精神的蹤跡
——與德裡達一道解構海德格爾的「精神」
作者：朱 剛
文章來源：中國現象學網
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摘要：「精神」是西方思想與哲學的一個基本語詞。海德格爾在其思想歷程中對精神進行了多重解構。在《存在與時間》中，海氏一方面避免使用傳統的精神概念，另一方面又對它進行改寫，並用改寫後的精神指引Dasein的實際生存活動或時間性。在《校長就職演說》和《形而上學導論》中，海氏則視精神為世界和歷史的本原，並據此提出了他對於世界和歷史的理解。德裡達在其《論精神——海德格爾與問題》中對海氏整個的精神之思進行了梳理和解構。本文即是試圖在德裡達有關工作的基礎上對海氏的上述思想進行進一步的探討。
關鍵詞：精神|本原|世界|歷史|海德格爾
Abstract: 「Spirit」 is always a basic word of western thoughts and philosophy. In his career, Heidegger has deconstructed spirit in many times. In Being and Time, he voided spirit on one hand, and deconstructed it on the other hand. The deconstructed spirit indicated the existence of Dasein. In the Rectorship Address and the Introduction to Metaphysics, Heidegger proposed a thought that regards the spirit as the principle of the world and the history of world. Derrida’s of spirit is just a deconstruction of Heidegger’s thoughts of spirit. The main task of this paper is tries to discuss it under the ground of Derrida’s work.
Keywords: spirit, origin, world, history, Heidegger
朱剛，哲學博士，中山大學哲學系講師 510275
在西方傳統思想中，「精神」幾乎一直是最高的和最後的語詞，是一切價值的最終源泉。傳統哲學所追問的本原，[1]最終在黑格爾的絕對精神那裡達到其古典形態的頂峰，絕非偶然。所以若要從根本上解構西方哲學，最終必須要解構「精神」。本文即是想隨德裡達一道對海德格爾的有關「精神」之思進行梳理和解構。但限於篇幅，本文將僅限於考察海氏前期和中期的有關思想。
一、《存在與時間》中對於傳統精神概念的解構
在《存在與時間》中，海氏首先對「精神」這個詞抱以高度警惕。在他看來，「精神」與「主體、靈魂、意識……人格」等名稱一樣，都「稱謂著確定的、『可以成形的』現象領域」，而且人們在使用這些名稱的時候，「總彷彿無須乎詢問如此這般標明的存在者的存在」。[2]因此，即使人們把人之為人的本質規定為「精神」並由此把「精神」作為人類學研究的對象，但只要依然放任追問精神的存在問題，那麼在海氏看來，這種做法就依然完全錯失了Dasein的現象上的情形（《存在》54）。所以為了對Dasein進行生存論分析，海德格爾說，就要避免使用精神、意識、生命等這些名稱（《存在》54）。[3]而這也就意味著要把Dasein的生存論分析與對人的人類學、心理學和生物學的研究區分開：「人類學、心理學和生物學都不曾為我們自己所是的這種存在者的存在方式問題提供出意義明確的、在存在論上加以充分論證的答案」（《存在》59）。
所以德裡達說，在《存在與時間》中，每當人們在精神、靈魂、心靈這樣的系列中遇到「精神」這個詞，按照海德格爾的看法，人們在這裡就應當認識到一種漠不關心：不僅是對一般存在問題的漠不關心，而且是對我們所是的那種存在者的存在問題的漠不關心。[4]因此這個意義上的「精神」，正是海德格爾要極力避免和解構的。
但是，解構也已經是一種改寫。所以「精神」的被迴避、被加引號並不是簡單的棄置。它在被避免的同時已經被改寫為一個「索引詞」（德裡達語），索引著海德格爾自己所要言說之物。於是這裡就有一種——用德裡達的話說——「避免的經濟」：「伴隨著這個詞〔指精神——引者按〕，即使是在引號裡，某種精神之物……仍逃避了笛卡兒－黑格爾式的主體形而上學。『精神』一詞在引號裡仍命名的那種東西獲得了拯救。精神回來了。『精神』一詞開始重新成為可接受的了。引號的淨化把精神從其流俗的、非切身的、總之是拉丁－笛卡兒式的標記中解放出來」（《論精神》44）。但這如何可能？「精神」如何在被驅逐之後又被重新召回？德裡達說，這與Dasein的空間性和時間性相關（《論精神》44）。
前文說過，海德格爾堅決反對以「精神」來理解人所是的那種存在者的本質。這種存在者的本質是「生存」（Existenz）。而精神祇是現成存在。但是，在分析Dasein的空間性與其他廣延物的空間性的區別時，海德格爾卻重新召回精神：「一個廣延物的『空間性』與此在的空間性之間的區別不在於此在知道空間，……也不可把此在的空間性解釋為一種不完滿，彷彿由於『精神注定要聯繫於一個肉體』，生存就總免不了那種不完滿似的。毋寧說因為此在是『精神性的』（geistig），並且只因為這個，此在具有空間性的方式才可能是廣延物體本質上始終不可能具有的方式」（《存在》417）。於是我們看到，一方面，不能把Dasein的本質理解為「精神」；但另一方面，當海德格爾要對Dasein的空間性與其他廣延物的空間性進行區別的時候，又不得不求助於「精神」：「只因為Dasein是精神性的」，所以它具有空間的方式才不同於廣延物具有空間性的方式。海德格爾何以又不得不最終求助於精神？他現在所求助的精神還是他一開始要避免的形而上學意義上的精神嗎？
