由也就輕而易舉了。」[11]貢斯當是從對法國大革命的歷史經驗反思中得出這一結論的。然而，貢斯當確實從歷史運動中覺察到了古代人的自由與現代人的自由有著一種本質的區別。[12]但從理論上看，這也是盧梭式的（集體）自由與洛克為代表的英國傳統的（個人）自由觀的一個根本區別。在貢斯當之前，法國還有孟德斯鳩從反抗專制主義立論的自由觀，孟德斯鳩的自由觀也是受到英國思想的影響。貢斯當的這一番言論，也表明他對英國傳統的自由觀的認同。羅爾斯無疑是繼承了這一傳統。
二、
羅爾斯不僅提出兩個正義原則（自由原則與差別原則），而且認為自由原則優先於差別原則。他把這看成是第一優先原則，羅爾斯認為兩個原則是以詞典式的秩序排列的，也就是說，兩者的前後關係是不能顛倒的。兩個正義原則「是按先後秩序安排的，第一原則優先於第二原則。這一秩序意味著：脫離第一原則所要求的平等自由的制度，是無法通過較大的社會利益和經濟利益來進行正當辯護和補償的。而財富和收入的分配以及權力的等級制，必須同時既與公民的平等自由相符，又與機會的平等性相一致。」[13]羅爾斯認為，自由只因自由之故而被限制。任何以經濟發展或經濟效率等為藉口而限制或剝奪公民自由的行徑都是不正義的。公民的平等自由是第一位的，絕對的和不可補償的，而且所有的公民所擁有的自由是同等的。正義的政府機構必須無條件的保障每個公民的自由平等的權利。這也就是所謂的優先性。
對於第二個原則的解釋則較為複雜。它可以分為兩個部分。一是處理物質、社會地位上的不平等，二是機會均等，這後一部分可名之為機會均等原則，可理解為一種開放的社會制度，第一部分才是真正的差別原則。這個原則的前提是第一個原則得到滿足，並且經濟活動是一種市場經濟體制。羅爾斯認為，對於正義的第一原則一般可達到統一的意義解釋，但對於第二原則的兩部分，[14]可能各有兩種解釋。第一部分既可解釋為（1）最有效率的分配（效率原則），又可表示為（2）允許財富佔有上的差別。機會均等原則既可表示（1）凡有能力者均應擔任社會職務，又可表示為（2）每個人都有平等的擔任社會職務的機會。羅爾斯將這些可能的解釋列為一個表：
對所有人都是公平的開放
對每個人都是有利的
效率原則
差異原則
平等仍是指工作職位向有能力的人開放
自然（天賦）自由體系
自然貴族制
平等互利乃指機會均等
自由主義式的平等
民主的平等
對於這兩部分的兩種解釋，有的不能融合，有的則可以融合，而相互融合會產生不同的原則意義。由原則兩部分的第一種解釋（職務向有能力的人開放與效率原則）組合成的意義產生的「天賦自由體系」；由第一部分的第二種解釋（差異原則）與第二部分的第一種解釋（職務向有能力的人開放）組合而產生的是「自然貴族制」；由第一部分的第一種解釋（效率原則）和第二部分的第二種解釋（自由主義式的平等）組合而成的是「自由的平等」；由兩部分的第二種解釋組合而成是「民主的平等」。
在不違反地位開放的前提下，以效率原則為基本原則，導致的自然的自由體系，實際上是等於宣佈所有有效率的安排都是同等正義的。從理論上看，確實可能存在著多種有效率的結構，從比較平均分配到一個人獨佔全部產品都可能是有效率的分配。而一個人獨佔所有產品顯然是與正義感相衝突的，但卻不與效率觀相衝突。因此，當效率原則運用於社會結構時，就需要找到一種正義觀來選出一種有效率而又符合正義的社會結構。或者說，僅僅效率原則本身不可能成為一種正義觀。效率原則必須受到某種正義觀的約束，只有這種約束得到滿足，有此產生的有效率的分配才是正義的。
