哈特曼：一個值得重視的哲學家
作者：龐學銓
文章來源：中國現象學網
瀏覽：289 次
尼古拉·哈特曼（Nicola Hartmann,1882——1950），1882年2月20日出生於拉脫維亞的裡加，1901畢業於彼得堡實科中學，1902年開始,先後在多帕特(Dorpat) 、彼得堡大學、馬堡大學學習醫學、經典語文學和哲學，1907年在馬堡大學獲博士學位。1909年在馬堡取得在大學教授哲學的資格，1914—1918任編外講師，1920年任副教授，1922年任正教授,繼承那爾托普在馬堡大學的教席,1925年起先後受聘科隆大學(1925——1931)、柏林大學（1931——1945）和哥廷根大學（1945——1950）教授。
哈特曼自小接受民族自由主義的教育。1906年他作為學生寫作的哲學論文獲獎。一戰期間他由於精通俄語和拉托維亞語被德國統帥部的秘密警察部門吸收，並於1918年被提升為軍官。儘管作為來自波羅的海東岸三國（愛沙尼亞、拉托維亞、立陶宛）的德意志人和軍官一定程度上保持著民族主義的基本立場，但他在政治上卻頗為謹慎，他既不是國家社會主義者，也沒有公開支持國家社會主義。由於只討論存在學和倫理學的主題，他的著作在第三帝國期間能夠毫無阻礙地發表。
哈特曼的哲學思想經歷了一個轉變過程。他曾師從著名新康德主義馬堡學派的代表柯亨和那爾托普，並以此作為自己學術生涯的起點，最初的著述屬於傳統經典哲學領域，早期著作如《柏拉圖的存在邏輯》（1909）以柏拉圖的理念作為構造實在世界的基本觀點，表現出新康德主義的傾向。1912年開始以認識論為重點研究對象，在理論上逐步脫離馬堡學派的邏輯唯心主義和一般的新康德主義影響，20年代出版的兩卷本《德國唯心論哲學》（第1卷1923，第2卷1929）對新康德主義採取了批評與否定的態度。1919年左右完成了向一種新存在學的突破，第一個重要成果是《認識形而上學的基本特徵》（1921），其次是以觀念的存在為前提的《倫理學》（1925）。對他產生深刻影響的歷史上的思想家主要是亞里士多德、康德和黑格爾，同時代的胡塞爾現象學和捨勒倫理學思想的影響則是他批判新康德主義、轉向新存在學的重要原因。在科隆期間，他寫下了關於存在學最初的一些連貫的構思（包括一般範疇學說），以及關於精神生命及其歷史哲學結果的理論思考，但暫時都沒有發表；這些思考構成了他在柏林時期的四部主要著作：《精神存在問題》（1933），《存在學的奠基》（1935），《可能性和現實性》（1938），《實在世界的結構》（1940），後三部著作構成他的新存在學的三部曲，第四部《自然哲學》寫於1940年,發表於1950年。1
一 開闢存在學的新道路
探尋某種能為所有其它知識奠基的哲學基礎，是自古代希臘哲學以來絕大多數試圖建構體系的哲學家的共同努力，他們從此基礎出發進行哲學的探討，也在此基礎上建立起各具特色的理論體系。體系處於不斷建構與崩潰過程中，尋求基礎的努力卻綿延不絕。哲學家們對物質和精神、存在和意識、人和世界、意義和價值這類終極基礎問題的追問從未停止過，因為它們是人類的問題興趣所在，任何哲學都無法迴避與拒絕；哲學一再追問這些問題，卻始終不能最後解決它們，因為這些都是形而上學的問題。形而上學於是在這種矛盾中形成了自身的發展和演變史。
在形而上學的發展和演變史中，同時也存在著哲學的批判活動，產生過不同類型的批判哲學。批判哲學認為形而上學的體系與方法不能解決那些最終的基礎問題，因此不能再從形而上學中尋找哲學的出發點和基礎，而是要提供某種新的方法，以便確定人類能力的可能界限，設置與人類能力相適應的問題與目標；要沿著這個方向探討哲學理論，也只有在這樣的探討中才能歷史地揭示哲學的基礎和出發點。
哈特曼認為，迄今為止，這樣的哲學批判活動經歷了漫長的過程，並形成了五種重要的批判哲學形式。
第一，邏輯學。從亞里士多德到新康德主義者一再努力將形而上學發展成一門基礎科學，這樣，思想的聯繫和哲學的概念就必須要合乎邏輯。經院哲學家和理性主義者希望通過這種邏輯的一致直接在概念中把握存在者的本質，黑格爾還把辯證法建立在這一前提的基礎上。但是，邏輯本身的一致性並不能保證邏輯前提的真實性，更不能保證推論結果的真實性，因而也無從確定認識是否真實地把握了存在者。由此，邏輯學為認識論所取代。
第二，認識論。認識論在柏拉圖哲學中就已承擔起了某種基礎性工作的責任。在近代，笛卡爾和康德把認識論看成哲學探討的基礎科學。近代認識論從主體出發，以主體意識與認識對像之是否符合，作為判定認識真與不真的依據。比起邏輯學的方法來，認識論從主體與對像間的關係出發，注意到了認識必須與對像相符合，試圖用認識來表示意識內容與存在者的關係，從而有可能揭示許多傳統邏輯推論的錯誤根源，獲得與存在者相關聯的內容，獲得真實的認識。哈特曼指出，這種意識在認識過程中發揮著重要作用的現象，使人們「認為認識的源泉就是意識本身，因而很容易重視意識現象，這樣，心理學似乎就應當佔據哲學的基礎科學之位置了。」1
第三，心理學。心理學主張，認識在知覺、回憶、想像等意識活動中經歷著一個形成變化的過程，分析意識活動就可以瞭解認識和認識的起源；認識活動似乎就只是意識自身的活動，活動著的意識就直接存在於自身中，意識就是其自身的對象，它無需離開意識自身而顯現出來，進而達到理解對象。在哈特曼看來，這種看法同樣是錯誤的。因為，認識主體及其當下的情形是有差異的，主體的差異決定著對像世界所顯現的差異，心理學把認識活動限於意識自身，就抹殺了普遍和基本的認識主體之差異，這樣，就只能理解意識自身的活動而不能理解認識對像；同時，即使從意識自身活動精確地把握了意識內容的產生方式，也不能確定意識內容的真與不真，意識只有通過面向外部對象的認識活動，才能獲得關於對象的意識內容，也只有通過這樣的認識活動，才能間接理解意識活動本身。在這個過程中，意識自身處於不斷變化之中，這種變化在干擾著意識活動的同時又形成意識活動的對象。心理學的自我觀察和自我認識自然地包括觀察和認識者自身，如何獲得和保證真實的認識呢？心理學的方法不能破解這個心理學的難題。
第四，現象學。本世紀初，現象學家們試圖通過批判心理主義應對這個難題，並想使「現象學」成為新的哲學基礎科學。現象學撇開所有經驗科學，用本質分析方法代替直接經驗觀察，設定了某些意識活動的普遍本質，並以之為探討意識變化和認識過程的新基礎。哈特曼認為，現象學家們對認識行為的分析只停留於意識的內在過程，這種分析方法是純內省式的，且沒有將它轉用到意識之外的對象上，也即沒有把握意識與對象的超驗關係，脫離對像脫離存在的認識，也就根本不再是原初所意指的認識了。同時，現象學所描述的意識中被給予之物，雖是直觀的明證的現象，但直觀認識也可能提供錯誤的東西，意識中明證現象的事實性不等於其客觀有效性，現象的客觀有效性必須奠基於存在世界。「只有當現象分析為區別實在現象和表面現象提供了一種標準時，才能獲得一個現實的基礎，這個現實基礎就是真與不真的尺度。現象學當然是遠離了這個尺度的。」2現象學也同傳統的先驗建構論一樣，不能成為一門普遍的哲學基礎學科。
第五，人類學。以上這些創建一門基礎科學的努力，都試圖尋找哲學的一些共同特徵，並將其作為基礎，以建立認識和真理的體系。人們一直在作著這樣的努力。與上述那些從邏輯、主體和意識出發來討論認識的真理性和現實性不同，有一種努力方向是從人的生活出發來討論認識的真理性和現實性，這就是20世紀流行一時的生活哲學和實用主義。德國的生活哲學立足於精神史來討論認識、判斷真理，美國的實用主義依據對生活的實用性來劃分真理和謬誤，二者都具有相對主義傾向和特徵，其理論前提則是歷史社會學的觀點。哈特曼指出，按此觀點，只有依賴於不同民族及其時代的「真理」，沒有獨立於具體時代狀況和人類生活的普遍真理。這樣，哲學就僅僅是某種「生活方式」的表達，或應付某群人當時任務的方法，而不再是一種知識，一種科學了。
這樣的觀點顯然是站不住腳的。因為它們是從人的某個方面，例如歷史的、精神的、社會的或實際的方面，來對待人的，所獲得的印象、得出的知識也一定是片面的。因此，從各方面去理解人，也即從人的行為的整體上來理解人，應成為哲學探討的新方向，這就是人類學。
然而，人類學也不能獲得對人的整體之最終理解。因為，人處於一個廣泛的、與人相疏離且沒有人也存在著的存在關係的結構中，這些關係構成了一個複雜的存在世界，人屬於世界的一部分。人類學只有在這樣的世界聯繫中才能從整體上理解人。「所以，我們要從人類學回到普遍的存在學說，即回到存在學。」1
回到存在學並非要回到亞里士多德。在哈特曼看來，那種舊存在學早已在康德的批判中式微了：《純粹理性批判》打碎了建立在先驗原理基礎上的演繹模式和本質論傳統，《判斷力批判》則否認了目的論的根本意義。2
哈特曼要走的，是一條存在學的新道路。
傳統存在學，或者說舊存在學堅持這樣的命題：存在著本質和現象兩個世界，本質世界是普遍的內在的東西，也就是先驗原理，能以概念的形式被理解，它規定並決定著包括人在內的物質世界的存在及其形態。傳統形而上學各顯神通，提出了解決這兩個世界關係的種種理論，卻犯了許多相似的錯誤。擇其要者有：
其一，奠基於先驗原理上的體系形而上學。要麼是獨斷論，要麼是不可知論。前者肯定關於存在的絕對認識，後者則假定存在的不可認識。二者都從先驗原理出發對待存在，卻又不能保證先驗原理的客觀有效性。哈特曼指出，在這兩個極端之間還有另一種可能性，即對存在者世界，可以部分地用概念來把握，而仍有無限的殘餘部分是不能合理性地把握的。與這理性所不能解決的世界殘餘部分相聯繫的問題，便具有形而上學的意義。「哲學即和這些問題的形而上學性相關。在此意義上早已被宣判死刑的形而上學而今在哲學中返歸了。」3 當然，在存在學的新道路上返歸的已不再是奠基於先驗原理上的體系形而上學了。
其二，混淆表象與對象的主體建構論。將意識從對像身上獲得的圖像、表象和概念與對像混淆在一起，將認識範疇作為認識對象，是主體形而上學的共同特徵，也是先驗理論的主要問題。這種混淆抹煞了意識內容與意識對像、表象與對像之間的界限，消解了它們之間的區別。哈特曼認為，正是表象與對象的這一區別決定了哲學探討的一切重要問題。表象存在於意識中，它本身是一種意識的產物，概念及從對像中得出的其它各種形式的圖像也是如此。而對像本身則並非存在於主體意識中，或依賴於主體意識而存在，不僅物質形態的對象是這樣，人類心靈的、個人的，或歷史-精神形態的對象也是如此。不看到並承認這個基本現象，就會陷入認識的相對主義之中，「便會失去對實在世界的統一性及其對意識的獨立性之洞見，便會除了觀念、概念和表象之外，無所保留；而如果僅僅從觀念、概念和表象出發，我們也就看不到作為存在於世界中的人的真實地位」。1
其三，世界統一性要求下的範疇越界。按照一元論的世界統一性要求，把某個層次的範疇套用到另一個不同的層次。例如，把無機界的範疇套用到有機界，把有機界的範疇套用到社會共同體和國家生活，把其它層次的範疇套用到精神層次，或者反過來，把精神、心靈層次的範疇轉用到無機界。哈特曼把這種適用於某個領域、層次的範疇向另一個領域、層次的任意套用、轉用，稱為「範疇越界」，這是指範疇超越了自身所擁有的權限，侵犯了別的範疇的權限。在他看來，實在世界是由不同層次構成的，各個層次的範疇只具有與該層次相適應的權限；層次之間具有如下的關係規律：較高層次依賴於較低層次，較低層次是支撐較高層次的基礎，這是層次依賴性的自然方向；這種較高層次對較低層次單方向的依賴關係貫穿於整個層次序列，但前者只是受後者的「限制」；除此之外，較高層次對較低層次是獨立的，較高層次的特殊內容、結構是以其範疇的更新為基礎的，就是說，不同層次有表徵和適用於自身的不同範疇。因此，要從某個範疇（原理）推論出一切的形而上學是錯誤的，錯誤就在於違背了這個層次間的關係規律：從上而下，即從精神推論出一切的形而上學，顛倒了層次依賴性的自然方向，使較高層次成為較低層次的基礎，試圖使精神範疇支配較低層次的範疇，直到支配物質範疇；從下而上，即從物質推論出一切的形而上學，則忽視了較高層次的特殊性和獨立性，看不到範疇更新在層次變化過程中的重要作用，想要從物理過程推論出心靈活動與精神存在。2