我們說過，精神是西方思想的核心語詞。也許當傳統形而上學把它理解為某種最高的、但仍是現成存在者的實體時，的確不適當地誤解了它。但在西方傳統思想語境中，它畢竟以某種方式指示著人之為人的本質。你可以以被壓迫的肉體或本能之名造它的反，但你卻無法完全繞過它。而且只要你不對它進行解構和變異，那麼即使你暫時打倒了它，它也仍會死而復生。這就是為什麼海德格爾開始懸置「精神」最終又召回精神、並且對精神進行改寫和解構的原因。所以我們會發現，這個被海德格爾重新召回的精神已不再是傳統形而上學意義上的精神，那個與肉體對立、隸屬於主體形而上學範疇因而曾被海德格爾極力避免的精神。它是已經被打了引號的精神，被解構了的精神，被重新書寫和變異了的精神。一如德裡達所說：它雖然不再被拒絕，被避免，「但只是在被解構的意義上被使用，以便指示出某種與它相似的他物，精神似乎是這個他物的形而上學的鬼魂，是另一個精神的精神」。因此，「精神」，這個「笛卡兒式的形而上學詞彙，就變成了一個指號、一個索引，它指示著某種超越於自身之外的東西」（《論精神》45）。這種東西是「什麼」呢，如果能這麼問的話？當然，它首先不可能再是傳統話語稱之為「精神」的東西；但是，德裡達說，在任何情況下，它也都不可能是那種被認為與精神相反的東西：比如空間性的事物、外部、身體、無生命之物等等（《論精神》45）。於是我們看到，傳統的「精神」概念在這裡就被賦予了新的含義：它成了一個索引詞，指示著某種既非傳統哲學所理解的精神也非其對立面的「事物」。這種事物比傳統的「精神」及其對立面以及它們的對立本身都更原本。若大膽地作一推論，則不妨說它就是海德格爾自己要以「牽掛」或「操心」（Sorge）之名所要稱呼的那回事，亦即Dasein的生存活動本身。因為海德格爾曾經說過：「此在之為空間性的，只因為它能作為操心此在，而操心的意義是實際沉淪著的生存活動」（《存在》417）。
精神不僅原本就是空間性的，而且也是時間性的。或者更嚴格地說，在海氏看來，因為精神首先是時間性的，它才是空間性的：時間性為空間性奠基。但是在討論精神之時間性的時候，海德格爾再一次對傳統的精神概念、尤其是黑格爾的精神概念進行了改寫或解構。
這裡涉及到的是《存在與時間》的第82節。在這一節中，海德格爾集中討論和解構了黑格爾關於時間與精神之關係的看法。在黑格爾那裡，精神自在地並不在時間中，它是為了實現自身的概念而「落入」時間：因為精神與時間都具有否定之否定的形式結構。這種落入意味著精神高於時間，並且與時間對立。一如海德格爾所說，黑格爾的時間總已經是在全然敉平了的世界時間的意義上得到理解，因而是作為一種現成的東西與精神相對立（《存在》491）。所以在黑格爾那裡，精神與時間之間的這種親緣關係只是「形式存在論的和形式確證的最空洞的抽像」（《存在》491）。而且在這種親緣關係中，精神是主導、本原。它握有最後和最高的權能。它最終要消滅時間，而且唯有消滅時間才能真正實現自身。時間只是精神達到自身確定性的一個環節、一個舞台。但如果從海德格爾的Dasein的生存論分析出發，那麼真正的本原之物，就不再是黑格爾的精神，而恰恰是生存論意義上的時間性。但如果我們隨著海德格爾繼續對精神進行改寫，將它改寫為「時間的源始到時」，那麼這個意義上的精神則依然是那本原之物，只是不再作為「首先」高高在上而與時間相對立「然後」才「落入」時間的黑格爾式的精神，而是「作為時間的源始到時而生存」（《存在》492）、作為源始而本真的時間性的精神。但這樣一來，黑格爾的「精神落入時間」在生存論上就被解構為：「實際生存作為沉淪的生存，從源始而本真的時間性『淪落』」（《存在》492）。於是依然有一種「淪落」，但不再是從精神跌入時間，而是「從一種時間到另一種時間」（《論精神》51）。「『精神』不落入時間」（《存在》492），因為「精神」就是時間。於是德裡達就能這樣說道：「在引號（指上引海德格爾那句話中加在『精神』這個詞上的引號——引者按）後面或在引號裡面，精神祇是時間，而非其他。精神回到時間，回到時間化的運作」（《論精神》51）。
一方面迴避著，另一方面又使用著——這就是《存在與時間》對於精神的解構姿態。經歷這種解構後的「精神」已不再是傳統形而上學的無時間、無空間然而才落入時－空或世－界的本原－主體，它自身就已是源始的空間性和時間性，自身就已具有了世－界。但畢竟，精神在這裡仍只是避免中的使用。世界之為精神的世界也沒有得到直接的宣佈。
二、作為世界之本原的精神
但在1933年的《德國大學的自我確證》（海德格爾就任弗萊堡大學校長的就職演說，下簡稱《演說》）中，情況發生了巨大的變化。這時精神不再被迴避，加在「精神」上的引號也終於去掉。德裡達甚至說，校長就職典禮成了慶祝引號退場、精神出場的莊嚴儀式（《論精神》54）。
海德格爾在演說一開頭就給我們描述了一個以精神作為領導的前進行列：「承擔校長之職，就有義務對於這座高校進行精神的領導。作為追隨者的教師和學生，惟有真正並且共同扎根於德國大學的本質，才能甦醒過來，獲得力量。然而，只有當追隨者的領導者首先並且時刻追隨那個不可動搖的精神使命時，德國大學的本質才能獲得屬己的清晰、等級和力量，也正是這項精神使命給德國民族的命運打下這個民族的歷史烙印」。[5]顯然，在這個行列中，走在最前面的正是精神——以「精神使命」（geistig Auftrag）的名義。所以，既不是校長，也不是元首，而是精神才是真正的「領袖」——引導者。然而，這究竟是一種怎樣的精神？何以它才是真正的領袖？關於此種精神，海德格爾在演說中寫道：
「如果我們希望在追問著的和敞開著的、於存在者整體之不確定性的中心堅守的意義上意求科學的本質，那麼這種意求本質的意志就會為我們的民族創造其最內在、最極端危險的世界，也就是它的真正的精神（geistige）世界。因為『精神』（Geist）既不是空空如也的機智，也不是無拘無束的詼諧；又不是無窮無盡的知性剖析，更不是什麼世界理性；相反，精神是向著在的本質的、原始地定調了的、認知著的決斷。一個民族的精神世界決非一種文化的上層建築，更不是實用知識和價值的武庫；相反，精神世界是在最深處捍衛一個民族的大地與血液力量的權能，是最內在地激起和最廣泛地震撼一個民族之此在的權能。只有一個精神世界才能保證我們民族的偉大。所以這個精神世界要求：在追求偉大的意志和聽任墮落之間進行的永久決斷，必將成為我們民族踏上未來歷史征程的法則」（《演說》14）。
這是海德格爾對於精神的一段集中論述。在此海德格爾將精神與世界本質地聯繫在一起：真正的世界乃是「精神的世界」，因為「精神是向著在的本質的、原始地定調了的、認知著的決斷」。何謂決斷？決斷，Entschlossenheit：「去掉」（ent-）「鎖閉」（Schlossenheit），或把「鎖閉狀態」「展開」。從《存在與時間》以來，「決斷」就是Dasein從沉淪中甦醒而展開本真生存的關鍵一步。現在，「決斷」的權能被賦予給精神：「精神是向著在的本質的決斷」，使存在之本質從其鎖閉狀態中開展出來，使其真正在起來。而且這種對存在之本質的決斷、展開，又是以「原始地定調」的方式（ursprunglich gestimmte），亦即「與本原之音調相一致」（s』accorde au ton de l』origine）的方式。所以，「精神世界」就「決非一種文化的上層建築」，而是更本源之「物」：它是「至深」（tiefsten）、「至內」（innersten）、「至廣」（weitesten）的權能：「在最深處捍衛一個民族的大地與血液力量的權能，最深沉地激起和最廣泛地震撼一個民族之此在的權能」。此在必須要靠精神來激起和震醒。在這裡我們看到了從《存在與時間》到《演說》的某種變化：首先，在《存在與時間》中，「精神」被改寫為一個「索引詞」，所指的是Dasein的本真而源始的時間性（生存），精神祇是這種時間性的一種曖昧的表達。但在這裡，精神似乎又重新成了某種比Dasein更本原的權能，成了那使此在本真地在起來的決斷本身。其次，在《存在與時間》中，世界首先是Dasein的世界；但在《演說》中，世界首先是精神的世界，一個不帶引號的精神的世界。精神成了世界的本原、根據。