自由主義的解釋即為將對有才能的開放再加上機會的公平平等原則來進一步限定。那些才幹與能力處於同一水平上的人，應當有同樣的成功前景，而不論他們在社會體系中的最初地位是什麼，即不論他們生來最初是屬於什麼社會階層。但是，羅爾斯認為，雖然自由主義的解釋排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富與收入的分配受能力和天賦的自然支配。羅爾斯認為，正如沒有理由允許通過歷史和社會的偶然機會來確定收入和財富的分配一樣，也沒有理由讓天資的自然分配來決定這種分配。而羅爾斯所說的歷史和社會的偶然機會，指的是貴族制的分配。除了形式的機會平等外，不再作任何調節社會偶然因素的努力。羅爾斯認為，自由主義的觀念和自然貴族制的觀念都是不適當的。從道德的立場看，這兩方面的偶然因素都是同樣任意的，都是不可接受的。羅爾斯所偏愛的是民主的平等。
民主的平等同樣承認財富佔有上的差別， 但是，它的目標在於：除非這種差別有利於那些狀況較差的代表人，否則，它是得不到辯護的。換言之， 民主的平等承認經濟不平等存在的合理性，但是，這種合理性需要從最少受惠者的狀況來考慮，即它的存在應使最少受惠者或工人階層的狀況受益，或減少那種最不利的狀況。如羅爾斯所假設的，在第二原則之上加上地位開放條件，以及自由原則條件，企業家可以擁有較大的期望大概就能鼓舞他們做促進勞動者階層長遠利益的事情。他們的較好前景將作為這樣一種剌激作用：使經濟過程更為有效率，發明革新更為加速進行等等。結果是有利於整個社會，有利於最少得益者。民主的平等是將自然以及社會環境造成的不平等消減到最低程度。不平等唯有在對大家都有利並且尤其是對最少受惠者有時，才是合理的。在這裡，我們看到羅爾斯並不排除效率原則，而只是認為，僅有效率原則是不夠的，效率必須是在對最少受惠者有益的前提下，才是合符正義的。因此，在羅爾斯這裡，公平與效率是統一的。兩者不能統一，一唯追求效率而破壞社會平等，是不符合羅爾斯的正義觀的。
其次，民主的平等把人的天資與智力看作是一種社會的共同資產，一種共享的分配利益。並且，應努力造就一種平等的教育環境，使獲得知識與技藝的機會不依賴於某一個人所出身的階級，使大家在競爭的出發點上趨於平等。在這個意義上，羅爾斯提出補償原則。羅爾斯認為，出身和天賦的不平等是一種在道德上不應得的不平等，對於這些不平等造成的處境不利者就多少應給予某種補償。羅爾斯說：「既然出身與自然天賦方面的不平等是不應得的，這些不平等就應當以某種方式來補償。這樣，這個原則就認為，為了平等地對待每一個人，提供真正的機會平等，社會必須對於那些自然天賦較低或出身於較不利的社會地位的人給予更多的注意。這個觀念就是要按平等的方向補償由偶然因素造成的傾斜。」[15]羅爾斯的補償原則也就是對最大最小值原則方法在分配領域的運用。或者說，只有能給最小受惠者帶來最大利益的分配才是公正的分配。
羅爾斯把出身與天賦的應得看成是不公平的，但這是否意味著他認可道德的應得呢？當代哲學家羅斯就持有這樣的觀點，認為這是分配正義的適當觀點。把德性與幸福內在關聯起來，認為德性決定幸福是古希臘亞里士多德的德性論的基本論點。但羅爾斯並沒有因否定出身與天賦的作用而認為有道德的應得。羅爾斯認為，社會正義是社會安排合理性的問題。只要個人和團體參與了正義的安排，他們就擁有了由公認的規則所規定的相互之間的權利與義務。如果他們完成了現存制度所鼓勵的事情，他們就獲得了某些權利，而且正義的分配份額尊重這些權利。羅爾斯認為，這樣，他們有權得到的東西並不是與他們的內在價值相稱的東西，也不依賴於他們的內在價值。調節社會基本結構和規定個人義務與責任的正義原則並不涉及道德的應得。羅爾斯實際認可的分配原則是按貢獻付酬的原則。一個人通過做現存的制度安排所鼓勵的某些事情而獲得了分享一份社會產品的權利。這個份額是他對社會勞動的回報。當一個人在正義的社會制度中接受了某個地位，並為維持這個制度盡了責任與義務時，他有權要求別人也相應地對待他。