對傳統形而上學錯誤的批判性分析與克服，哈特曼開闢並走上了一條存在學的新道路，也稱為新存在學。
新存在學有二個主要的特徵：
第一，批判的存在學。
哲學自古以來就在探究存在範疇，儘管給它們所下的定義各不相同，哲學也提出過不少關於世界的結構和分層的思想，可是為什麼許多先前認為是正確的範疇、思想，後來被證實是錯誤的了？為什麼人們在一些基本的哲學問題上進行的討論似乎永無休止難有定論？錯誤是多方面的，錯誤的根源也是多方面的。其中最主要的是，舊存在學從諸如理念、形式、範疇、概念等先驗原理出發，推論出認識和存在，卻不能保證先驗原理本身的客觀有效性問題，甚至不去追問這樣的問題。分析、揭示舊存在學這類錯誤根源的工作，就是批判的任務。於是便出現了新存在學的一個基本特徵：「它不同於舊的、教條主義的存在學，必須成為批判的存在學。」（原書第43頁）
康德在這樣的批判中起到了開拓的作用。他的先天綜合判斷命題強調了先驗原理與經驗的綜合，實際上是想為經驗主義提供範疇聯繫，為理性主義確立經驗基礎，從而解決傳統認識論兩種極端的內在矛盾與困難，保證認識的客觀有效性。但是在康德那裡，認識的客觀有效性奠基於經驗現象上，超越經驗現象的存在被推到了不可知的彼岸世界，從而為認識劃定了一個不可知的界限。這表明，康德的批判是純粹認識論上的，這種認識論批判依然屬於思辨形而上學；同時，康德哲學作為推論基礎的先驗原理本身，即時間空間直觀形式和知性範疇，也完全不受經驗的束縛、不與存在對像相關聯，因而實際上又只是有限地拋棄了關於事物本質的純先驗理論，未能解決先驗原理的客觀有效性問題。
存在學不滿足於這種純粹認識論的批判，同時要超越這種思辨形而上學，它還需要另一種批判，這就是新存在學的批判。哈特曼也稱新存在學為「批判的存在學」。要最終解決先驗原理的客觀有效性問題，即解決認識問題，不能從純粹的認識論出發，必須從存在學入手，以存在學為基礎。但為了使存在學的討論能夠深入，又得解決至少是部分解決認識問題；從存在學觀點看，認識是認識主體和認識對像之間的存在關係，對象是既與主體相聯繫又超越於主體的存在者，作為超越主體的存在者，它不關心是否可能被主體認識以及在多大程度上被認識，先驗原理（範疇）有效性的基礎就在於有這樣的存在者、實在世界。於是，在新存在學那裡就形成了認識論與存在學的特殊關係：認識論必須奠基於存在學，存在學應該追問如何理解認識對象，理解實在世界。認識和對象，或者說認識論和本體論的這種特殊關係需要一種特殊的認識形而上學。新存在學不是逃避形而上學，而是通過一種形而上學批判使之獲得了新的價值。
第二，範疇分析的道路。
如何理解認識對像、實在世界？舊存在學或者把它看作從先驗原理出發推論的結果，依賴於與意識，與意識活動不可分離地聯繫著，或者把它看成獨立於認識的自在存在。哈特曼認為，我們不能通過先驗演繹或從內心意識到知性原理的途徑，來獲得關於存在、實在世界的理解，事先也完全不知道是否有獨立於認識主體之外的超越的一般對象及關於這種對象的客觀認識。我們必須通過分析認識對像來獲得關於對像、實在世界的理解，這種理解是「從實在關係中一步步得出」的。（原書第13頁）這是一條不同於先驗演繹的新道路：對實在世界及其總體結構與層次進行範疇分析。「新存在學的道路表現為範疇分析，即一條經驗的道路。這種經驗既不是通過歸納也不是通過演繹出現，也未遭到純經驗或純先驗認識的否定。它以所有經驗為前提，既有日常的和實際生活的經驗，也有科學的經驗。還可以補充一點，它也以哲學的經驗為前提，即以那些在人類思維活動的歷史進程中所曾作過和出現過的各種探索、挫折及自我修正的內容為前提。」（原書第18頁）對實在世界進行範疇分析與從先驗原理出發進行抽像推論，是新舊存在學的分水嶺；範疇分析的方法貫穿於哈特曼的全部哲學論證中，成為新存在學的顯著特徵之一。
概括起來說,尋找一種明白易懂的哲學方法，描述整個實在世界的結構,以及世界中不同領域不同層次之間的關係，這就是哈特曼全部哲學的基本關注點。與馬堡大學那些新康德主義者一樣，哈特曼的研究幾乎囊括一切哲學研究領域，其中，對存在學和有機自然界的分析尤其全面。他接受常識立場，設定實在世界的獨立存在，認為它並非單純的「現象」，人們可以通過認識途徑瞭解它的本質結構。他運用現象學的方法，為實在世界的存在辯護，又超越現象學，不再將實在世界歸結為單純的意識結構，而是把它看成一切認識的基礎，能夠為所有重要的哲學基本體驗奠基。
二 新存在學的認識論
從認識史上看，認識問題與存在問題緊密相連。舊存在學有一種認識論的「思維循環」論證：認識和判斷本身處於表象的層面，是對表象的重構，有與表象相對立的獨立的存在嗎？回答這個問題只能通過表象，而通過表象獲知的存在物，歸根到底可能只是一種在表象中的存在物。那麼，有與意識相對立而存在的對象嗎，它又在哪裡呢？「思維循環」將表象與對像混淆了，將對象的獨立性取消了，對象的存在變成了表象（思想、概念）中給予的東西。這種論證方式為所有哲學方向所熟悉，在許多哲學方向中還享有很高的聲望，它在康德哲學中就已是完全成熟並且運用自如了。康德認為認識過程同時就是構建認識對像（現象）的過程，認識與存在是同一性的關係。新康德主義強調了康德這種先驗觀點，主張認識是意識的一種「創作」，是表象和概念的「建構」或「重構」，把意識中被給予之物與實際存在之物等同了起來。
哈特曼認為，單純從認識上批評舊存在學的「思維循環」論證，批評意識建構或客觀化的觀點，既不能解決主觀主義的觀察方式，也不能解決相對主義和實證主義的觀察方式。還需要揭示其背後更深刻的錯誤根源，這就是關於對象的本質認識。哲學應該正確地理解對象，因為意識中的所有被給予性都由對像而產生。認識論問題「只有建基於存在學上才獲得其全部意義」。1哈特曼力圖在存在學基礎上，運用現象學的方法，重新觀察和描述認識現象。
新康德主義認識論的錯誤根源在於忽視了「關鍵的方面：即認識是一種超越的行為，一種超越意識界限的行為。」2認識總是超越的，沒有向對象的超越，也就沒有認識了，不僅對存在對象的認識是超越的，愛和恨、體驗、經驗、期待、恐懼等心理活動也是超越的，因為它們針對真實的人，指向實在的心理事件。肯定認識的這種超越特徵，是存在學討論認識問題的前提。新存在學正是從這個前提出發， 掙脫舊存在學那種思維循環，達到自身對認識本質、對認識對象的理解。
按照新存在學的觀點，認識的超越性特徵在認識過程中表現為意識的雙重意向性：意識指向所要認識的存在對象，在此同時，形成了關於對象的表象，這就是意向對象，意向對像總是一種與存在對像相異的東西，它可能與對像符合或不符合，若符合，人們就稱之為真實的認識，若不符合，便是非真實的認識。意識的雙重意向性導致了意向「內容構成物的雙重化」（同上頁），就是說，意識通過指向存在對象的意向活動，在自身中形成意向對象，意識又通過這意向對像而理解存在對象。但意向對象並非就是存在對像,存在對象的存在與意向活動無關，也不受意向活動過程的影響，意向活動雖然在意識中形成表象、形象，但它卻是直接指向存在對像而不指向意向對象的。例如，我在想一座山，就是說我的意識指向一座山，這個意向活動在我的意識中形成了關於這座山的表象，這表象當然依賴於我的意識及其意向活動而存在；雖然我要通過山的表象而理解這座山，但山的存在卻與我的意識及其意向活動無關，我的意識也恰恰是在想那座存在著的山而不是在想意識中關於這座山的表象；再舉一例，按照思維循環的一個極端論題，認為思維只思本己的思想，而思想只理解自身。哈特曼認為，實際正好相反，只要不是純粹的思想遊戲，就沒有人僅僅為思想而思考，思想本身是為了某個別的現實或觀念的存在者，主體意識正是通過思本己的思想來思這另一個存在者，它正是主體的認識對像、思想所意指的本真之物。意識的這種雙重意向性關係構成了從存在學上理解認識的基礎，它告訴我們，認識歸根到底是一種存在關係，也即存在的主體與同樣存在的客體即對像之間的關係。在認識過程中，主體都面對被認識的客體，客體是超越主體的，它並沒有因為被認識就進入主體意識了。為了認識客體，主體必須超越自身領域而指向存在對象，但要認識到客體，主體又必須回到自身即意識領域，而出現在意識中的卻只是意識的構成物，即關於對象的表象。這也就是著名的認識論悖論。按此方式，主體與客體的關係就由三個環節構成：主體意識——表象——存在對象。
這裡的問題便在於：怎樣理解這三個環節之間的關係？在哈特曼看來，主體要把握、認識對象，必須以對像在意識中構成的表象為中介，但又不能停留於這個中介。
舊存在學的思維循環論證、先驗主義認識論強調了認識過程中的意識建構作用，認為意識中獲得的關於對象的表象是意識本身建構的結果。哈特曼並不否認意識的建構作用。相反，他認為，恰恰在從存在學上理解對象的時候，先驗哲學的意識建構觀點才獲得其充分的合理性。在他看來，表象肯定是通過意識的綜合、建構而形成和獲得的，然而意識建構活動涉及的不是存在對象，而只是對象的表象，及從表象中發展出來的判斷、概念等，它們都屬於意識領域，整個建構過程是在意識中進行的：「關於對象的表象、概念、理論都得由主體來完成與實現，並且還得依靠綜合，綜合最終形成總體圖像；總體圖像成為認識產物並保留在意識中，不會成為對象。」1 正是在這樣的方式這樣的意義上，先驗主義的建構論獲得了其完全的合理性。
但是先驗主義的錯誤也正好凸現在停留於表象這個中介，在這個中介那裡止步不前。它簡單地把表象等同於存在對象，把意識的建構之物當成了客觀存在之物，把意識的這種「建構」理解為「產生」對象了，由此，認識便只局限於意識自身，而沒有超越意識界限。這樣，實際上是把一切認識客體都看成了主體作用的產物，不僅取消了真與不真的區別，就連對像存在甚至存在本身的意義也被取消了。試問，認識最終沒有了真實的對象，還會是本來所意指的認識嗎？
至此，哈特曼按照存在學的觀點設定了主體與客體的分離存在，肯定了對象的「超對像性」，準確地說，作為可能的認識對像之存在者不依賴於意識的意向活動而存在，無所謂自己是否及以多大程度上被一個主體當作認識對象，也不關心自己是否被認識或被錯誤地理解，它超越於意識的界限而存在。於是，認識的建構問題與認識的超驗問題在肯定對像獨立存在的基礎上統一了起來，由此揭示和批判了先驗主義的認識建構論。在哈特曼看來，這一事實對人及人的認識來說具有決定性的意義。因為，認識是與人相聯繫的。從存在學上看，人類是這個世界的晚期產物，在人類出現之前早已有存在者存在了。有了人類這個認識主體，存在者才可能變成認識對象，因此，存在者是先於人類即主體而存在的，現在不能再把主體意識和存在對象的關係理解為相互關聯、不可分離的兩部分了。這就是哈特曼在存在學基礎上對認識論關係即主體意識與存在對象的設定。
然而，意識的本質表明，它只能領會自身內容，而不能超出自身領域。既然存在對像超越於意識而獨立存在，那麼，意識如何在意向活動中超越自身的界限而通達於獨立存在的對象？換言之，如何解決那個著名的認識論悖論？顯然，哈特曼上述關於主體意識與存在對像分離存在的存在學設定及其論證，還沒有對這個問題作出有說服力的解決。解決此問題的出路，在於哈特曼所說的認識形而上學和認識論的存在學奠基。
何謂哈特曼所說的認識形而上學?