這一點在兩年後的《形而上學導論》中獲得了更明確的表述。
在《導論》中海德格爾寫道：「我們曾說過，在地球上並環繞著地球，正發生著一種世界的沒落。……在我們說世界的沒落時，世界指的是什麼？世界總是精神的（geistig）世界。動物沒有世界，……世界的沒落就是對精神的權力的一種剝奪，就是精神的消散、衰竭，就是排除和誤解精神」。[6]世界總是精神的世界，世界的沒落就是對精神權力的剝奪。可見，世界之為世界，就在於有一種作為權力或權能（Macht）的精神灌注其中。一旦此精神被剝奪，或消散、衰竭，世界也就開始沒落。所以唯有精神才能使存在者在得有力，在得深刻：「精神是對在者整體本身的權能的授予。精神在哪裡主宰著，在者本身在哪裡隨時總是在得更深刻」（《導論》49）。顯然，這個意義上的精神，已經是世界的「承載者和統治者」，已經是「第一者」和「最後者」（《導論》47）。換言之，也就是世界之為世界的最後的根據與本原。在它之前與在它之後別無其他。同樣顯然的，這個意義上的精神，就既不可能是智能，也不可能是服務於其他目的的工具，也不再是文化以及上述這些的各種變種。所有這些在海德格爾眼裡都已經是對於精神的誤解（《導論》46－49）。
但世界之為世－界，必然總已經處於時間中了，因此也必然要展開為歷史。即使世界是作為「精神的世界」，也必如是。不要說在黑格爾那裡，精神必定要落入時間；就是在海德格爾自己這裡，精神也已經首先是時間並從而是歷史了。然而，海德格爾又是如何在精神「與」歷史的關係中重新書寫精神？
三、精神與歷史的本原－目的論結構
德裡達在《論精神，海德格爾與問題》中曾為我們勾勒了海德格爾思想中的四條由精神聚攏在一起的引導性線索（《論精神》24）。其中的第四條線索就是關於歷史的「隱秘的目的論或敘事秩序（l』ordre narratif）」或「關於時代性（l』epochalite）的思想」（《論精神》29）。歷史如何具有一種「隱秘的目的論」？我們又如何獲得一種關於歷史的「敘事秩序」？在海德格爾這裡，至少在1930年代初的海德格爾思想中，最終或者首先，都是由於精神，或者說，根據精神。不是別的，恰恰是精神使歷史——或隱或顯地——具有了一個最終目的（telos），從而也使我們獲得了一個對於歷史進行敘事的秩序和原則。精神為時代性和歷史性奠基。一如世界總是精神的世界，歷史也總是精神的歷史。在1933年前後，這幾乎成了海德格爾的一個基本思想。
在《演說》中，海德格爾經常將形容詞geistig（精神的）和geschichtlich（歷史性的）聯繫在一起：用geistig-geschichtlich（精神的－歷史性的）來刻劃我們所是的Dasein（《演說》11），用geschichtlich-geistig（歷史性的－精神的）來刻劃世界和民族（《演說》19），等等。精神－歷史－世界－人或Dasein，在這裡幾乎是四位一體。這四位一體的關係一直持續到兩年後的《導論》中。但是，在這四重奏中，四者的地位並不平等。其中，精神是根據、本原，是主詞、真理，是最初的引導者。世界、歷史、人，只有憑借精神、根據精神並從精神而來，才能在得深刻，在得有力，才能成其本質。反之，一旦精神被剝奪，就是世界的衰敗、沒落，就是歷史的暗夜，就是人的沉淪。無論如何，「精神性－歷史性的」之間的那條連字符乃是本質性的「聯結」，它不可還原。它意味著精神必須展開為歷史，歷史必定奠基於精神。精神構成了歷史的主體、開端和目的。對於歷史的「敘事」，必須要遵循精神的「命令/秩序」。
如果說這一點在《演說》中還只是得到暗示（在那裡海德格爾還只是要求意求其自己使命的德意志民族要聽從和追隨精神，作為引導者的精神）（《論精神》70－72），那麼在兩年後的《導論》中，精神之為世界歷史的根據或本原便得到進一步的明確，以至於德裡達說，至少是在表面上，《導論》開始標誌一種相對於《演說》來說的政治退卻。[7]因為在《導論》中，海德格爾明確提出了一種以精神為判據的地緣政治學。按照這種地緣政治學，俄國與美國被海德格爾等量齊觀：「這兩個國家在形而上學上是相同的，也就是說，它們的世界特徵和它們與精神的關係是相同的」（《導論》45）。這種相同就在於：在它們那裡，精神力量都遭到了剝奪和曲解。顯然，如德裡達所說，這種判斷的所有的資源、參數都重新回溯到精神，回溯到精神的歷史性：世界是精神性的，墜落或沉淪是精神性的，力量也是精神性的（《論精神》72），甚至連地緣也是精神性的。歐洲、俄國和美國，這些不同的地緣國家，只是代表了精神的不同層次。於是，地緣政治學，實質上成了精神地理學，成了一種「精神的世界政治學」（《論精神》73）。
由於世界本質上是精神的世界，所以世界的沒落，實質上——在海德格爾看來——也就是精神的沉淪。但是在這種世界沉淪中，海德格爾卻賦予了德意志民族以一種特殊的地位。在《演說》中，海德格爾就一再聲稱德國民族是歷史性的此在。在《導論》中，海德格爾再一次稱「我們這個民族」處於「西方中心」，並將承擔起防止世界沉淪的危險（《導論》50）。在海德格爾眼中，似乎，德意志民族是一切民族中最具有精神性的民族；與此相應，德語也似乎是一切語言中最富精神性的語言，以至於他後期一度認為，德語的Geist（精神）根本就是其他語言（無論是spirit、esprit還是spiritus）無法翻譯的（《論精神》163－164）。
不難看出，在海德格爾的這種精神－世界－歷史的結構中隱約迴盪著黑格爾的思想的回聲。在黑格爾那裡，世界歷史便是「『精神』在時間裡的發展」。[8]而且這種發展乃是「從『東方』到『西方』，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點」。[9]在黑格爾這裡，絕對精神乃是世界歷史的根據和目的，是對世界歷史進行敘事、編排的原則和秩序。在這種敘事編排中，不同的文明、國家、歷史階段，分別被置於絕對精神的不同發展階段上。