羅爾斯對待道德與幸福（社會財富分配）的關係持有的這種觀點，是以正義的背景制度為前提的。是背景制度以及個人在其位置上對社會的貢獻，構成了他所應得的份額。道德高尚為什麼不應成為社會財富分配上的依據，從個人道德本身來看，羅爾斯把它看成是與出身、天賦同類的的東西。在他看來，自然天賦的最初資質與早期生活中發展與教養的偶然性是一樣任意的。也就是說，人的內在的道德價值的不同，是由於早年的教養相關的，但道德價值的高低，對於一個人群中的不同的個人而言，同樣具有社會的偶然性。與此相關聯，羅爾斯把按努力分配（或更確切地說，按真誠的努力來分配）也排除在外。按努力分配是最接近德性應得觀點的。在羅爾斯看來，一個人願意做出的努力是受到他的天賦才能和技藝、以及他可選擇的對象的影響的。在其他條件相同的情況下，天賦較好的人更可能認真地做出努力。也就是說，一旦制度正義得到了確定，行為的效果（貢獻）則是分配的唯一依據。
把羅爾斯的這個觀點與補償原則相聯繫，我們就可以看到，一是羅爾斯認為正義的分配是個人在正義的制度中作出了相應的貢獻。在這個意義上，羅爾斯既堅持了他的正義論，又是功利主義的效果論的。二是羅爾斯惠顧最少受益者的補償原則，則是屬於社會財富的第二次分配。但羅爾斯並沒有把按貢獻分配與社會財富佔有的不平等聯繫起來討論。可這實際上是對第一次分配的調節。實際上，在羅爾斯的體系中，更看重的是第二次分配，也正是這第二次分配的正義旨意決定了羅爾斯的正義理論的福利主義特色。實際上，羅爾斯的分配理論是二戰後西方福利主義國家政策的系統表述。著名福利經濟學家阿瑪蒂亞·森認為，古典功利主義僅注意社會功利的總量的最大化，而羅爾斯注意到了應考慮最少受惠者的最大利益。這樣兩種傾向都有不足，沒有功利總量的增長，最終也會影響最少受惠者的利益。古典功利主義沒有考慮最少受惠者的利益的重要，導致社會不平等以及個人利益與自由的犧牲。因此，應當把這樣兩種理論傾向結合起來，才能克服各自的缺陷。
不過，我們也看到，羅爾斯堅持分配原則意義上的行為效果論，使他又回到了功利主義的立場上。可見，他在批判功利主義的同時，仍然吸收了功利主義的成份。但羅爾斯理論中的分配原則上的功利主義與作為社會總原則的功利主義是根本不同的。功利主義的總原則是把社會總量的善作為社會制度的正當合理的目的，羅爾斯只是在正義制度的背景下認識到功利主義對分配原則的合理性。同時，羅爾斯只把它看作是在第一次分配中具有合理性，並且還需要體現社會公平的補償原則來調節。
然而，正是由於羅爾斯提出惠顧最少受惠者的補償原則，使得他的自由原則有著內在邏輯困境。這個困境在於，從自由主義的傳統來看，權利（包括財產權）本身是自由的內涵。如果把自由主義原則堅持到底，則任何對權利的侵犯都是對自由的侵犯，羅爾斯的優先性原則本身就不能成立。諾齊克正是從這個角度對羅爾斯進行挑戰的。