在哈特曼看來，意識雖然經過意向對像而理解存在對象，但意識不是直接指向意向對象，而是指向超越意識的對象。意識的「超驗活動構成了意識和意識存在於其中的世界之間的關係之路，也可以說，構成了這種在世界中存在的意識本身。」1意識的這種指向就是認識的自然傾向，也只有在自然傾向而不是自我意識那裡，才有可能把握基本現象，思考認識的真正本質。但是,意識中被給予之物和實際存在之物之間存在著一系列認識階段 ——從直觀體驗到各個經驗階段，認識不可能一次性地完成這個漫長的過程。在這個過程中，認識不能達到而只能接近實在之物。當然，這種接近意義重大，不論周圍世界和人類自身的本質中還有多少東西未被認識，那已認識的部分是我們的認識和科學研究中所期待的靠得住的真實的東西，正因為如此，人類的日常生活及科學研究才得以可能進行。主體意識不斷向外在的存在對像擴展，但永遠不能完全達到而只能接近對象，這種情形表明，獨立存在的對象必定多於它被主體所把握所認識的東西。也就是說，在與主體發生認識關係時，存在對像被分成了二部分：被認識的和未被認識的。被認識的部分在意識中成為表象即意向對象，形成通常說的經驗認識；未被認識的部分，也就是未被主體客觀化的部分，與已被認識部分之間便有一種界限，稱為客觀化界限，這個界限不是固定的僵死的，而是不斷往外推移擴展的，因為主體的意向活動要不斷指向未被認識的那部分存在對象，以獲得更多的經驗認識，用哈特曼的話說就是：「超驗關係本身在認識中不斷擴展，這是在持續的擴展中理解周圍世界。」2儘管如此，意識和對像之間仍然存在著無法克服的界限：認識永遠只能接近而不能完全達到對象，這是可認識性界限，換言之，也就是「不可超越的認識界限」。3在界限的此岸，是已被認識的現象、表象、意識對象，或者稱為經驗知識。在界限的彼岸，則是超越意識的東西，在康德那裡叫自在之物，哈特曼稱為「超知性的東西」、「非合理的東西」。對象是獨立於主體而存在的，意識要超越自身通達存在對象，又因為這界限而永遠不能完全達到對象。意識是如何可能超越自身認識存在於自身之外的對象的？反過來，超越的存在對像怎麼被給予主體而被認識呢？歸結起來就是：怎麼理解認識論中意識與在它之外存在的對象之間的關係？這便是哈特曼所說的認識形而上學。這裡的形而上學是康德意義上的。康德說過，形而上學這概念本身就說它不能是經驗的,是超經驗。
按照哈特曼的觀點，傳統實在論的符合論只是一種沒有論證的假設；康德主義一方面把對像看成是主體的先天形式和範疇對經驗現象綜合建構的結果，按此觀點，對象就完全可以從主體方面得到合理的理解，可是他又設定了主體不能認識的自在之物，形成了自身的矛盾；現象學的本質分析是純內省式的，只停留於意識的內在過程，實際上與獨立存在的對象無關。因此，二者都沒有解決這個認識形而上學問題。解決這個問題，不能依靠認識論自身而必須立足於存在學的基礎上。
哈特曼從存在學上解決這個認識形而上學的基本觀點是：「認識是一種存在關係，認識行為是一種超驗的行為，認識的進步則是一種範疇的進步。」 1
哈特曼認為，認識獲得的表象及其相應的產物都是認識活動綜合的結果，綜合是在某些先驗因素的基礎上發生。這類先驗因素2在古代希臘是形式（理念），中世紀是共相，在康德 ，是範疇，在黑格爾，是絕對精神，在胡塞爾，是本質，在理性主義那裡，是一般理性。可見，他們都只把它作為認識原則。而世界是一個由從無機物到有機物直至精神等許多不同層次構成的存在總體。主體意識是與人相聯繫的，而且顯然是在最高層次精神中才能獲得發展，這就是主體意識在存在學上的準確位置，我們必須從這個位置出發理解認識關係，即主體意識與存在對象的關係。這種關係是雙重的。一方面，主體意識屬於精神存在的層次，它作為重要的精神功能，與其它精神現象一樣為一系列較低存在層次所承載，並依賴這整個層次系列。這裡，主體意識屬於存在範疇。作為存在範疇，它本身就像客體那樣屬於同一個存在世界的一部分。這樣，以往那種由意識去反映或建構對象的認識關係，就被理解為存在關係了，這種存在關係可能是多樣的，或者是同一的，或者是不同一的。另一方面，主體意識具有超越自身指向對像領域的意向功能，它所指向的對象領域包括各種類型的存在者和存在層次，從精神自身到最基礎的物質層次。這裡，主體意識又屬於認識範疇。因此，主體意識在認識活動中既是存在範疇又是認識範疇。用哈特曼的話來說：「範疇既是認識原則又是存在原則。」3 這個雙重關係也就是意識的雙重存在學特徵，它在哈特曼關於認識論的存在學奠基的理論中具有重要意義。
其一，解決了意識如何超越自身通達對像問題。精神(意識)不僅屬於主體領域的東西，具有指向對象的意向功能，同時也作為客觀領域出現在我們面前。所謂客觀領域，就是說，精神(意識)作為共同的、歷史地持續存在的「客觀的精神」，在語言、知識、法律、道德和宗教中構成了一個內容上被形式化了的、具有特殊方式的領域，這個領域具有歷史的實在性，也具有同自然實在性同樣的可經驗性和可體驗性。當某個主體意識被另一個主體意識作為直接意向對像時，它就成為客體，換句話說，作為具有意向功能的意識本身就是作為獨立存在的對象的意識。這時「客體就是認識特有的主體，從而消除了主客體的對立」，4 意識和對像二者便形成同一的存在關係，或者說，存在範疇和認識範疇是同一。在這同一性的範圍內，所有對象都先驗地可認識的。如此，意識如何超越自身通達認識對象的問題便迎刃而解了。
其二，解決了如何理解在認識界限之外有超意識的對象問題。意識和對像二者的存在關係也可能是不同一的，或者說，認識範疇和存在範疇可能只有部分的同一性，這時，作為認識範疇的意識，並不與存在對像完全對應。這種不完全對應表現在二方面。一方面，面對某個存在領域（對像）時，主體或者缺乏完全理解它所需要的範疇，或者這些範疇與這個領域的存在層次不相適應。這樣，實際上就出現了對象的可認識性界限。存在著超意識而獨立的對象即意識所不能完全通達的「非合理的東西」這個形而上學的認識問題也由此而獲得了理解；另一方面，前面說過，主體與客體的關係由主體意識——表象——存在對像三個環節構成。這裡的表象既是意識的產物，同時也是一種觀念的存在。在哈特曼看來，這種觀念存在不同於胡塞爾的意向對象，因為觀念存在不依賴於任何意向，它也與意識相對立，雖然不具有真實的存在性，但它是自在的，其結構也與實在存在的結構緊密相聯。這樣，認識範疇與存在範疇之間又出現了二重關係：一是認識範疇與觀念存在領域的適應（或符合）關係，二是觀念存在與現實存在的適應（或符合）關係，還有通過這層關係反映的認識範疇與現實存在領域的適應（或符合）關係。在這樣的情況下，都可能有部分的不適應（或不符合），這也就可以理解為何有超意識的獨立存在的對象了。
其三，更關健的是，將認識理解為存在關係，從而解決了一般的認識可能性問題。按哈特曼的觀點，主體與主體的對象都是實在世界的一部分，都是真實的存在者，因而對像能夠規定主體，主體也與對像同一或部分同一，這在上面已經討論過了。在哈特曼看來,認識不但在內容上向前推進，也即不斷擴展與加深關於世界的表象、圖像，而且還改變自身的活動，發現和使用認識工具——範疇，進行工作。範疇並非人與生俱來，也不是內在的理念，而是意識對不同存在層次的特徵與內容的發現，是存在的原理。存在層次序列是由低級到高級演變的，即由最低層次的無機界經過許多中間層次到最高的精神層次。不同存在層次相應地有不同的範疇，因此，範疇也處於變化中。意識指向某個存在層次時，與此層次相應的範疇重複或至少部分重複出現在意識中，於是形成了關於該存在層次的特徵與內容的認識。範疇變化的基本形式是新範疇（或範疇要素）之「滲透於」意識中，滲透於意識的範疇會進一步發生變化，而且具有不斷接近存在對象的傾向。較高存在層次以較低層次為基礎，但在特徵和內容上又不同於較低層次，所以，對低級層次的認識是對較高層次理解的一部分，對存在層次認識逐步「由下而上」的深入，在意識中也出現相應的新範疇（或範疇要素）。這個過程會直到最高的對象領域即精神存在。與精神存在層次相應的範疇便具有最大的靈活性。「從存在學上說，這意味著範疇同一性本身的進展，由此，認識範疇和存在範疇二者在內容上就相適應了。」1這樣的適應是不斷推進不斷擴展的，人們正是在這種持續的擴展中理解周圍世界、接近存在對象。
三 世界存在的範疇分析
二十世紀哲學的存在學奠基，是與哈特曼的名字緊密相連的。這種奠基的基本關注點，是描述包括一切領域在內的整個實在世界的結構以及不同領域之間的關聯，並努力尋求一種哲學上的明白易懂的解決方法。
存在學一般涉及二方面內容。其一，關於現實存在的問題。對此，康德以前主要有實在論、目的論、先驗演繹和直覺主義等幾種解決道路。這些道路被康德的批判哲學摧毀了：必須從先驗形式與經驗事件的綜合中才可獲得世界的認識。哈特曼重視康德的批判成就，但他不滿意於康德說這樣獲得的只是現象而非世界本身的認識。世界對哈特曼來說並非單純的「現象」，他贊同得到廣泛接受的常識立場：我們接觸的是現實存在，並能由此看出現實存在的本質結構。這是一種實在論的設定。其二，關於一般存在問題。自亞里士多德提出哲學探討「作為存在者的存在者」（das Seiendes als Seiendes）以來，存在問題一直為哲學家們所關注。哈特曼的存在學也以亞里士多德提出的問題為出發點。亞氏的問題是要尋求所有存在者的共同的東西，也即存在(das Sein)。換句話說，是要尋找對世界統一性的理解。從古代希臘到現代哲學對世界統一性的理解，從方法論上看主要有二種。一是將某個特定的存在者、範疇等同於存在，使存在失去了作為具體存在者之共同東西的普遍性；二是將先驗的精神、範疇看成統攝或演繹各種具體存在者的存在，使存在成為與具體存在者相分離的高高在上的抽像原則。二者都力求獲得對世界整體的一元論的理解，且具有明顯的終極的形而上學性質。哈特曼主張放棄這種力求獲得對世界統一性的最終理解的形而上學追求，不再先驗構想地尋找「世界統一性」，而應該將這種尋找置於經驗之中。
運用現象學的方法1對世界的存在層次結構以及層次之間的關係進行了細緻的範疇分析，並由此達到對世界統一性的存在學理解，這是哈特曼新存在學的最重要內容，也是新存在學的主要特徵之一。這方面的準備性著作是《存在學基礎》，最重要的著作則是《實在世界的結構》。
我們先來討論哈特曼關於實在、存在的觀點。
舊存在學主要從空間意義上界定事物的實在性，因而只有具備空間特徵的事物和有機體才可以歸入實在世界。按此標準，心靈方面的東西、精神的內容就不能納入實在世界，而只能歸入抽像的本質領域，作為抽像的本質，它的「實在性」與事物的「實在性」完全不同，是一個沒有個體性沒有變化的永恆的存在。哈特曼認為，舊存在學的這個觀點實際上是把實在理解為不變的、靜止的、與人的主動性和自由性相對立的東西，把精神層次的東西與現實存在分離開來，這是直觀唯物論或主觀主義的觀點。實際上，「所有實在的東西都在運動，處於不斷的產生與消亡之中。運動與生成恰好構成了實在世界一般的存在方式，事物、生物和人無一例外。」（原書，第24頁） 生成並非是存在的對立面，生成本身就是一種存在方式，生成過程表現為時間性，也就是說，時間即是一種存在方式。因此，實在性並不就是空間性，也不是靜止的，實在性的真實特徵並不取決於空間性和物質性的範疇，而是取決於時間性和生成性的範疇。從存在學上說，空間與時間不是等值的範疇，時間比空間更為基礎，因為事物和有機體只有在它們所經歷的存在過程中才表現出空間特徵來的，「在時間中一切都是實在的，而在空間中則只有部分東西才是實在的。人們可以這樣說，僅僅是實在世界的一半，即其較低的形態具有空間性。」 （原書，第22頁）
認為實在世界的存在方式是生成的存在方式，引入時間概念，由此改變了區分實在性與非實在性的標準，這是新舊存在學在世界實在性問題上的明顯區別。