對於歷史的這樣一種顯白的本原－目的論，以精神為原則的顯白的歷史敘事，與海德格爾的隱蔽的本原－目的論，以精神為原則的隱蔽的歷史敘事，有本質不同嗎？似乎並沒有。這一點在海德格爾自己的話中也能得到暗示。他在談及俄國和美國對精神力量的剝奪時，一度把這種剝奪追溯至十九世紀上半葉的「所謂的『德國唯心主義的破處』」，而他認為，這一「破產」的說法「簡直就像一個防護罩，在它的下面，那已經開始展現出來的精神萎靡，那精神力量的潰散，那對根基的一切原始追問被拒及其後果都統統被遮蓋和藏匿起來。實際上，並不是什麼德國唯心主義的破產，而是那個時代已經開始喪失其強大的生命力。結果不再能保持那一精神世界的偉大、寬廣和原始性。也就是說，不再能真正實現那一精神世界」（《導論》45－46）。既然十九世紀唯心主義破產的實質乃是海德格爾式的精神的剝奪，那麼反過來說，海德格爾的精神－世界－歷史觀，實質上也就是十九世紀的德國唯心論而且尤其是黑格爾的植基於絕對精神的世界歷史哲學的復歸。懸置它們具體內容上的差異，可以發現它們的歷史哲學都具有一種共同的本原－目的論結構，而構成這個結構的原則、中心、根據者，就是精神。此精神把一切聚集為一。在它的世界－歷史中，既沒有不可還原的它者，也沒有不可彌合的差異，即使有最終也要被消滅和同化。這個唯一的精神決定了世界歷史的敘事秩序，根據它自身的實現等級給不同的地緣國家賦予不同的歷史性－時代性。在它們的世界歷史敘事中，世界歷史似乎都開端於古希臘，而終結於德意志。當然，它們的現代傳人則認為是終結於美利堅。
海德格爾此時關於精神之思，似乎從他的《存在與時間》階段退到了傳統形而上學的精神之思傳統。但是這畢竟只是一個暫時的曲折。因為後期的海德格爾，對於他中期的這種精神之思，乃至對於整個西方傳統的精神概念，都進行了更為徹底的解構。但關於這一點，我們只能留待他處討論了。
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[1] 在筆者看來，西方哲學的基本問題就是對本原的追問。見朱剛：「德裡達對形而上學本原觀的解構及其倫理意義」，載《中國現象學與哲學評論》第七輯，上海譯文出版社，2005年。
[2] 海德格爾：《存在與時間》（Sein und Zeit），陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，三聯書店，1999年，第54頁。下引該書引文皆與文中夾注，書名簡稱《存在》，並給出中譯本頁碼。
[3] 見《存在與時間》第10節。需指出，這裡不可能具體分析精神與意識、靈魂、生命之間的關係——這畢竟不是本文的主旨，而且關於它們的含義的爭論也從來沒有停止。不過我們仍可簡略指出：生命是一切有生之物（無論是植物、動物還是人）的共有原則，它是生物學的對象；意識和靈魂則是生命進化到一定程度而產生的更高一級的現象，它可能不獨為人所具有，對於它的研究構成了心理學；而精神，在西方思想裡面則一般被認為是為人所獨有的一種更高的原則，它總是與人的本質和人格相聯（在這個意義上，精神已經與人的超越性或神性本質相關。「精神」概念在西方思想語境中總有它的神學背景）。它構成了當時流行的哲學人類學、人格主義、生命哲學或精神科學的主要研究對象。當然，在黑格爾的語境中，精神意味著最後的本原與根據。
[4] Derrida: De l』esprit, Heidegger et question,（下簡稱《論精神》）Galilee, 1987，第38頁。下引該書文獻皆用文中注，給出法文版頁碼。
[5] Heidegger: Die Selbst Behauptung der Deutschen Universitat, Das Rektorat 1933/1934, 第9頁，譯文參考吳增定、林國榮譯文（http://philo.ruc.edu.cn/pol04/edu/p_edu/popular/200407/470.html），下同。下引該文皆用文中注，簡稱《演說》，給出德文版頁碼。
[6] 海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，商務印書館，1996年，第45頁，譯文稍有改動。參見：Heidegger: Einfuhrung in die Metaphysik,Tubingen: Niemeyer, 1987, 第34頁。下引該書引文皆用文中注，簡稱《導論》，給出中譯本頁碼。
[7] 德裡達：De l』esprit, Heidegger et la question，第72。但這與其說是退卻，不如說把隱藏在《演說》中的思想進一步展開。
[8] 黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第75頁。
[9] 同上書，第110頁。
——與德裡達一道解構海德格爾的「精神」
作者：朱 剛
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摘要：「精神」是西方思想與哲學的一個基本語詞。海德格爾在其思想歷程中對精神進行了多重解構。在《存在與時間》中，海氏一方面避免使用傳統的精神概念，另一方面又對它進行改寫，並用改寫後的精神指引Dasein的實際生存活動或時間性。在《校長就職演說》和《形而上學導論》中，海氏則視精神為世界和歷史的本原，並據此提出了他對於世界和歷史的理解。德裡達在其《論精神——海德格爾與問題》中對海氏整個的精神之思進行了梳理和解構。本文即是試圖在德裡達有關工作的基礎上對海氏的上述思想進行進一步的探討。
關鍵詞：精神|本原|世界|歷史|海德格爾
Abstract: 「Spirit」 is always a basic word of western thoughts and philosophy. In his career, Heidegger has deconstructed spirit in many times. In Being and Time, he voided spirit on one hand, and deconstructed it on the other hand. The deconstructed spirit indicated the existence of Dasein. In the Rectorship Address and the Introduction to Metaphysics, Heidegger proposed a thought that regards the spirit as the principle of the world and the history of world. Derrida’s of spirit is just a deconstruction of Heidegger’s thoughts of spirit. The main task of this paper is tries to discuss it under the ground of Derrida’s work.