羅爾斯從差別原則出發提出的補償原則，體現了羅爾斯的平等主義傾向。羅爾斯的這一困境是平等與自由的內在困境。但是，平等是一個複雜的問題。在追求自由權的同時，平等權朝著兩個方向發展。一個方向是只承認政治權利上的平等，以及承認理念上的財產權為人人平等享有，但實際上則允許存在經濟上的不平等。這個方向為洛克所開創。洛克的自由主義為財產權進行了有力的辯護，同時也為財產佔有的不平等提供了理論基礎。第二個方向是追求實際財產佔有上的平等。也就是說，在意識形態上不僅承認政治權利的平等，同時，廢除私人佔有的財產制度。這個方向為盧梭所開創，其間經過馬克思，為共產主義運動所追求。然而，自從蘇聯東歐的社會主義解體，以及中國的經濟體制改革，證明以取消私有財產權為制度基礎的計劃體制，在現代技術文明的物質條件下並沒有生命力。[16]蘇東社會主義體制解體後對於資本主義經濟的追求以及中國對於市場經濟體制的追求，表明純粹朝這個方向追求在人類的經濟文明的這個階段可能並不適合。當然，共同富裕仍然是我們的社會理想，但現實追求只能從讓一部分先富起來著手。從這個意義上看，經濟權利的平等問題，[17]至今沒有一個國家解決好了。
因此，自從洛克以來提出自由平等的自由主義的理念以來，二三百年的實踐表明，經濟上的不平等從來就沒有解決，並且在任何發達國家的差距都是很大的。正如石元康先生所說：「就理論上而言，自由主義的政治哲學，在最初發生時本來是要給自由與平等這兩個理念提出理論基礎的，但是，經過二三百年的發展，它的主要工作變成了為政治自由及經濟上的差異找尋哲學要據。也就是說，自由主義者的理論一方面要證立個體政治自由，而另一方面又要證立經濟上的不平等。平等這個理念的範圍被限制在政治權利方面，經濟上的平等不但不再是自由主義者所追求的，相反的，他們所作的工作，變成了去證立為什麼經濟上的不平等並非不合理和不公正。」[18]當然，這並不意味著自由主義不關心平等問題。20世紀以來，隨著福利主義的經濟學的興起，自由主義理論也出現了對於經濟不平等進行調整的學說。羅爾斯的公平的正義理論，也是一種自由主義理論。這種自由主義就是一種新自由主義。羅爾斯的平等派自由主義之「新」，也就在於經濟不平等的問題上。洛克以來的傳統自由主義理論，對於財富佔有上的不平等問題沒有相應的理論。傳統自由主義以捍衛個人的「不可剝奪」的天賦權利為已任，反對政府或其他權威機構對個人權利的侵犯。新自由主義拋棄了政府不干預經濟生活的主張，提出國家應對社會成員的經濟財富佔有進行調整。它一方面強調個人的自由權利的不可剝奪性，另一方面考慮作為個人自由的公共利益。羅爾斯提出補償原則，就是力求在不平等的範圍內解決社會經濟佔有的不平等帶來的問題。羅爾斯的這個「新」意，使他強化了國家的功能，卻削弱了個人在經濟領域裡的自由權，突出了自由主義的內在矛盾。
通訊處：100872 北京中國人民大學哲學系
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[1] John Rawls: A Theory of Justice, P.201; 參見《正義論》中國社科版，第192頁。羅爾斯的定義雖來自於麥卡勒姆，但他在提及麥卡勒姆時，在註釋中提及了對於政治自由的最重要的文獻：貢斯當的《古代的自由與現代的自由》以及伯林的《四論自由》。因此，羅爾斯的自由論思想來自於這一傳統。
[2]哈耶克：《自由秩序原理》，三聯書店，1997年版，第4頁。
[3]同上書，第17頁。
[4]密爾：《論自由》，商務印書館，1959年版，第59頁。
[5] John Rawls: A Theory of Justice, P.201; 參見《正義論》中國社科版，第192頁。