存在於時間中的生成的形式又是多樣的，有機體的生命過程不同於無機物那種簡單的空間的物理運動，心靈的活動過程不同於有機體的進化過程，精神史的演變過程又有別於心靈的發展過程，等等，但這一切都是真實發生的，都具有與實在世界相同的存在方式。因此，在哈特曼看來，觀念的、精神層次的東西同樣屬於現實存在，是實在世界的一部分，物質與精神都是實在的。
基於上述觀點，哈特曼闡述了關於世界存在的層次及結構問題。
世界可以分為基本的兩大存在領域（或稱層次）：有空間性的和無空間性的存在。這兩個存在領域區分的界線，並不表明二者有著實在的和非實在的差異。兩個存在領域還可以進一步劃分。有空間性的存在分成兩個層次：一是事物與物理過程的層次，二是生命活動的層次。無空間性的存在領域一般只被理解為意識的內在性，但它本身還有意識與精神的區別，這種區別也是到了很晚的時候才被人們理解的。精神如語言、知識、價值、權利等，指的是超越個體意識的具有客觀性特徵的意識內容的存在方式，它涉及意識內容的共性，但也不會轉化為一種人的總體意識，因為不存在一種包含所有個體意識的總體意識，它是由在個體意識中形成的共性的思想內容轉化而成的一種客觀存在，這種客觀存在由於它對各種思維的獨特的普遍適用性而可以成為認識客體，並為人所意識到。（參見原書，第37頁）
這樣，存在世界便劃分為四個基本的層次：物質的、有機的、意識（心靈）的、精神的。這些層次的差異性與顯示出來的現象領域的差異性相適應，不同的科學分支就是相關的不同領域的知識系統：和有機界相關的生物學明顯不同於和無機界相關的物理學；緊接著，和精神領域相關的人文科學（歷史學、語言學、文學、藝術及法學等），在對像、方法和內容上又區別於和意識領域相關的心理學及其各個分支。
這四個存在層次實際上涵蓋了世界中全部存在的多樣性，而多樣性的存在又因為各自所包含的存在層次的不同而呈現出不同的存在等級和結構。從存在學視角看，有機體一般只有二個層次，具有意識的較高級動物會有三個層次，而人卻包含所有4 個存在層次，在人身上，既統一了兩大存在領域的差異，又包含了意識和精神的層次。人的社會團體和歷史也同樣具有4 個存在層次。可圖示如下：
精神的
人
心靈的
高級動物
有機的
有機體
物質的
哈特曼對上述世界存在的層次及其結構進行了系統的範疇分析，形成了新存在學關於世界存在的獨特觀點與論證。在他看來，範疇與概念是不同的。概念是認識的工具，人們借助概念才能認識和理解存在者，但對存在者的認識和理解與存在者自身的存在卻是兩碼事。概念屬於觀念的東西，也是觀念的存在，範疇則包含其相應的存在領域和存在層次的內容與環節，它是存在者的一般原理。哈特曼的範疇分析十分細緻與複雜，可簡要概括如下：
第一， 適用於世界存在的範疇系統。
首先，四個層次各有其獨特的存在範疇。作為存在者的一般原理，適用於這四個存在層次的範疇分別是：
物質層次的範疇：空間和時間、過程和狀態、實體性和因果性、動力構造和動力平衡，等；
有機體層次的範疇：有機結構、適應性、合目的性、新陳代謝、自我調節、自我再造、類生命、類穩定性、變異，等；
心靈層次的範疇：行動和內容、意識和無意識、快樂和悲傷，等；
精神層次的範疇：思想、認識、意願、自由、評價、人格，等。
其次，除了特定層次的範疇之外，還有適用於所有存在領域和存在層次的基礎範疇（或稱存在原理、存在法則）,如：
單一性和多樣性 形式和質料
一致性和差別性 內在和外在
對立和維度 決定和依存
間斷性和連續性 質和量
普遍性和個體性 要素和結構
樣態和形式 基質和關係
第二，範疇的關係表徵了層次的關係。
適用於各個存在層次的範疇分別表徵了相應層次的特徵。基礎範疇則貫穿於存在者的各個層次，表徵著各個層次共有的基本特徵，存在者的各個層次是通過基本特徵（基礎範疇）而聯繫起來的，層次間的關係實際上也是通過基礎範疇間的關係而呈現出來。二者的這種相應性關係可以具體化為下述幾點：
1．較高層次的範疇依賴於較低層次的範疇。這種依賴關係表現為，範疇層次是由低級向高級方向延伸的，較低層次的範疇是較高層次範疇的基礎，貫穿於較高層次的範疇中，但較高層次的範疇不會倒過來向較低層次延伸。一定是由適用於物理的機械的存在領域的範疇向上推移而出現生成、變化，直到思想、自由等適用於精神-歷史的存在領域的範疇，不可能是精神存在領域的範疇往下延伸到物質存在領域的範疇，比如在有機體上出現心靈活動。因此，在實在世界的結構中，往往只是較高層次依賴於較低層次，而不存在較低層次依賴於較高層次的情形，因為它們不需要以較高層次為基礎和支撐。
2．這種範疇的依賴關係又呈現出複雜的情形。並非所有較低層次的範疇都貫穿於較高層次，或者貫穿於所有較高層次，在較低層次的範疇向上延伸過程中會出現「中斷」情形，例如空間性和物質性的範疇在心靈存在領域的中斷。因此，雖然較高存在層次依賴於較低存在層次，但它的內容和結構絕不是完全依賴於較低層次的，而只是以貫穿於其中的較低層次為基礎而形成的具有較高層次特徵的東西為內容。這種範疇的依賴性延伸及其「中斷」便表徵了不同存在領域之間的聯繫與區分。較高存在層次對較低層次依賴越多，它們間的疊加關係就越明顯，如有機體接受物質要素只是使之「改變形式」；較高存在層次對較低層次依賴愈少，它們的疊加關係就愈不明顯，而區分的鴻溝則愈清晰深刻，如有機體生命和心靈活動，二者有著某種疊加關係，但不同於有機體與無機體之間的關係，因為心靈存在超越了有機體的形成過程和具有空間的、質料的內容，成為另一種具有自身形成過程和無空間無質料內容的領域，這個領域是「越界構造」而不是「改變形式」。
3．範疇的「更新」決定了存在層次等級的差別。較高層次範疇包含著較低層次範疇的因素，也就是較低層次範疇在其中的再現，按照存在學上的等級秩序，每個較高存在層次的範疇正是以較低層次範疇的再現為基礎的。但這種「再現」並不影響較高存在層次內容的獨立性，較高層次只是受較低層次的「限制」，而不是由其所「規定」。任何較高存在層次對較低層次都只有部分的依賴性，較高層次的出現及其超越（區別）於較低層次的新的本質特徵和特殊特點，是由範疇的「更新」所決定的。因此可以說，沒有範疇的「更新」就沒有存在等級的高低差別，每個新層次的出現都包含著範疇的更新。例如，人的意向活動和主體選擇就不同於有機體的構造系統及其因果關係；在精神存在領域，範疇的更新就決定了精神層次由低到高的等級順序：思想的客觀性、由一般觀念力量而形成的個體聯繫性、個人自由和責任。
4．範疇更新在存在層次的等級秩序中往往同時與處於同一層次的許多範疇有關。由此形成了範疇在由低級向高級的延伸過程中連續與中斷的辯證統一，從而決定了存在層次由低級向高級演變過程中出現層次分界或「層次間隔」，也即是出現存在層次的等級秩序。1
以上列舉的幾點是哈特曼關於範疇關係及由此關係所表徵的存在層次關係的基本觀點。這些觀點在哈特曼看來具有重要的意義：
其一，揭示了形而上學在存在問題上的錯誤根源。從上面可以看到，高級範疇及存在層次對低級範疇及存在層次的依賴關係，不是呈現出簡單的線性關係，每個層次對別的層次都有其獨立性：較低層次是較高層次的基礎，但並不依賴於較高層次；較高層次以較低層次為基礎和支撐，又在內容與特徵上獨立於較低層次，這是依賴中的獨立性。企圖從某個原理推論出一切的形而上學所以是錯誤的，就在於弄錯了範疇及存在層次的依賴性與獨立性關係，犯了範疇越界的錯誤：想從最高層次的精神推論出一切的形而上學，顛倒了範疇及存在層次依賴性的自然方向，使較高（或最高）層次的範疇可以從上而下地支配較低層次的範疇，直到支配最基礎的物質範疇，這是將高級層次的獨特性套用到低級層次上；想從物質推論出一切的形而上學，雖然看到了範疇及存在層次依賴性的真實方向，但簡單的將這種依賴性看作是全部的而不是部分的，忽視了範疇更新和較高層次內容和特徵的獨立性。
其二，提出了理解世界統一性的新方法。舊存在學一般是以某種預先構想的觀念或物質存在為基礎，來理解世界的統一性問題。這是一種先驗的方法。哈特曼認為，範疇及存在層次的依賴性規律表明，世界不僅是一個由高低不同的存在層次組成的整體，而且具有十分確定的疊加形式。「既然世界是一個層次結構，所以其統一性在於其層次的聯結狀態而不在於別的什麼。如果成功地找出了層次聯繫的規律性，世界因這種規律而具有穩定性，那麼世界的統一性就只能作這樣的理解了。用這種方法很可能成功地在將層次彼此區分開來的深刻差別中揭示出它們不間斷的聯繫。」（原書第75頁）這是就是範疇分析的方法，也是一種經驗的方法。所以追問世界的統一性，就要研究存在層次是怎樣聯繫的。比如，各個層次在哪一點上是彼此依賴的、在哪一點上又是獨立的？二個相鄰接的不同層次是怎樣既相鄰接又彼此區分而存在的？有為各個存在層次所共有的基本特徵嗎？如果有，那麼在其中有達到世界統一狀態的各種不同層次的關聯性嗎？而將存在層次分開來的又是什麼？在兩個疊加的層次之間有互相支撐的關係嗎？等等。這些，都必須通過對實在世界內各層次相互關係的細緻分析才有可能弄清。哈特曼所進行的範疇分析，也就是為了弄清這些問題，把握世界的統一性。
其三，與此相聯繫，導致了一種新的文化人類學。按照範疇及存在層次的這種依賴性規律，人是一種有精神的生物，正因為如此，人比其他生物處於更優先的位置。但人不僅僅是精神生物，人在世界上的此在是以這世界的存在為前提的，沒有實在世界，人便不可能生存。精神作為高級存在層次，雖然超越於有機生命，具有自己特殊的內容和特徵，但仍然以有機生命為基礎，靠有機生命的力量生存。由於有機生命屬於物質世界，因而精神也間接由物質世界所承載。哈特曼批評新康德主義舊的文化人類學和生活哲學，認為它對精神世界估計過高，忽視了精神對有機界的依賴性。這同時也導致了對價值和意義問題的過高評價，實際上，實在世界中只有很少部分包含價值和意義之類倫理層次的東西，因為精神是實在世界的高級存在層次，而倫理又屬於精神中的較高層次。因此，在哈特曼看來，若不充分關注世界的層次結構和等級秩序，哲學冥思就會走向歧途，文化人類學就會失去存在根基。
同時，實在世界分層次的觀念也為新的文化人類學的重要內容——自由——奠立了存在學基礎。在哈特曼看來，範疇的自由是層層出現的較高層次範疇相對於較低層次範疇的自主性關係，範疇的更新決定了層次的變化與差異，當較高層次因範疇更新而超越較低層次並具有自身的限定內容時，便顯現了範疇的自由。可以說，範疇更新之處便是自由出現之時，但是範疇的依賴性規律又表明這種自由是受較低層次範疇的限制而非任意的。道德自由建立於範疇自由之上，意志自由也只是範疇自由的一個特例。非決定論沒有看到低層次範疇的基礎作用，違背了範疇依賴性的基本規律，目的決定論忽視了範疇不可能從高級層次向低級層次延伸、傳遞的情形，同樣違背了範疇依賴性規律，而因果決定論則沒有注意到範疇更新的作用，簡單地理解了範疇依賴性規律。
四 新存在學體系構勒
上面闡述的是涉及哈特曼新存在學基本特徵的主要內容，現在有必要對他的整個哲學概貌作一簡要勾勒。1
概括起來說,哈特曼的新存在學體系由下述內容構成:存在學、認識論、自然哲學、精神哲學、倫理學、美學和邏輯學。認識形而上學內容前面已有較詳細介紹,下面對其它內容作一些補充。
1． 存在哲學。
以上介紹了哈特曼對世界存在的層次及其結構所作的範疇分析理論。新存在學關於世界存在的理論還涉及存在的方式這個重要問題，對此，哈特曼是通過存在樣態問題的討論來回答的。存在層次和存在樣態兩方面構成了哈特曼存在學的基本內容。
哈特曼認為，實在世界的存在一般可以區分為「此在」（Dasein）2和「屬性存在」（Sosein），「實在的存在」（reales Sein）和「觀念的存在」（ideales Sein）二組狀態。此在與屬性存在既是對立的，又是不可分割的，二者的對立在存在學上看也是相對的，如樹枝的「此在」是樹的「屬性存在」，而樹的「此在」又是森林的「屬性存在」；觀念存在不是指主觀的和邏輯的東西，而是指超越時間的、永遠存在的東西，如本質、價值和數這樣的存在，它和實在存在不是等同關係而是包含關係。概括地說，一方面，觀念存在本身就包含著「此在」