Keywords: spirit, origin, world, history, Heidegger
朱剛，哲學博士，中山大學哲學系講師 510275
在西方傳統思想中，「精神」幾乎一直是最高的和最後的語詞，是一切價值的最終源泉。傳統哲學所追問的本原，[1]最終在黑格爾的絕對精神那裡達到其古典形態的頂峰，絕非偶然。所以若要從根本上解構西方哲學，最終必須要解構「精神」。本文即是想隨德裡達一道對海德格爾的有關「精神」之思進行梳理和解構。但限於篇幅，本文將僅限於考察海氏前期和中期的有關思想。
一、《存在與時間》中對於傳統精神概念的解構
在《存在與時間》中，海氏首先對「精神」這個詞抱以高度警惕。在他看來，「精神」與「主體、靈魂、意識……人格」等名稱一樣，都「稱謂著確定的、『可以成形的』現象領域」，而且人們在使用這些名稱的時候，「總彷彿無須乎詢問如此這般標明的存在者的存在」。[2]因此，即使人們把人之為人的本質規定為「精神」並由此把「精神」作為人類學研究的對象，但只要依然放任追問精神的存在問題，那麼在海氏看來，這種做法就依然完全錯失了Dasein的現象上的情形（《存在》54）。所以為了對Dasein進行生存論分析，海德格爾說，就要避免使用精神、意識、生命等這些名稱（《存在》54）。[3]而這也就意味著要把Dasein的生存論分析與對人的人類學、心理學和生物學的研究區分開：「人類學、心理學和生物學都不曾為我們自己所是的這種存在者的存在方式問題提供出意義明確的、在存在論上加以充分論證的答案」（《存在》59）。
所以德裡達說，在《存在與時間》中，每當人們在精神、靈魂、心靈這樣的系列中遇到「精神」這個詞，按照海德格爾的看法，人們在這裡就應當認識到一種漠不關心：不僅是對一般存在問題的漠不關心，而且是對我們所是的那種存在者的存在問題的漠不關心。[4]因此這個意義上的「精神」，正是海德格爾要極力避免和解構的。
但是，解構也已經是一種改寫。所以「精神」的被迴避、被加引號並不是簡單的棄置。它在被避免的同時已經被改寫為一個「索引詞」（德裡達語），索引著海德格爾自己所要言說之物。於是這裡就有一種——用德裡達的話說——「避免的經濟」：「伴隨著這個詞〔指精神——引者按〕，即使是在引號裡，某種精神之物……仍逃避了笛卡兒－黑格爾式的主體形而上學。『精神』一詞在引號裡仍命名的那種東西獲得了拯救。精神回來了。『精神』一詞開始重新成為可接受的了。引號的淨化把精神從其流俗的、非切身的、總之是拉丁－笛卡兒式的標記中解放出來」（《論精神》44）。但這如何可能？「精神」如何在被驅逐之後又被重新召回？德裡達說，這與Dasein的空間性和時間性相關（《論精神》44）。
前文說過，海德格爾堅決反對以「精神」來理解人所是的那種存在者的本質。這種存在者的本質是「生存」（Existenz）。而精神祇是現成存在。但是，在分析Dasein的空間性與其他廣延物的空間性的區別時，海德格爾卻重新召回精神：「一個廣延物的『空間性』與此在的空間性之間的區別不在於此在知道空間，……也不可把此在的空間性解釋為一種不完滿，彷彿由於『精神注定要聯繫於一個肉體』，生存就總免不了那種不完滿似的。毋寧說因為此在是『精神性的』（geistig），並且只因為這個，此在具有空間性的方式才可能是廣延物體本質上始終不可能具有的方式」（《存在》417）。於是我們看到，一方面，不能把Dasein的本質理解為「精神」；但另一方面，當海德格爾要對Dasein的空間性與其他廣延物的空間性進行區別的時候，又不得不求助於「精神」：「只因為Dasein是精神性的」，所以它具有空間的方式才不同於廣延物具有空間性的方式。海德格爾何以又不得不最終求助於精神？他現在所求助的精神還是他一開始要避免的形而上學意義上的精神嗎？
我們說過，精神是西方思想的核心語詞。也許當傳統形而上學把它理解為某種最高的、但仍是現成存在者的實體時，的確不適當地誤解了它。但在西方傳統思想語境中，它畢竟以某種方式指示著人之為人的本質。你可以以被壓迫的肉體或本能之名造它的反，但你卻無法完全繞過它。而且只要你不對它進行解構和變異，那麼即使你暫時打倒了它，它也仍會死而復生。這就是為什麼海德格爾開始懸置「精神」最終又召回精神、並且對精神進行改寫和解構的原因。所以我們會發現，這個被海德格爾重新召回的精神已不再是傳統形而上學意義上的精神，那個與肉體對立、隸屬於主體形而上學範疇因而曾被海德格爾極力避免的精神。它是已經被打了引號的精神，被解構了的精神，被重新書寫和變異了的精神。一如德裡達所說：它雖然不再被拒絕，被避免，「但只是在被解構的意義上被使用，以便指示出某種與它相似的他物，精神似乎是這個他物的形而上學的鬼魂，是另一個精神的精神」。因此，「精神」，這個「笛卡兒式的形而上學詞彙，就變成了一個指號、一個索引，它指示著某種超越於自身之外的東西」（《論精神》45）。這種東西是「什麼」呢，如果能這麼問的話？當然，它首先不可能再是傳統話語稱之為「精神」的東西；但是，德裡達說，在任何情況下，它也都不可能是那種被認為與精神相反的東西：比如空間性的事物、外部、身體、無生命之物等等（《論精神》45）。於是我們看到，傳統的「精神」概念在這裡就被賦予了新的含義：它成了一個索引詞，指示著某種既非傳統哲學所理解的精神也非其對立面的「事物」。這種事物比傳統的「精神」及其對立面以及它們的對立本身都更原本。若大膽地作一推論，則不妨說它就是海德格爾自己要以「牽掛」或「操心」（Sorge）之名所要稱呼的那回事，亦即Dasein的生存活動本身。因為海德格爾曾經說過：「此在之為空間性的，只因為它能作為操心此在，而操心的意義是實際沉淪著的生存活動」（《存在》417）。