[6]參見柏林：《兩種自由概念》，載劉軍寧等編：《市場邏輯與國家觀念》，三聯書店，1995年版。
[7]同上書，第214頁。
[8] John Rawls: A Theory of Justice, P.226; 參見《正義論》中國社科版，第216頁。
[9]貢斯當：「古代人和現代人的自由」，載三聯書店：《自由與社群》1998年版，第308頁。
[10]同上書，第314頁。
[11]同上書，第322頁。貢斯當的這一番議論是針對法國大革命中羅伯斯庇爾等以革命的口號而血腥鎮壓反對派而發的。當然，為了政治自由而可以犧牲個人自由的言論在盧梭的「強迫自由」的言論中就可聽到。
[12]不過，從西方社會政治史的意義上發生的這種古代人的自由向現代人的自由的轉化的情形，並不是中國政治史的寫照。中國古代社會長期處於封建專制主義的統治之下，因而爭取政治自由成為近代史上最為有力的行動口號。但同樣由於我們長期以來沒有區分政治自由與個人自由的概念，因而在我們的歷史上難免出現無視個人自由權利的社會現象。「文化大革命」中個人的基本權利與自由遭到踐踏和蔑視，就決非是偶然現象。在那個時期，實際上，不僅是普遍個人的人身自由權得不到保障，就是國家主席（劉少奇）的人身權利也得不到保障。因此，從我們的歷史教訓中，也可以得出現代人的個人自由的重要性。中西對比的另一個有意義的對照是，在歷史上，西方重視的是普遍公民的政治參與權，而自莊子以來的中國思想，強調的是個人自由的重要（雖然還沒有上升到一種權利認識）。如魏晉人對個人自由的追求，以及明末清初像柳如是那樣的「小草」對個人自由的執著。
[13] John Rawls: A Theory of Justice, P.62; 參見《正義論》中國社科版，第57頁。
[14]羅爾斯第一次對第二原則的表述與最後對第二原則的表述略有不同，這主要體現在對於經濟差別的表述上，第一次表述是「對所有人有利」，最後表述改為「適合於最少受惠者的最大利益」。
[15] John Rawls: A Theory of Justice, P.100-101; 參見《正義論》中國社科版，第96-97頁.
[16]任何一種社會經濟體制都以相適應的物質生產技術水平相適應。井田制式的公有制財產權制度可能是與早期的農耕文明相適應的，小土地佔有則是與較發達的農耕文明相適應的。近代的工業技術文明則可能與一定程度的財產佔有的私人性相適應的。當代的資本主義經濟與社會主義經濟，都是在近代以來的技術文明的範疇內，並且是以商品交換和商品流通為生產要素的。因此，社會主義經濟繞不開市場經濟。而正因為它不可沒有市場經濟，也就不可沒有財產權的問題。不僅多種經濟成份並存使得私有財產權合法化，並且意味著個人財產的合法化。在計劃經濟體制下，人們不能有個人財產，只能有公有財產。實際造成的結果是普遍貧窮。
[17]這裡還應區分一個問題，普遍社會成員人人沒有個人財產狀況的經濟「平等」，並不是一種平等，而是一種赤貧。財產佔有的平等問題仍是在佔有的前提下的問題，不是無財產狀況下的情形。一方面是普遍社會成員的赤貧，一方面只有代表社會的共同體絕對佔有社會財富資源，就必然造成人們的生活來源對社會權力機構的絕對依賴。這種絕對依賴或依附性同樣意味著自由的喪失。
[18]石元康：《當代西方自由主義理論》，上海三聯書店，2000年版，第140-141頁。
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