作者：龐學銓
文章來源：中國現象學網
瀏覽：289 次
尼古拉·哈特曼（Nicola Hartmann,1882——1950），1882年2月20日出生於拉脫維亞的裡加，1901畢業於彼得堡實科中學，1902年開始,先後在多帕特(Dorpat) 、彼得堡大學、馬堡大學學習醫學、經典語文學和哲學，1907年在馬堡大學獲博士學位。1909年在馬堡取得在大學教授哲學的資格，1914—1918任編外講師，1920年任副教授，1922年任正教授,繼承那爾托普在馬堡大學的教席,1925年起先後受聘科隆大學(1925——1931)、柏林大學（1931——1945）和哥廷根大學（1945——1950）教授。
哈特曼自小接受民族自由主義的教育。1906年他作為學生寫作的哲學論文獲獎。一戰期間他由於精通俄語和拉托維亞語被德國統帥部的秘密警察部門吸收，並於1918年被提升為軍官。儘管作為來自波羅的海東岸三國（愛沙尼亞、拉托維亞、立陶宛）的德意志人和軍官一定程度上保持著民族主義的基本立場，但他在政治上卻頗為謹慎，他既不是國家社會主義者，也沒有公開支持國家社會主義。由於只討論存在學和倫理學的主題，他的著作在第三帝國期間能夠毫無阻礙地發表。
哈特曼的哲學思想經歷了一個轉變過程。他曾師從著名新康德主義馬堡學派的代表柯亨和那爾托普，並以此作為自己學術生涯的起點，最初的著述屬於傳統經典哲學領域，早期著作如《柏拉圖的存在邏輯》（1909）以柏拉圖的理念作為構造實在世界的基本觀點，表現出新康德主義的傾向。1912年開始以認識論為重點研究對象，在理論上逐步脫離馬堡學派的邏輯唯心主義和一般的新康德主義影響，20年代出版的兩卷本《德國唯心論哲學》（第1卷1923，第2卷1929）對新康德主義採取了批評與否定的態度。1919年左右完成了向一種新存在學的突破，第一個重要成果是《認識形而上學的基本特徵》（1921），其次是以觀念的存在為前提的《倫理學》（1925）。對他產生深刻影響的歷史上的思想家主要是亞里士多德、康德和黑格爾，同時代的胡塞爾現象學和捨勒倫理學思想的影響則是他批判新康德主義、轉向新存在學的重要原因。在科隆期間，他寫下了關於存在學最初的一些連貫的構思（包括一般範疇學說），以及關於精神生命及其歷史哲學結果的理論思考，但暫時都沒有發表；這些思考構成了他在柏林時期的四部主要著作：《精神存在問題》（1933），《存在學的奠基》（1935），《可能性和現實性》（1938），《實在世界的結構》（1940），後三部著作構成他的新存在學的三部曲，第四部《自然哲學》寫於1940年,發表於1950年。1
一 開闢存在學的新道路
探尋某種能為所有其它知識奠基的哲學基礎，是自古代希臘哲學以來絕大多數試圖建構體系的哲學家的共同努力，他們從此基礎出發進行哲學的探討，也在此基礎上建立起各具特色的理論體系。體系處於不斷建構與崩潰過程中，尋求基礎的努力卻綿延不絕。哲學家們對物質和精神、存在和意識、人和世界、意義和價值這類終極基礎問題的追問從未停止過，因為它們是人類的問題興趣所在，任何哲學都無法迴避與拒絕；哲學一再追問這些問題，卻始終不能最後解決它們，因為這些都是形而上學的問題。形而上學於是在這種矛盾中形成了自身的發展和演變史。
在形而上學的發展和演變史中，同時也存在著哲學的批判活動，產生過不同類型的批判哲學。批判哲學認為形而上學的體系與方法不能解決那些最終的基礎問題，因此不能再從形而上學中尋找哲學的出發點和基礎，而是要提供某種新的方法，以便確定人類能力的可能界限，設置與人類能力相適應的問題與目標；要沿著這個方向探討哲學理論，也只有在這樣的探討中才能歷史地揭示哲學的基礎和出發點。
哈特曼認為，迄今為止，這樣的哲學批判活動經歷了漫長的過程，並形成了五種重要的批判哲學形式。
第一，邏輯學。從亞里士多德到新康德主義者一再努力將形而上學發展成一門基礎科學，這樣，思想的聯繫和哲學的概念就必須要合乎邏輯。經院哲學家和理性主義者希望通過這種邏輯的一致直接在概念中把握存在者的本質，黑格爾還把辯證法建立在這一前提的基礎上。但是，邏輯本身的一致性並不能保證邏輯前提的真實性，更不能保證推論結果的真實性，因而也無從確定認識是否真實地把握了存在者。由此，邏輯學為認識論所取代。
第二，認識論。認識論在柏拉圖哲學中就已承擔起了某種基礎性工作的責任。在近代，笛卡爾和康德把認識論看成哲學探討的基礎科學。近代認識論從主體出發，以主體意識與認識對像之是否符合，作為判定認識真與不真的依據。比起邏輯學的方法來，認識論從主體與對像間的關係出發，注意到了認識必須與對像相符合，試圖用認識來表示意識內容與存在者的關係，從而有可能揭示許多傳統邏輯推論的錯誤根源，獲得與存在者相關聯的內容，獲得真實的認識。哈特曼指出，這種意識在認識過程中發揮著重要作用的現象，使人們「認為認識的源泉就是意識本身，因而很容易重視意識現象，這樣，心理學似乎就應當佔據哲學的基礎科學之位置了。」1
第三，心理學。心理學主張，認識在知覺、回憶、想像等意識活動中經歷著一個形成變化的過程，分析意識活動就可以瞭解認識和認識的起源；認識活動似乎就只是意識自身的活動，活動著的意識就直接存在於自身中，意識就是其自身的對象，它無需離開意識自身而顯現出來，進而達到理解對象。在哈特曼看來，這種看法同樣是錯誤的。因為，認識主體及其當下的情形是有差異的，主體的差異決定著對像世界所顯現的差異，心理學把認識活動限於意識自身，就抹殺了普遍和基本的認識主體之差異，這樣，就只能理解意識自身的活動而不能理解認識對像；同時，即使從意識自身活動精確地把握了意識內容的產生方式，也不能確定意識內容的真與不真，意識只有通過面向外部對象的認識活動，才能獲得關於對象的意識內容，也只有通過這樣的認識活動，才能間接理解意識活動本身。在這個過程中，意識自身處於不斷變化之中，這種變化在干擾著意識活動的同時又形成意識活動的對象。心理學的自我觀察和自我認識自然地包括觀察和認識者自身，如何獲得和保證真實的認識呢？心理學的方法不能破解這個心理學的難題。
第四，現象學。本世紀初，現象學家們試圖通過批判心理主義應對這個難題，並想使「現象學」成為新的哲學基礎科學。現象學撇開所有經驗科學，用本質分析方法代替直接經驗觀察，設定了某些意識活動的普遍本質，並以之為探討意識變化和認識過程的新基礎。哈特曼認為，現象學家們對認識行為的分析只停留於意識的內在過程，這種分析方法是純內省式的，且沒有將它轉用到意識之外的對象上，也即沒有把握意識與對象的超驗關係，脫離對像脫離存在的認識，也就根本不再是原初所意指的認識了。同時，現象學所描述的意識中被給予之物，雖是直觀的明證的現象，但直觀認識也可能提供錯誤的東西，意識中明證現象的事實性不等於其客觀有效性，現象的客觀有效性必須奠基於存在世界。「只有當現象分析為區別實在現象和表面現象提供了一種標準時，才能獲得一個現實的基礎，這個現實基礎就是真與不真的尺度。現象學當然是遠離了這個尺度的。」2現象學也同傳統的先驗建構論一樣，不能成為一門普遍的哲學基礎學科。
第五，人類學。以上這些創建一門基礎科學的努力，都試圖尋找哲學的一些共同特徵，並將其作為基礎，以建立認識和真理的體系。人們一直在作著這樣的努力。與上述那些從邏輯、主體和意識出發來討論認識的真理性和現實性不同，有一種努力方向是從人的生活出發來討論認識的真理性和現實性，這就是20世紀流行一時的生活哲學和實用主義。德國的生活哲學立足於精神史來討論認識、判斷真理，美國的實用主義依據對生活的實用性來劃分真理和謬誤，二者都具有相對主義傾向和特徵，其理論前提則是歷史社會學的觀點。哈特曼指出，按此觀點，只有依賴於不同民族及其時代的「真理」，沒有獨立於具體時代狀況和人類生活的普遍真理。這樣，哲學就僅僅是某種「生活方式」的表達，或應付某群人當時任務的方法，而不再是一種知識，一種科學了。
這樣的觀點顯然是站不住腳的。因為它們是從人的某個方面，例如歷史的、精神的、社會的或實際的方面，來對待人的，所獲得的印象、得出的知識也一定是片面的。因此，從各方面去理解人，也即從人的行為的整體上來理解人，應成為哲學探討的新方向，這就是人類學。
然而，人類學也不能獲得對人的整體之最終理解。因為，人處於一個廣泛的、與人相疏離且沒有人也存在著的存在關係的結構中，這些關係構成了一個複雜的存在世界，人屬於世界的一部分。人類學只有在這樣的世界聯繫中才能從整體上理解人。「所以，我們要從人類學回到普遍的存在學說，即回到存在學。」1
回到存在學並非要回到亞里士多德。在哈特曼看來，那種舊存在學早已在康德的批判中式微了：《純粹理性批判》打碎了建立在先驗原理基礎上的演繹模式和本質論傳統，《判斷力批判》則否認了目的論的根本意義。2
哈特曼要走的，是一條存在學的新道路。
傳統存在學，或者說舊存在學堅持這樣的命題：存在著本質和現象兩個世界，本質世界是普遍的內在的東西，也就是先驗原理，能以概念的形式被理解，它規定並決定著包括人在內的物質世界的存在及其形態。傳統形而上學各顯神通，提出了解決這兩個世界關係的種種理論，卻犯了許多相似的錯誤。擇其要者有：
其一，奠基於先驗原理上的體系形而上學。要麼是獨斷論，要麼是不可知論。前者肯定關於存在的絕對認識，後者則假定存在的不可認識。二者都從先驗原理出發對待存在，卻又不能保證先驗原理的客觀有效性。哈特曼指出，在這兩個極端之間還有另一種可能性，即對存在者世界，可以部分地用概念來把握，而仍有無限的殘餘部分是不能合理性地把握的。與這理性所不能解決的世界殘餘部分相聯繫的問題，便具有形而上學的意義。「哲學即和這些問題的形而上學性相關。在此意義上早已被宣判死刑的形而上學而今在哲學中返歸了。」3 當然，在存在學的新道路上返歸的已不再是奠基於先驗原理上的體系形而上學了。
其二，混淆表象與對象的主體建構論。將意識從對像身上獲得的圖像、表象和概念與對像混淆在一起，將認識範疇作為認識對象，是主體形而上學的共同特徵，也是先驗理論的主要問題。這種混淆抹煞了意識內容與意識對像、表象與對像之間的界限，消解了它們之間的區別。哈特曼認為，正是表象與對象的這一區別決定了哲學探討的一切重要問題。表象存在於意識中，它本身是一種意識的產物，概念及從對像中得出的其它各種形式的圖像也是如此。而對像本身則並非存在於主體意識中，或依賴於主體意識而存在，不僅物質形態的對象是這樣，人類心靈的、個人的，或歷史-精神形態的對象也是如此。不看到並承認這個基本現象，就會陷入認識的相對主義之中，「便會失去對實在世界的統一性及其對意識的獨立性之洞見，便會除了觀念、概念和表象之外，無所保留；而如果僅僅從觀念、概念和表象出發，我們也就看不到作為存在於世界中的人的真實地位」。1
其三，世界統一性要求下的範疇越界。按照一元論的世界統一性要求，把某個層次的範疇套用到另一個不同的層次。例如，把無機界的範疇套用到有機界，把有機界的範疇套用到社會共同體和國家生活，把其它層次的範疇套用到精神層次，或者反過來，把精神、心靈層次的範疇轉用到無機界。哈特曼把這種適用於某個領域、層次的範疇向另一個領域、層次的任意套用、轉用，稱為「範疇越界」，這是指範疇超越了自身所擁有的權限，侵犯了別的範疇的權限。在他看來，實在世界是由不同層次構成的，各個層次的範疇只具有與該層次相適應的權限；層次之間具有如下的關係規律：較高層次依賴於較低層次，較低層次是支撐較高層次的基礎，這是層次依賴性的自然方向；這種較高層次對較低層次單方向的依賴關係貫穿於整個層次序列，但前者只是受後者的「限制」；除此之外，較高層次對較低層次是獨立的，較高層次的特殊內容、結構是以其範疇的更新為基礎的，就是說，不同層次有表徵和適用於自身的不同範疇。因此，要從某個範疇（原理）推論出一切的形而上學是錯誤的，錯誤就在於違背了這個層次間的關係規律：從上而下，即從精神推論出一切的形而上學，顛倒了層次依賴性的自然方向，使較高層次成為較低層次的基礎，試圖使精神範疇支配較低層次的範疇，直到支配物質範疇；從下而上，即從物質推論出一切的形而上學，則忽視了較高層次的特殊性和獨立性，看不到範疇更新在層次變化過程中的重要作用，想要從物理過程推論出心靈活動與精神存在。2