精神不僅原本就是空間性的，而且也是時間性的。或者更嚴格地說，在海氏看來，因為精神首先是時間性的，它才是空間性的：時間性為空間性奠基。但是在討論精神之時間性的時候，海德格爾再一次對傳統的精神概念、尤其是黑格爾的精神概念進行了改寫或解構。
這裡涉及到的是《存在與時間》的第82節。在這一節中，海德格爾集中討論和解構了黑格爾關於時間與精神之關係的看法。在黑格爾那裡，精神自在地並不在時間中，它是為了實現自身的概念而「落入」時間：因為精神與時間都具有否定之否定的形式結構。這種落入意味著精神高於時間，並且與時間對立。一如海德格爾所說，黑格爾的時間總已經是在全然敉平了的世界時間的意義上得到理解，因而是作為一種現成的東西與精神相對立（《存在》491）。所以在黑格爾那裡，精神與時間之間的這種親緣關係只是「形式存在論的和形式確證的最空洞的抽像」（《存在》491）。而且在這種親緣關係中，精神是主導、本原。它握有最後和最高的權能。它最終要消滅時間，而且唯有消滅時間才能真正實現自身。時間只是精神達到自身確定性的一個環節、一個舞台。但如果從海德格爾的Dasein的生存論分析出發，那麼真正的本原之物，就不再是黑格爾的精神，而恰恰是生存論意義上的時間性。但如果我們隨著海德格爾繼續對精神進行改寫，將它改寫為「時間的源始到時」，那麼這個意義上的精神則依然是那本原之物，只是不再作為「首先」高高在上而與時間相對立「然後」才「落入」時間的黑格爾式的精神，而是「作為時間的源始到時而生存」（《存在》492）、作為源始而本真的時間性的精神。但這樣一來，黑格爾的「精神落入時間」在生存論上就被解構為：「實際生存作為沉淪的生存，從源始而本真的時間性『淪落』」（《存在》492）。於是依然有一種「淪落」，但不再是從精神跌入時間，而是「從一種時間到另一種時間」（《論精神》51）。「『精神』不落入時間」（《存在》492），因為「精神」就是時間。於是德裡達就能這樣說道：「在引號（指上引海德格爾那句話中加在『精神』這個詞上的引號——引者按）後面或在引號裡面，精神祇是時間，而非其他。精神回到時間，回到時間化的運作」（《論精神》51）。
一方面迴避著，另一方面又使用著——這就是《存在與時間》對於精神的解構姿態。經歷這種解構後的「精神」已不再是傳統形而上學的無時間、無空間然而才落入時－空或世－界的本原－主體，它自身就已是源始的空間性和時間性，自身就已具有了世－界。但畢竟，精神在這裡仍只是避免中的使用。世界之為精神的世界也沒有得到直接的宣佈。
二、作為世界之本原的精神
但在1933年的《德國大學的自我確證》（海德格爾就任弗萊堡大學校長的就職演說，下簡稱《演說》）中，情況發生了巨大的變化。這時精神不再被迴避，加在「精神」上的引號也終於去掉。德裡達甚至說，校長就職典禮成了慶祝引號退場、精神出場的莊嚴儀式（《論精神》54）。
海德格爾在演說一開頭就給我們描述了一個以精神作為領導的前進行列：「承擔校長之職，就有義務對於這座高校進行精神的領導。作為追隨者的教師和學生，惟有真正並且共同扎根於德國大學的本質，才能甦醒過來，獲得力量。然而，只有當追隨者的領導者首先並且時刻追隨那個不可動搖的精神使命時，德國大學的本質才能獲得屬己的清晰、等級和力量，也正是這項精神使命給德國民族的命運打下這個民族的歷史烙印」。[5]顯然，在這個行列中，走在最前面的正是精神——以「精神使命」（geistig Auftrag）的名義。所以，既不是校長，也不是元首，而是精神才是真正的「領袖」——引導者。然而，這究竟是一種怎樣的精神？何以它才是真正的領袖？關於此種精神，海德格爾在演說中寫道：
「如果我們希望在追問著的和敞開著的、於存在者整體之不確定性的中心堅守的意義上意求科學的本質，那麼這種意求本質的意志就會為我們的民族創造其最內在、最極端危險的世界，也就是它的真正的精神（geistige）世界。因為『精神』（Geist）既不是空空如也的機智，也不是無拘無束的詼諧；又不是無窮無盡的知性剖析，更不是什麼世界理性；相反，精神是向著在的本質的、原始地定調了的、認知著的決斷。一個民族的精神世界決非一種文化的上層建築，更不是實用知識和價值的武庫；相反，精神世界是在最深處捍衛一個民族的大地與血液力量的權能，是最內在地激起和最廣泛地震撼一個民族之此在的權能。只有一個精神世界才能保證我們民族的偉大。所以這個精神世界要求：在追求偉大的意志和聽任墮落之間進行的永久決斷，必將成為我們民族踏上未來歷史征程的法則」（《演說》14）。
這是海德格爾對於精神的一段集中論述。在此海德格爾將精神與世界本質地聯繫在一起：真正的世界乃是「精神的世界」，因為「精神是向著在的本質的、原始地定調了的、認知著的決斷」。何謂決斷？決斷，Entschlossenheit：「去掉」（ent-）「鎖閉」（Schlossenheit），或把「鎖閉狀態」「展開」。從《存在與時間》以來，「決斷」就是Dasein從沉淪中甦醒而展開本真生存的關鍵一步。現在，「決斷」的權能被賦予給精神：「精神是向著在的本質的決斷」，使存在之本質從其鎖閉狀態中開展出來，使其真正在起來。而且這種對存在之本質的決斷、展開，又是以「原始地定調」的方式（ursprunglich gestimmte），亦即「與本原之音調相一致」（s』accorde au ton de l』origine）的方式。所以，「精神世界」就「決非一種文化的上層建築」，而是更本源之「物」：它是「至深」（tiefsten）、「至內」（innersten）、「至廣」（weitesten）的權能：「在最深處捍衛一個民族的大地與血液力量的權能，最深沉地激起和最廣泛地震撼一個民族之此在的權能」。此在必須要靠精神來激起和震醒。在這裡我們看到了從《存在與時間》到《演說》的某種變化：首先，在《存在與時間》中，「精神」被改寫為一個「索引詞」，所指的是Dasein的本真而源始的時間性（生存），精神祇是這種時間性的一種曖昧的表達。但在這裡，精神似乎又重新成了某種比Dasein更本原的權能，成了那使此在本真地在起來的決斷本身。其次，在《存在與時間》中，世界首先是Dasein的世界；但在《演說》中，世界首先是精神的世界，一個不帶引號的精神的世界。精神成了世界的本原、根據。