對傳統形而上學錯誤的批判性分析與克服，哈特曼開闢並走上了一條存在學的新道路，也稱為新存在學。
新存在學有二個主要的特徵：
第一，批判的存在學。
哲學自古以來就在探究存在範疇，儘管給它們所下的定義各不相同，哲學也提出過不少關於世界的結構和分層的思想，可是為什麼許多先前認為是正確的範疇、思想，後來被證實是錯誤的了？為什麼人們在一些基本的哲學問題上進行的討論似乎永無休止難有定論？錯誤是多方面的，錯誤的根源也是多方面的。其中最主要的是，舊存在學從諸如理念、形式、範疇、概念等先驗原理出發，推論出認識和存在，卻不能保證先驗原理本身的客觀有效性問題，甚至不去追問這樣的問題。分析、揭示舊存在學這類錯誤根源的工作，就是批判的任務。於是便出現了新存在學的一個基本特徵：「它不同於舊的、教條主義的存在學，必須成為批判的存在學。」（原書第43頁）
康德在這樣的批判中起到了開拓的作用。他的先天綜合判斷命題強調了先驗原理與經驗的綜合，實際上是想為經驗主義提供範疇聯繫，為理性主義確立經驗基礎，從而解決傳統認識論兩種極端的內在矛盾與困難，保證認識的客觀有效性。但是在康德那裡，認識的客觀有效性奠基於經驗現象上，超越經驗現象的存在被推到了不可知的彼岸世界，從而為認識劃定了一個不可知的界限。這表明，康德的批判是純粹認識論上的，這種認識論批判依然屬於思辨形而上學；同時，康德哲學作為推論基礎的先驗原理本身，即時間空間直觀形式和知性範疇，也完全不受經驗的束縛、不與存在對像相關聯，因而實際上又只是有限地拋棄了關於事物本質的純先驗理論，未能解決先驗原理的客觀有效性問題。
存在學不滿足於這種純粹認識論的批判，同時要超越這種思辨形而上學，它還需要另一種批判，這就是新存在學的批判。哈特曼也稱新存在學為「批判的存在學」。要最終解決先驗原理的客觀有效性問題，即解決認識問題，不能從純粹的認識論出發，必須從存在學入手，以存在學為基礎。但為了使存在學的討論能夠深入，又得解決至少是部分解決認識問題；從存在學觀點看，認識是認識主體和認識對像之間的存在關係，對象是既與主體相聯繫又超越於主體的存在者，作為超越主體的存在者，它不關心是否可能被主體認識以及在多大程度上被認識，先驗原理（範疇）有效性的基礎就在於有這樣的存在者、實在世界。於是，在新存在學那裡就形成了認識論與存在學的特殊關係：認識論必須奠基於存在學，存在學應該追問如何理解認識對象，理解實在世界。認識和對象，或者說認識論和本體論的這種特殊關係需要一種特殊的認識形而上學。新存在學不是逃避形而上學，而是通過一種形而上學批判使之獲得了新的價值。
第二，範疇分析的道路。
如何理解認識對像、實在世界？舊存在學或者把它看作從先驗原理出發推論的結果，依賴於與意識，與意識活動不可分離地聯繫著，或者把它看成獨立於認識的自在存在。哈特曼認為，我們不能通過先驗演繹或從內心意識到知性原理的途徑，來獲得關於存在、實在世界的理解，事先也完全不知道是否有獨立於認識主體之外的超越的一般對象及關於這種對象的客觀認識。我們必須通過分析認識對像來獲得關於對像、實在世界的理解，這種理解是「從實在關係中一步步得出」的。（原書第13頁）這是一條不同於先驗演繹的新道路：對實在世界及其總體結構與層次進行範疇分析。「新存在學的道路表現為範疇分析，即一條經驗的道路。這種經驗既不是通過歸納也不是通過演繹出現，也未遭到純經驗或純先驗認識的否定。它以所有經驗為前提，既有日常的和實際生活的經驗，也有科學的經驗。還可以補充一點，它也以哲學的經驗為前提，即以那些在人類思維活動的歷史進程中所曾作過和出現過的各種探索、挫折及自我修正的內容為前提。」（原書第18頁）對實在世界進行範疇分析與從先驗原理出發進行抽像推論，是新舊存在學的分水嶺；範疇分析的方法貫穿於哈特曼的全部哲學論證中，成為新存在學的顯著特徵之一。
概括起來說,尋找一種明白易懂的哲學方法，描述整個實在世界的結構,以及世界中不同領域不同層次之間的關係，這就是哈特曼全部哲學的基本關注點。與馬堡大學那些新康德主義者一樣，哈特曼的研究幾乎囊括一切哲學研究領域，其中，對存在學和有機自然界的分析尤其全面。他接受常識立場，設定實在世界的獨立存在，認為它並非單純的「現象」，人們可以通過認識途徑瞭解它的本質結構。他運用現象學的方法，為實在世界的存在辯護，又超越現象學，不再將實在世界歸結為單純的意識結構，而是把它看成一切認識的基礎，能夠為所有重要的哲學基本體驗奠基。
二 新存在學的認識論
從認識史上看，認識問題與存在問題緊密相連。舊存在學有一種認識論的「思維循環」論證：認識和判斷本身處於表象的層面，是對表象的重構，有與表象相對立的獨立的存在嗎？回答這個問題只能通過表象，而通過表象獲知的存在物，歸根到底可能只是一種在表象中的存在物。那麼，有與意識相對立而存在的對象嗎，它又在哪裡呢？「思維循環」將表象與對像混淆了，將對象的獨立性取消了，對象的存在變成了表象（思想、概念）中給予的東西。這種論證方式為所有哲學方向所熟悉，在許多哲學方向中還享有很高的聲望，它在康德哲學中就已是完全成熟並且運用自如了。康德認為認識過程同時就是構建認識對像（現象）的過程，認識與存在是同一性的關係。新康德主義強調了康德這種先驗觀點，主張認識是意識的一種「創作」，是表象和概念的「建構」或「重構」，把意識中被給予之物與實際存在之物等同了起來。
哈特曼認為，單純從認識上批評舊存在學的「思維循環」論證，批評意識建構或客觀化的觀點，既不能解決主觀主義的觀察方式，也不能解決相對主義和實證主義的觀察方式。還需要揭示其背後更深刻的錯誤根源，這就是關於對象的本質認識。哲學應該正確地理解對象，因為意識中的所有被給予性都由對像而產生。認識論問題「只有建基於存在學上才獲得其全部意義」。1哈特曼力圖在存在學基礎上，運用現象學的方法，重新觀察和描述認識現象。
新康德主義認識論的錯誤根源在於忽視了「關鍵的方面：即認識是一種超越的行為，一種超越意識界限的行為。」2認識總是超越的，沒有向對象的超越，也就沒有認識了，不僅對存在對象的認識是超越的，愛和恨、體驗、經驗、期待、恐懼等心理活動也是超越的，因為它們針對真實的人，指向實在的心理事件。肯定認識的這種超越特徵，是存在學討論認識問題的前提。新存在學正是從這個前提出發， 掙脫舊存在學那種思維循環，達到自身對認識本質、對認識對象的理解。
按照新存在學的觀點，認識的超越性特徵在認識過程中表現為意識的雙重意向性：意識指向所要認識的存在對象，在此同時，形成了關於對象的表象，這就是意向對象，意向對像總是一種與存在對像相異的東西，它可能與對像符合或不符合，若符合，人們就稱之為真實的認識，若不符合，便是非真實的認識。意識的雙重意向性導致了意向「內容構成物的雙重化」（同上頁），就是說，意識通過指向存在對象的意向活動，在自身中形成意向對象，意識又通過這意向對像而理解存在對象。但意向對象並非就是存在對像,存在對象的存在與意向活動無關，也不受意向活動過程的影響，意向活動雖然在意識中形成表象、形象，但它卻是直接指向存在對像而不指向意向對象的。例如，我在想一座山，就是說我的意識指向一座山，這個意向活動在我的意識中形成了關於這座山的表象，這表象當然依賴於我的意識及其意向活動而存在；雖然我要通過山的表象而理解這座山，但山的存在卻與我的意識及其意向活動無關，我的意識也恰恰是在想那座存在著的山而不是在想意識中關於這座山的表象；再舉一例，按照思維循環的一個極端論題，認為思維只思本己的思想，而思想只理解自身。哈特曼認為，實際正好相反，只要不是純粹的思想遊戲，就沒有人僅僅為思想而思考，思想本身是為了某個別的現實或觀念的存在者，主體意識正是通過思本己的思想來思這另一個存在者，它正是主體的認識對像、思想所意指的本真之物。意識的這種雙重意向性關係構成了從存在學上理解認識的基礎，它告訴我們，認識歸根到底是一種存在關係，也即存在的主體與同樣存在的客體即對像之間的關係。在認識過程中，主體都面對被認識的客體，客體是超越主體的，它並沒有因為被認識就進入主體意識了。為了認識客體，主體必須超越自身領域而指向存在對象，但要認識到客體，主體又必須回到自身即意識領域，而出現在意識中的卻只是意識的構成物，即關於對象的表象。這也就是著名的認識論悖論。按此方式，主體與客體的關係就由三個環節構成：主體意識——表象——存在對象。
這裡的問題便在於：怎樣理解這三個環節之間的關係？在哈特曼看來，主體要把握、認識對象，必須以對像在意識中構成的表象為中介，但又不能停留於這個中介。
舊存在學的思維循環論證、先驗主義認識論強調了認識過程中的意識建構作用，認為意識中獲得的關於對象的表象是意識本身建構的結果。哈特曼並不否認意識的建構作用。相反，他認為，恰恰在從存在學上理解對象的時候，先驗哲學的意識建構觀點才獲得其充分的合理性。在他看來，表象肯定是通過意識的綜合、建構而形成和獲得的，然而意識建構活動涉及的不是存在對象，而只是對象的表象，及從表象中發展出來的判斷、概念等，它們都屬於意識領域，整個建構過程是在意識中進行的：「關於對象的表象、概念、理論都得由主體來完成與實現，並且還得依靠綜合，綜合最終形成總體圖像；總體圖像成為認識產物並保留在意識中，不會成為對象。」1 正是在這樣的方式這樣的意義上，先驗主義的建構論獲得了其完全的合理性。
但是先驗主義的錯誤也正好凸現在停留於表象這個中介，在這個中介那裡止步不前。它簡單地把表象等同於存在對象，把意識的建構之物當成了客觀存在之物，把意識的這種「建構」理解為「產生」對象了，由此，認識便只局限於意識自身，而沒有超越意識界限。這樣，實際上是把一切認識客體都看成了主體作用的產物，不僅取消了真與不真的區別，就連對像存在甚至存在本身的意義也被取消了。試問，認識最終沒有了真實的對象，還會是本來所意指的認識嗎？
至此，哈特曼按照存在學的觀點設定了主體與客體的分離存在，肯定了對象的「超對像性」，準確地說，作為可能的認識對像之存在者不依賴於意識的意向活動而存在，無所謂自己是否及以多大程度上被一個主體當作認識對象，也不關心自己是否被認識或被錯誤地理解，它超越於意識的界限而存在。於是，認識的建構問題與認識的超驗問題在肯定對像獨立存在的基礎上統一了起來，由此揭示和批判了先驗主義的認識建構論。在哈特曼看來，這一事實對人及人的認識來說具有決定性的意義。因為，認識是與人相聯繫的。從存在學上看，人類是這個世界的晚期產物，在人類出現之前早已有存在者存在了。有了人類這個認識主體，存在者才可能變成認識對象，因此，存在者是先於人類即主體而存在的，現在不能再把主體意識和存在對象的關係理解為相互關聯、不可分離的兩部分了。這就是哈特曼在存在學基礎上對認識論關係即主體意識與存在對象的設定。
然而，意識的本質表明，它只能領會自身內容，而不能超出自身領域。既然存在對像超越於意識而獨立存在，那麼，意識如何在意向活動中超越自身的界限而通達於獨立存在的對象？換言之，如何解決那個著名的認識論悖論？顯然，哈特曼上述關於主體意識與存在對像分離存在的存在學設定及其論證，還沒有對這個問題作出有說服力的解決。解決此問題的出路，在於哈特曼所說的認識形而上學和認識論的存在學奠基。
何謂哈特曼所說的認識形而上學?