這一點在兩年後的《形而上學導論》中獲得了更明確的表述。
在《導論》中海德格爾寫道：「我們曾說過，在地球上並環繞著地球，正發生著一種世界的沒落。……在我們說世界的沒落時，世界指的是什麼？世界總是精神的（geistig）世界。動物沒有世界，……世界的沒落就是對精神的權力的一種剝奪，就是精神的消散、衰竭，就是排除和誤解精神」。[6]世界總是精神的世界，世界的沒落就是對精神權力的剝奪。可見，世界之為世界，就在於有一種作為權力或權能（Macht）的精神灌注其中。一旦此精神被剝奪，或消散、衰竭，世界也就開始沒落。所以唯有精神才能使存在者在得有力，在得深刻：「精神是對在者整體本身的權能的授予。精神在哪裡主宰著，在者本身在哪裡隨時總是在得更深刻」（《導論》49）。顯然，這個意義上的精神，已經是世界的「承載者和統治者」，已經是「第一者」和「最後者」（《導論》47）。換言之，也就是世界之為世界的最後的根據與本原。在它之前與在它之後別無其他。同樣顯然的，這個意義上的精神，就既不可能是智能，也不可能是服務於其他目的的工具，也不再是文化以及上述這些的各種變種。所有這些在海德格爾眼裡都已經是對於精神的誤解（《導論》46－49）。
但世界之為世－界，必然總已經處於時間中了，因此也必然要展開為歷史。即使世界是作為「精神的世界」，也必如是。不要說在黑格爾那裡，精神必定要落入時間；就是在海德格爾自己這裡，精神也已經首先是時間並從而是歷史了。然而，海德格爾又是如何在精神「與」歷史的關係中重新書寫精神？
三、精神與歷史的本原－目的論結構
德裡達在《論精神，海德格爾與問題》中曾為我們勾勒了海德格爾思想中的四條由精神聚攏在一起的引導性線索（《論精神》24）。其中的第四條線索就是關於歷史的「隱秘的目的論或敘事秩序（l』ordre narratif）」或「關於時代性（l』epochalite）的思想」（《論精神》29）。歷史如何具有一種「隱秘的目的論」？我們又如何獲得一種關於歷史的「敘事秩序」？在海德格爾這裡，至少在1930年代初的海德格爾思想中，最終或者首先，都是由於精神，或者說，根據精神。不是別的，恰恰是精神使歷史——或隱或顯地——具有了一個最終目的（telos），從而也使我們獲得了一個對於歷史進行敘事的秩序和原則。精神為時代性和歷史性奠基。一如世界總是精神的世界，歷史也總是精神的歷史。在1933年前後，這幾乎成了海德格爾的一個基本思想。
在《演說》中，海德格爾經常將形容詞geistig（精神的）和geschichtlich（歷史性的）聯繫在一起：用geistig-geschichtlich（精神的－歷史性的）來刻劃我們所是的Dasein（《演說》11），用geschichtlich-geistig（歷史性的－精神的）來刻劃世界和民族（《演說》19），等等。精神－歷史－世界－人或Dasein，在這裡幾乎是四位一體。這四位一體的關係一直持續到兩年後的《導論》中。但是，在這四重奏中，四者的地位並不平等。其中，精神是根據、本原，是主詞、真理，是最初的引導者。世界、歷史、人，只有憑借精神、根據精神並從精神而來，才能在得深刻，在得有力，才能成其本質。反之，一旦精神被剝奪，就是世界的衰敗、沒落，就是歷史的暗夜，就是人的沉淪。無論如何，「精神性－歷史性的」之間的那條連字符乃是本質性的「聯結」，它不可還原。它意味著精神必須展開為歷史，歷史必定奠基於精神。精神構成了歷史的主體、開端和目的。對於歷史的「敘事」，必須要遵循精神的「命令/秩序」。
如果說這一點在《演說》中還只是得到暗示（在那裡海德格爾還只是要求意求其自己使命的德意志民族要聽從和追隨精神，作為引導者的精神）（《論精神》70－72），那麼在兩年後的《導論》中，精神之為世界歷史的根據或本原便得到進一步的明確，以至於德裡達說，至少是在表面上，《導論》開始標誌一種相對於《演說》來說的政治退卻。[7]因為在《導論》中，海德格爾明確提出了一種以精神為判據的地緣政治學。按照這種地緣政治學，俄國與美國被海德格爾等量齊觀：「這兩個國家在形而上學上是相同的，也就是說，它們的世界特徵和它們與精神的關係是相同的」（《導論》45）。這種相同就在於：在它們那裡，精神力量都遭到了剝奪和曲解。顯然，如德裡達所說，這種判斷的所有的資源、參數都重新回溯到精神，回溯到精神的歷史性：世界是精神性的，墜落或沉淪是精神性的，力量也是精神性的（《論精神》72），甚至連地緣也是精神性的。歐洲、俄國和美國，這些不同的地緣國家，只是代表了精神的不同層次。於是，地緣政治學，實質上成了精神地理學，成了一種「精神的世界政治學」（《論精神》73）。
由於世界本質上是精神的世界，所以世界的沒落，實質上——在海德格爾看來——也就是精神的沉淪。但是在這種世界沉淪中，海德格爾卻賦予了德意志民族以一種特殊的地位。在《演說》中，海德格爾就一再聲稱德國民族是歷史性的此在。在《導論》中，海德格爾再一次稱「我們這個民族」處於「西方中心」，並將承擔起防止世界沉淪的危險（《導論》50）。在海德格爾眼中，似乎，德意志民族是一切民族中最具有精神性的民族；與此相應，德語也似乎是一切語言中最富精神性的語言，以至於他後期一度認為，德語的Geist（精神）根本就是其他語言（無論是spirit、esprit還是spiritus）無法翻譯的（《論精神》163－164）。
不難看出，在海德格爾的這種精神－世界－歷史的結構中隱約迴盪著黑格爾的思想的回聲。在黑格爾那裡，世界歷史便是「『精神』在時間裡的發展」。[8]而且這種發展乃是「從『東方』到『西方』，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點」。[9]在黑格爾這裡，絕對精神乃是世界歷史的根據和目的，是對世界歷史進行敘事、編排的原則和秩序。在這種敘事編排中，不同的文明、國家、歷史階段，分別被置於絕對精神的不同發展階段上。
對於歷史的這樣一種顯白的本原－目的論，以精神為原則的顯白的歷史敘事，與海德格爾的隱蔽的本原－目的論，以精神為原則的隱蔽的歷史敘事，有本質不同嗎？似乎並沒有。這一點在海德格爾自己的話中也能得到暗示。他在談及俄國和美國對精神力量的剝奪時，一度把這種剝奪追溯至十九世紀上半葉的「所謂的『德國唯心主義的破處』」，而他認為，這一「破產」的說法「簡直就像一個防護罩，在它的下面，那已經開始展現出來的精神萎靡，那精神力量的潰散，那對根基的一切原始追問被拒及其後果都統統被遮蓋和藏匿起來。實際上，並不是什麼德國唯心主義的破產，而是那個時代已經開始喪失其強大的生命力。結果不再能保持那一精神世界的偉大、寬廣和原始性。也就是說，不再能真正實現那一精神世界」（《導論》45－46）。既然十九世紀唯心主義破產的實質乃是海德格爾式的精神的剝奪，那麼反過來說，海德格爾的精神－世界－歷史觀，實質上也就是十九世紀的德國唯心論而且尤其是黑格爾的植基於絕對精神的世界歷史哲學的復歸。懸置它們具體內容上的差異，可以發現它們的歷史哲學都具有一種共同的本原－目的論結構，而構成這個結構的原則、中心、根據者，就是精神。此精神把一切聚集為一。在它的世界－歷史中，既沒有不可還原的它者，也沒有不可彌合的差異，即使有最終也要被消滅和同化。這個唯一的精神決定了世界歷史的敘事秩序，根據它自身的實現等級給不同的地緣國家賦予不同的歷史性－時代性。在它們的世界歷史敘事中，世界歷史似乎都開端於古希臘，而終結於德意志。當然，它們的現代傳人則認為是終結於美利堅。
海德格爾此時關於精神之思，似乎從他的《存在與時間》階段退到了傳統形而上學的精神之思傳統。但是這畢竟只是一個暫時的曲折。因為後期的海德格爾，對於他中期的這種精神之思，乃至對於整個西方傳統的精神概念，都進行了更為徹底的解構。但關於這一點，我們只能留待他處討論了。
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[1] 在筆者看來，西方哲學的基本問題就是對本原的追問。見朱剛：「德裡達對形而上學本原觀的解構及其倫理意義」，載《中國現象學與哲學評論》第七輯，上海譯文出版社，2005年。
[2] 海德格爾：《存在與時間》（Sein und Zeit），陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，三聯書店，1999年，第54頁。下引該書引文皆與文中夾注，書名簡稱《存在》，並給出中譯本頁碼。
[3] 見《存在與時間》第10節。需指出，這裡不可能具體分析精神與意識、靈魂、生命之間的關係——這畢竟不是本文的主旨，而且關於它們的含義的爭論也從來沒有停止。不過我們仍可簡略指出：生命是一切有生之物（無論是植物、動物還是人）的共有原則，它是生物學的對象；意識和靈魂則是生命進化到一定程度而產生的更高一級的現象，它可能不獨為人所具有，對於它的研究構成了心理學；而精神，在西方思想裡面則一般被認為是為人所獨有的一種更高的原則，它總是與人的本質和人格相聯（在這個意義上，精神已經與人的超越性或神性本質相關。「精神」概念在西方思想語境中總有它的神學背景）。它構成了當時流行的哲學人類學、人格主義、生命哲學或精神科學的主要研究對象。當然，在黑格爾的語境中，精神意味著最後的本原與根據。
[4] Derrida: De l』esprit, Heidegger et question,（下簡稱《論精神》）Galilee, 1987，第38頁。下引該書文獻皆用文中注，給出法文版頁碼。
[5] Heidegger: Die Selbst Behauptung der Deutschen Universitat, Das Rektorat 1933/1934, 第9頁，譯文參考吳增定、林國榮譯文（http://philo.ruc.edu.cn/pol04/edu/p_edu/popular/200407/470.html），下同。下引該文皆用文中注，簡稱《演說》，給出德文版頁碼。
[6] 海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，商務印書館，1996年，第45頁，譯文稍有改動。參見：Heidegger: Einfuhrung in die Metaphysik,Tubingen: Niemeyer, 1987, 第34頁。下引該書引文皆用文中注，簡稱《導論》，給出中譯本頁碼。
[7] 德裡達：De l』esprit, Heidegger et la question，第72。但這與其說是退卻，不如說把隱藏在《演說》中的思想進一步展開。
[8] 黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第75頁。
[9] 同上書，第110頁。
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