在哈特曼看來，意識雖然經過意向對像而理解存在對象，但意識不是直接指向意向對象，而是指向超越意識的對象。意識的「超驗活動構成了意識和意識存在於其中的世界之間的關係之路，也可以說，構成了這種在世界中存在的意識本身。」1意識的這種指向就是認識的自然傾向，也只有在自然傾向而不是自我意識那裡，才有可能把握基本現象，思考認識的真正本質。但是,意識中被給予之物和實際存在之物之間存在著一系列認識階段 ——從直觀體驗到各個經驗階段，認識不可能一次性地完成這個漫長的過程。在這個過程中，認識不能達到而只能接近實在之物。當然，這種接近意義重大，不論周圍世界和人類自身的本質中還有多少東西未被認識，那已認識的部分是我們的認識和科學研究中所期待的靠得住的真實的東西，正因為如此，人類的日常生活及科學研究才得以可能進行。主體意識不斷向外在的存在對像擴展，但永遠不能完全達到而只能接近對象，這種情形表明，獨立存在的對象必定多於它被主體所把握所認識的東西。也就是說，在與主體發生認識關係時，存在對像被分成了二部分：被認識的和未被認識的。被認識的部分在意識中成為表象即意向對象，形成通常說的經驗認識；未被認識的部分，也就是未被主體客觀化的部分，與已被認識部分之間便有一種界限，稱為客觀化界限，這個界限不是固定的僵死的，而是不斷往外推移擴展的，因為主體的意向活動要不斷指向未被認識的那部分存在對象，以獲得更多的經驗認識，用哈特曼的話說就是：「超驗關係本身在認識中不斷擴展，這是在持續的擴展中理解周圍世界。」2儘管如此，意識和對像之間仍然存在著無法克服的界限：認識永遠只能接近而不能完全達到對象，這是可認識性界限，換言之，也就是「不可超越的認識界限」。3在界限的此岸，是已被認識的現象、表象、意識對象，或者稱為經驗知識。在界限的彼岸，則是超越意識的東西，在康德那裡叫自在之物，哈特曼稱為「超知性的東西」、「非合理的東西」。對象是獨立於主體而存在的，意識要超越自身通達存在對象，又因為這界限而永遠不能完全達到對象。意識是如何可能超越自身認識存在於自身之外的對象的？反過來，超越的存在對像怎麼被給予主體而被認識呢？歸結起來就是：怎麼理解認識論中意識與在它之外存在的對象之間的關係？這便是哈特曼所說的認識形而上學。這裡的形而上學是康德意義上的。康德說過，形而上學這概念本身就說它不能是經驗的,是超經驗。
按照哈特曼的觀點，傳統實在論的符合論只是一種沒有論證的假設；康德主義一方面把對像看成是主體的先天形式和範疇對經驗現象綜合建構的結果，按此觀點，對象就完全可以從主體方面得到合理的理解，可是他又設定了主體不能認識的自在之物，形成了自身的矛盾；現象學的本質分析是純內省式的，只停留於意識的內在過程，實際上與獨立存在的對象無關。因此，二者都沒有解決這個認識形而上學問題。解決這個問題，不能依靠認識論自身而必須立足於存在學的基礎上。
哈特曼從存在學上解決這個認識形而上學的基本觀點是：「認識是一種存在關係，認識行為是一種超驗的行為，認識的進步則是一種範疇的進步。」 1
哈特曼認為，認識獲得的表象及其相應的產物都是認識活動綜合的結果，綜合是在某些先驗因素的基礎上發生。這類先驗因素2在古代希臘是形式（理念），中世紀是共相，在康德 ，是範疇，在黑格爾，是絕對精神，在胡塞爾，是本質，在理性主義那裡，是一般理性。可見，他們都只把它作為認識原則。而世界是一個由從無機物到有機物直至精神等許多不同層次構成的存在總體。主體意識是與人相聯繫的，而且顯然是在最高層次精神中才能獲得發展，這就是主體意識在存在學上的準確位置，我們必須從這個位置出發理解認識關係，即主體意識與存在對象的關係。這種關係是雙重的。一方面，主體意識屬於精神存在的層次，它作為重要的精神功能，與其它精神現象一樣為一系列較低存在層次所承載，並依賴這整個層次系列。這裡，主體意識屬於存在範疇。作為存在範疇，它本身就像客體那樣屬於同一個存在世界的一部分。這樣，以往那種由意識去反映或建構對象的認識關係，就被理解為存在關係了，這種存在關係可能是多樣的，或者是同一的，或者是不同一的。另一方面，主體意識具有超越自身指向對像領域的意向功能，它所指向的對象領域包括各種類型的存在者和存在層次，從精神自身到最基礎的物質層次。這裡，主體意識又屬於認識範疇。因此，主體意識在認識活動中既是存在範疇又是認識範疇。用哈特曼的話來說：「範疇既是認識原則又是存在原則。」3 這個雙重關係也就是意識的雙重存在學特徵，它在哈特曼關於認識論的存在學奠基的理論中具有重要意義。
其一，解決了意識如何超越自身通達對像問題。精神(意識)不僅屬於主體領域的東西，具有指向對象的意向功能，同時也作為客觀領域出現在我們面前。所謂客觀領域，就是說，精神(意識)作為共同的、歷史地持續存在的「客觀的精神」，在語言、知識、法律、道德和宗教中構成了一個內容上被形式化了的、具有特殊方式的領域，這個領域具有歷史的實在性，也具有同自然實在性同樣的可經驗性和可體驗性。當某個主體意識被另一個主體意識作為直接意向對像時，它就成為客體，換句話說，作為具有意向功能的意識本身就是作為獨立存在的對象的意識。這時「客體就是認識特有的主體，從而消除了主客體的對立」，4 意識和對像二者便形成同一的存在關係，或者說，存在範疇和認識範疇是同一。在這同一性的範圍內，所有對象都先驗地可認識的。如此，意識如何超越自身通達認識對象的問題便迎刃而解了。
其二，解決了如何理解在認識界限之外有超意識的對象問題。意識和對像二者的存在關係也可能是不同一的，或者說，認識範疇和存在範疇可能只有部分的同一性，這時，作為認識範疇的意識，並不與存在對像完全對應。這種不完全對應表現在二方面。一方面，面對某個存在領域（對像）時，主體或者缺乏完全理解它所需要的範疇，或者這些範疇與這個領域的存在層次不相適應。這樣，實際上就出現了對象的可認識性界限。存在著超意識而獨立的對象即意識所不能完全通達的「非合理的東西」這個形而上學的認識問題也由此而獲得了理解；另一方面，前面說過，主體與客體的關係由主體意識——表象——存在對像三個環節構成。這裡的表象既是意識的產物，同時也是一種觀念的存在。在哈特曼看來，這種觀念存在不同於胡塞爾的意向對象，因為觀念存在不依賴於任何意向，它也與意識相對立，雖然不具有真實的存在性，但它是自在的，其結構也與實在存在的結構緊密相聯。這樣，認識範疇與存在範疇之間又出現了二重關係：一是認識範疇與觀念存在領域的適應（或符合）關係，二是觀念存在與現實存在的適應（或符合）關係，還有通過這層關係反映的認識範疇與現實存在領域的適應（或符合）關係。在這樣的情況下，都可能有部分的不適應（或不符合），這也就可以理解為何有超意識的獨立存在的對象了。
其三，更關健的是，將認識理解為存在關係，從而解決了一般的認識可能性問題。按哈特曼的觀點，主體與主體的對象都是實在世界的一部分，都是真實的存在者，因而對像能夠規定主體，主體也與對像同一或部分同一，這在上面已經討論過了。在哈特曼看來,認識不但在內容上向前推進，也即不斷擴展與加深關於世界的表象、圖像，而且還改變自身的活動，發現和使用認識工具——範疇，進行工作。範疇並非人與生俱來，也不是內在的理念，而是意識對不同存在層次的特徵與內容的發現，是存在的原理。存在層次序列是由低級到高級演變的，即由最低層次的無機界經過許多中間層次到最高的精神層次。不同存在層次相應地有不同的範疇，因此，範疇也處於變化中。意識指向某個存在層次時，與此層次相應的範疇重複或至少部分重複出現在意識中，於是形成了關於該存在層次的特徵與內容的認識。範疇變化的基本形式是新範疇（或範疇要素）之「滲透於」意識中，滲透於意識的範疇會進一步發生變化，而且具有不斷接近存在對象的傾向。較高存在層次以較低層次為基礎，但在特徵和內容上又不同於較低層次，所以，對低級層次的認識是對較高層次理解的一部分，對存在層次認識逐步「由下而上」的深入，在意識中也出現相應的新範疇（或範疇要素）。這個過程會直到最高的對象領域即精神存在。與精神存在層次相應的範疇便具有最大的靈活性。「從存在學上說，這意味著範疇同一性本身的進展，由此，認識範疇和存在範疇二者在內容上就相適應了。」1這樣的適應是不斷推進不斷擴展的，人們正是在這種持續的擴展中理解周圍世界、接近存在對象。
三 世界存在的範疇分析
二十世紀哲學的存在學奠基，是與哈特曼的名字緊密相連的。這種奠基的基本關注點，是描述包括一切領域在內的整個實在世界的結構以及不同領域之間的關聯，並努力尋求一種哲學上的明白易懂的解決方法。
存在學一般涉及二方面內容。其一，關於現實存在的問題。對此，康德以前主要有實在論、目的論、先驗演繹和直覺主義等幾種解決道路。這些道路被康德的批判哲學摧毀了：必須從先驗形式與經驗事件的綜合中才可獲得世界的認識。哈特曼重視康德的批判成就，但他不滿意於康德說這樣獲得的只是現象而非世界本身的認識。世界對哈特曼來說並非單純的「現象」，他贊同得到廣泛接受的常識立場：我們接觸的是現實存在，並能由此看出現實存在的本質結構。這是一種實在論的設定。其二，關於一般存在問題。自亞里士多德提出哲學探討「作為存在者的存在者」（das Seiendes als Seiendes）以來，存在問題一直為哲學家們所關注。哈特曼的存在學也以亞里士多德提出的問題為出發點。亞氏的問題是要尋求所有存在者的共同的東西，也即存在(das Sein)。換句話說，是要尋找對世界統一性的理解。從古代希臘到現代哲學對世界統一性的理解，從方法論上看主要有二種。一是將某個特定的存在者、範疇等同於存在，使存在失去了作為具體存在者之共同東西的普遍性；二是將先驗的精神、範疇看成統攝或演繹各種具體存在者的存在，使存在成為與具體存在者相分離的高高在上的抽像原則。二者都力求獲得對世界整體的一元論的理解，且具有明顯的終極的形而上學性質。哈特曼主張放棄這種力求獲得對世界統一性的最終理解的形而上學追求，不再先驗構想地尋找「世界統一性」，而應該將這種尋找置於經驗之中。
運用現象學的方法1對世界的存在層次結構以及層次之間的關係進行了細緻的範疇分析，並由此達到對世界統一性的存在學理解，這是哈特曼新存在學的最重要內容，也是新存在學的主要特徵之一。這方面的準備性著作是《存在學基礎》，最重要的著作則是《實在世界的結構》。
我們先來討論哈特曼關於實在、存在的觀點。
舊存在學主要從空間意義上界定事物的實在性，因而只有具備空間特徵的事物和有機體才可以歸入實在世界。按此標準，心靈方面的東西、精神的內容就不能納入實在世界，而只能歸入抽像的本質領域，作為抽像的本質，它的「實在性」與事物的「實在性」完全不同，是一個沒有個體性沒有變化的永恆的存在。哈特曼認為，舊存在學的這個觀點實際上是把實在理解為不變的、靜止的、與人的主動性和自由性相對立的東西，把精神層次的東西與現實存在分離開來，這是直觀唯物論或主觀主義的觀點。實際上，「所有實在的東西都在運動，處於不斷的產生與消亡之中。運動與生成恰好構成了實在世界一般的存在方式，事物、生物和人無一例外。」（原書，第24頁） 生成並非是存在的對立面，生成本身就是一種存在方式，生成過程表現為時間性，也就是說，時間即是一種存在方式。因此，實在性並不就是空間性，也不是靜止的，實在性的真實特徵並不取決於空間性和物質性的範疇，而是取決於時間性和生成性的範疇。從存在學上說，空間與時間不是等值的範疇，時間比空間更為基礎，因為事物和有機體只有在它們所經歷的存在過程中才表現出空間特徵來的，「在時間中一切都是實在的，而在空間中則只有部分東西才是實在的。人們可以這樣說，僅僅是實在世界的一半，即其較低的形態具有空間性。」 （原書，第22頁）
認為實在世界的存在方式是生成的存在方式，引入時間概念，由此改變了區分實在性與非實在性的標準，這是新舊存在學在世界實在性問題上的明顯區別。
存在於時間中的生成的形式又是多樣的，有機體的生命過程不同於無機物那種簡單的空間的物理運動，心靈的活動過程不同於有機體的進化過程，精神史的演變過程又有別於心靈的發展過程，等等，但這一切都是真實發生的，都具有與實在世界相同的存在方式。因此，在哈特曼看來，觀念的、精神層次的東西同樣屬於現實存在，是實在世界的一部分，物質與精神都是實在的。
基於上述觀點，哈特曼闡述了關於世界存在的層次及結構問題。
世界可以分為基本的兩大存在領域（或稱層次）：有空間性的和無空間性的存在。這兩個存在領域區分的界線，並不表明二者有著實在的和非實在的差異。兩個存在領域還可以進一步劃分。有空間性的存在分成兩個層次：一是事物與物理過程的層次，二是生命活動的層次。無空間性的存在領域一般只被理解為意識的內在性，但它本身還有意識與精神的區別，這種區別也是到了很晚的時候才被人們理解的。精神如語言、知識、價值、權利等，指的是超越個體意識的具有客觀性特徵的意識內容的存在方式，它涉及意識內容的共性，但也不會轉化為一種人的總體意識，因為不存在一種包含所有個體意識的總體意識，它是由在個體意識中形成的共性的思想內容轉化而成的一種客觀存在，這種客觀存在由於它對各種思維的獨特的普遍適用性而可以成為認識客體，並為人所意識到。（參見原書，第37頁）
這樣，存在世界便劃分為四個基本的層次：物質的、有機的、意識（心靈）的、精神的。這些層次的差異性與顯示出來的現象領域的差異性相適應，不同的科學分支就是相關的不同領域的知識系統：和有機界相關的生物學明顯不同於和無機界相關的物理學；緊接著，和精神領域相關的人文科學（歷史學、語言學、文學、藝術及法學等），在對像、方法和內容上又區別於和意識領域相關的心理學及其各個分支。
這四個存在層次實際上涵蓋了世界中全部存在的多樣性，而多樣性的存在又因為各自所包含的存在層次的不同而呈現出不同的存在等級和結構。從存在學視角看，有機體一般只有二個層次，具有意識的較高級動物會有三個層次，而人卻包含所有4 個存在層次，在人身上，既統一了兩大存在領域的差異，又包含了意識和精神的層次。人的社會團體和歷史也同樣具有4 個存在層次。可圖示如下：
精神的
人
心靈的
高級動物
有機的
有機體
物質的
哈特曼對上述世界存在的層次及其結構進行了系統的範疇分析，形成了新存在學關於世界存在的獨特觀點與論證。在他看來，範疇與概念是不同的。概念是認識的工具，人們借助概念才能認識和理解存在者，但對存在者的認識和理解與存在者自身的存在卻是兩碼事。概念屬於觀念的東西，也是觀念的存在，範疇則包含其相應的存在領域和存在層次的內容與環節，它是存在者的一般原理。哈特曼的範疇分析十分細緻與複雜，可簡要概括如下：
第一， 適用於世界存在的範疇系統。
首先，四個層次各有其獨特的存在範疇。作為存在者的一般原理，適用於這四個存在層次的範疇分別是：
物質層次的範疇：空間和時間、過程和狀態、實體性和因果性、動力構造和動力平衡，等；
有機體層次的範疇：有機結構、適應性、合目的性、新陳代謝、自我調節、自我再造、類生命、類穩定性、變異，等；
心靈層次的範疇：行動和內容、意識和無意識、快樂和悲傷，等；
精神層次的範疇：思想、認識、意願、自由、評價、人格，等。
其次，除了特定層次的範疇之外，還有適用於所有存在領域和存在層次的基礎範疇（或稱存在原理、存在法則）,如：
單一性和多樣性 形式和質料
一致性和差別性 內在和外在
對立和維度 決定和依存
間斷性和連續性 質和量
普遍性和個體性 要素和結構
樣態和形式 基質和關係
第二，範疇的關係表徵了層次的關係。
適用於各個存在層次的範疇分別表徵了相應層次的特徵。基礎範疇則貫穿於存在者的各個層次，表徵著各個層次共有的基本特徵，存在者的各個層次是通過基本特徵（基礎範疇）而聯繫起來的，層次間的關係實際上也是通過基礎範疇間的關係而呈現出來。二者的這種相應性關係可以具體化為下述幾點：
1．較高層次的範疇依賴於較低層次的範疇。這種依賴關係表現為，範疇層次是由低級向高級方向延伸的，較低層次的範疇是較高層次範疇的基礎，貫穿於較高層次的範疇中，但較高層次的範疇不會倒過來向較低層次延伸。一定是由適用於物理的機械的存在領域的範疇向上推移而出現生成、變化，直到思想、自由等適用於精神-歷史的存在領域的範疇，不可能是精神存在領域的範疇往下延伸到物質存在領域的範疇，比如在有機體上出現心靈活動。因此，在實在世界的結構中，往往只是較高層次依賴於較低層次，而不存在較低層次依賴於較高層次的情形，因為它們不需要以較高層次為基礎和支撐。
2．這種範疇的依賴關係又呈現出複雜的情形。並非所有較低層次的範疇都貫穿於較高層次，或者貫穿於所有較高層次，在較低層次的範疇向上延伸過程中會出現「中斷」情形，例如空間性和物質性的範疇在心靈存在領域的中斷。因此，雖然較高存在層次依賴於較低存在層次，但它的內容和結構絕不是完全依賴於較低層次的，而只是以貫穿於其中的較低層次為基礎而形成的具有較高層次特徵的東西為內容。這種範疇的依賴性延伸及其「中斷」便表徵了不同存在領域之間的聯繫與區分。較高存在層次對較低層次依賴越多，它們間的疊加關係就越明顯，如有機體接受物質要素只是使之「改變形式」；較高存在層次對較低層次依賴愈少，它們的疊加關係就愈不明顯，而區分的鴻溝則愈清晰深刻，如有機體生命和心靈活動，二者有著某種疊加關係，但不同於有機體與無機體之間的關係，因為心靈存在超越了有機體的形成過程和具有空間的、質料的內容，成為另一種具有自身形成過程和無空間無質料內容的領域，這個領域是「越界構造」而不是「改變形式」。
3．範疇的「更新」決定了存在層次等級的差別。較高層次範疇包含著較低層次範疇的因素，也就是較低層次範疇在其中的再現，按照存在學上的等級秩序，每個較高存在層次的範疇正是以較低層次範疇的再現為基礎的。但這種「再現」並不影響較高存在層次內容的獨立性，較高層次只是受較低層次的「限制」，而不是由其所「規定」。任何較高存在層次對較低層次都只有部分的依賴性，較高層次的出現及其超越（區別）於較低層次的新的本質特徵和特殊特點，是由範疇的「更新」所決定的。因此可以說，沒有範疇的「更新」就沒有存在等級的高低差別，每個新層次的出現都包含著範疇的更新。例如，人的意向活動和主體選擇就不同於有機體的構造系統及其因果關係；在精神存在領域，範疇的更新就決定了精神層次由低到高的等級順序：思想的客觀性、由一般觀念力量而形成的個體聯繫性、個人自由和責任。
4．範疇更新在存在層次的等級秩序中往往同時與處於同一層次的許多範疇有關。由此形成了範疇在由低級向高級的延伸過程中連續與中斷的辯證統一，從而決定了存在層次由低級向高級演變過程中出現層次分界或「層次間隔」，也即是出現存在層次的等級秩序。1
以上列舉的幾點是哈特曼關於範疇關係及由此關係所表徵的存在層次關係的基本觀點。這些觀點在哈特曼看來具有重要的意義：
其一，揭示了形而上學在存在問題上的錯誤根源。從上面可以看到，高級範疇及存在層次對低級範疇及存在層次的依賴關係，不是呈現出簡單的線性關係，每個層次對別的層次都有其獨立性：較低層次是較高層次的基礎，但並不依賴於較高層次；較高層次以較低層次為基礎和支撐，又在內容與特徵上獨立於較低層次，這是依賴中的獨立性。企圖從某個原理推論出一切的形而上學所以是錯誤的，就在於弄錯了範疇及存在層次的依賴性與獨立性關係，犯了範疇越界的錯誤：想從最高層次的精神推論出一切的形而上學，顛倒了範疇及存在層次依賴性的自然方向，使較高（或最高）層次的範疇可以從上而下地支配較低層次的範疇，直到支配最基礎的物質範疇，這是將高級層次的獨特性套用到低級層次上；想從物質推論出一切的形而上學，雖然看到了範疇及存在層次依賴性的真實方向，但簡單的將這種依賴性看作是全部的而不是部分的，忽視了範疇更新和較高層次內容和特徵的獨立性。
其二，提出了理解世界統一性的新方法。舊存在學一般是以某種預先構想的觀念或物質存在為基礎，來理解世界的統一性問題。這是一種先驗的方法。哈特曼認為，範疇及存在層次的依賴性規律表明，世界不僅是一個由高低不同的存在層次組成的整體，而且具有十分確定的疊加形式。「既然世界是一個層次結構，所以其統一性在於其層次的聯結狀態而不在於別的什麼。如果成功地找出了層次聯繫的規律性，世界因這種規律而具有穩定性，那麼世界的統一性就只能作這樣的理解了。用這種方法很可能成功地在將層次彼此區分開來的深刻差別中揭示出它們不間斷的聯繫。」（原書第75頁）這是就是範疇分析的方法，也是一種經驗的方法。所以追問世界的統一性，就要研究存在層次是怎樣聯繫的。比如，各個層次在哪一點上是彼此依賴的、在哪一點上又是獨立的？二個相鄰接的不同層次是怎樣既相鄰接又彼此區分而存在的？有為各個存在層次所共有的基本特徵嗎？如果有，那麼在其中有達到世界統一狀態的各種不同層次的關聯性嗎？而將存在層次分開來的又是什麼？在兩個疊加的層次之間有互相支撐的關係嗎？等等。這些，都必須通過對實在世界內各層次相互關係的細緻分析才有可能弄清。哈特曼所進行的範疇分析，也就是為了弄清這些問題，把握世界的統一性。
其三，與此相聯繫，導致了一種新的文化人類學。按照範疇及存在層次的這種依賴性規律，人是一種有精神的生物，正因為如此，人比其他生物處於更優先的位置。但人不僅僅是精神生物，人在世界上的此在是以這世界的存在為前提的，沒有實在世界，人便不可能生存。精神作為高級存在層次，雖然超越於有機生命，具有自己特殊的內容和特徵，但仍然以有機生命為基礎，靠有機生命的力量生存。由於有機生命屬於物質世界，因而精神也間接由物質世界所承載。哈特曼批評新康德主義舊的文化人類學和生活哲學，認為它對精神世界估計過高，忽視了精神對有機界的依賴性。這同時也導致了對價值和意義問題的過高評價，實際上，實在世界中只有很少部分包含價值和意義之類倫理層次的東西，因為精神是實在世界的高級存在層次，而倫理又屬於精神中的較高層次。因此，在哈特曼看來，若不充分關注世界的層次結構和等級秩序，哲學冥思就會走向歧途，文化人類學就會失去存在根基。
同時，實在世界分層次的觀念也為新的文化人類學的重要內容——自由——奠立了存在學基礎。在哈特曼看來，範疇的自由是層層出現的較高層次範疇相對於較低層次範疇的自主性關係，範疇的更新決定了層次的變化與差異，當較高層次因範疇更新而超越較低層次並具有自身的限定內容時，便顯現了範疇的自由。可以說，範疇更新之處便是自由出現之時，但是範疇的依賴性規律又表明這種自由是受較低層次範疇的限制而非任意的。道德自由建立於範疇自由之上，意志自由也只是範疇自由的一個特例。非決定論沒有看到低層次範疇的基礎作用，違背了範疇依賴性的基本規律，目的決定論忽視了範疇不可能從高級層次向低級層次延伸、傳遞的情形，同樣違背了範疇依賴性規律，而因果決定論則沒有注意到範疇更新的作用，簡單地理解了範疇依賴性規律。
四 新存在學體系構勒
上面闡述的是涉及哈特曼新存在學基本特徵的主要內容，現在有必要對他的整個哲學概貌作一簡要勾勒。1
概括起來說,哈特曼的新存在學體系由下述內容構成:存在學、認識論、自然哲學、精神哲學、倫理學、美學和邏輯學。認識形而上學內容前面已有較詳細介紹,下面對其它內容作一些補充。
1． 存在哲學。
以上介紹了哈特曼對世界存在的層次及其結構所作的範疇分析理論。新存在學關於世界存在的理論還涉及存在的方式這個重要問題，對此，哈特曼是通過存在樣態問題的討論來回答的。存在層次和存在樣態兩方面構成了哈特曼存在學的基本內容。
哈特曼認為，實在世界的存在一般可以區分為「此在」（Dasein）2和「屬性存在」（Sosein），「實在的存在」（reales Sein）和「觀念的存在」（ideales Sein）二組狀態。此在與屬性存在既是對立的，又是不可分割的，二者的對立在存在學上看也是相對的，如樹枝的「此在」是樹的「屬性存在」，而樹的「此在」又是森林的「屬性存在」；觀念存在不是指主觀的和邏輯的東西，而是指超越時間的、永遠存在的東西，如本質、價值和數這樣的存在，它和實在存在不是等同關係而是包含關係。概括地說，一方面，觀念存在本身就包含著「此在」
全站熱搜
留言列表
