存在、此在與生存：海德格爾的基礎存在論
作者：靳鳳林
文章來源：左岸會館
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摘要：本文對海德格爾基礎存在論的基本思路和主要內容進行了深入分析。一、海德格爾由區分存在與存在者，引伸出此在 (Dasein) ；二、由此在在存在者中的優先地位引伸出此在的存在方式——生存 (Existenz) ；三、由此在生存樣態展開的兩種形式引伸出此在與空間和時間的關係問題。
關鍵詞：存在；此在；生存
亞里士多德在其《形而上學》第七卷中指出，存在之為存在，這個永遠令人迷惑的問題，自古被追問，今日還在追問，將來還會永遠追問下去。西方兩千多年的哲學史被亞氏「不幸」而言中。從某種意義上講，自古希臘巴門尼德始至今，西方哲學的發展史就是「存在」問題的詮釋史，其間雖然經歷了不同的歷史發展階段，諸如：柏拉圖的理念論、奧古斯丁的上帝論、康德的物自體論、黑格爾的絕對精神論等，但這些理論一直在同一軌道上承續運行，直到海德格爾的出現，才發生了異質性變化，實現了西方哲學由傳統存在論向生存本體論的根本性轉向。筆者在此試圖以海氏的《存在與時間》為主要依據，並參照其《形而上學導論》、《形而上學的存在——神聖——邏輯學機制》等前後期著作，對其基礎存在論的基本思路和主要內容予以簡要評述。
一
反者道之動，不破不立。海德格爾基礎存在論的起點是「破」，即揭露傳統形而上學的失誤與弊端，挖掉傳統形而上學大廈賴以存在的價值根基。我們知道，有物存在，不是這物存在，就是那物存在，總之有存在者存在，這是無庸置疑的事實。但哲學家要問的是：為什麼總有存在者存在，或為什麼存在者總存在。在這種追問中，所追問的不是別的，就是存在一直在場的根據。傳統形而上學將作為出發點的存在者單純地理解為「物」或作為認識對象的「客體」。與此同時，人也就作為「物」的對立面而被確定，被「物化」成為「主體」，這樣哲學的基本問題就變成了「物質」與「精神」和「主體」與「客體」的關係問題。這一問題包含兩方面的內容：一是何者為第一性，亦即物質和精神、主體與客體何者是根據？何者是最高的存在？二是二者有無統一性，亦即「主體」作為思維或精神，何以能超越自身，達到這一最高的存在？在海德格爾看來，所有這些引起過去哲學家們思殫力竭的問題實質上只是一些似是而非的虛假問題，因為這些問題無一不是以未經探討的所謂「主體」和「客體」的截然二分為前提的。這種主體與客體的截然二分完全耽擱了人的存在問題，從而使存在問題本身走入迷途。
西方哲學從古希臘開始一直到黑格爾為止，主客對待始終是明白無誤的形而上學的根據。當然，其中也發生過一次巨大的變化，康德以前的哲學家認為應當讓主體去適應客體，而康德認為應該讓客體來適應主體。如此以來，康德似乎應該有可能發現，主體與客體已不單純是次序的顛倒，而是不能再沿用主體與客體這種名相概念了，可惜康德忙於歡呼顛倒的勝利，沒有再進一步將此問題深究下去。何以出現這種現象呢？海德格爾認為有兩方面的因素妨礙了康德繼續前行。「一是他（康德）一般地耽擱了存在問題，與此相聯，在他那裡沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進行存在論分析。康德存在論教條地繼承了笛卡爾的立場，雖然他在某些本質方面多少有所推進。另一重要因素在於：儘管康德已經把時間現象劃歸到主體方面，但他對時間的分析仍然以流傳下來的對時間的流俗領會為準，這使得康德終究不能把『先驗的時間規定』這一現象就其自身的結構與功能清理出來。由於傳統的這種雙重作用，時間和『我思』之間的決定性的聯繫就仍然隱藏在一團晦暗之中，這種聯繫根本就沒有形成為問題。」1）
海德格爾在康德止步處為《存在與時間》的基礎存在論奠基，他發現上述主客二分是在傳統形而上學對時間理解的框架中實現的。這種時間理解的框架是以「現在」為中心展開的坐標系統，在這個系統中，時間被把捉為「現在」、「曾經現在」和「即將現在」的一系列「現在」時間點的均勻流逝。因此，傳統形而上學對存在的思考只能從某個具體的、現成在手的「物」出發，向著另一個現成在手的東西「超越」，以它作為前者的「根據」，而後者又得向更後者「超越」，以至無窮。如此理解的「形而上學」勢必要去找一個最高的存在者作為整個哲學體系的根基，這個最高的存在者或者是神，像在中世紀那樣；或者是神化了的「主體」——先驗自我，或者是神化了的「客體」——自然，像在近代哲學中那樣。
海德格爾對傳統形而上學弊端的揭露並未止步於此，他還進一步說明了傳統形而上學何以如此的內在機制。並以傳統形而上學集大成者黑格爾為例，深入分析了其《邏輯學》第一篇「存在論」。海德格爾認為，黑格爾在存在的最空虛中，也即在最高的普遍性中來思考存在，同時他也在存在的完成了的完全的豐富性中來思考存在。換言之，他是既在最普遍的東西的統一性中思考存在者之存在，又在論證大全（萬物之上最高者）的統一性中思考存在者之存在。這樣的存在者之存在就被先行思考為奠基性的根據了，所以一切形而上學根本上地地道道是奠基，這種奠基對根據做出說明，面對根據做出答辯，並最終質問根據。最後，海德格爾得出結論說：「存在論和神學之所以是『學』，乃是就它們探究存在者之為存在者和論證存在者整體而言的。它們對作為存在者之根據的存在做出論證。它們面對邏各斯做出答辯，並且在一種本質意義上是遵循邏各斯的，也即是邏各斯的邏輯學。因此，更準確地，它們被叫做存在-邏輯學（Onto-Logik）和神-邏輯學 (Theo-logik)，更合乎實情地、更明確地來思，形而上學是存在-神-邏輯學 (Onto-Theo-Logik)。」2）
從以上論述中不難看出，形而上學試圖追問的是存在的問題，但傳統形而上學追問的方式使對存在問題的追問變成了對存在根據問題的追問。在海德格爾看來，正是由於傳統形而上學追問的是存在的根據，它一開始就錯過了存在 (sein) 本身而把存在者 (seined) 當作存在，亦即傳統形而上學一開始就混淆了存在與存在者。正是從存在與存在者的區分出發使海德格爾對存在問題的追問具有不同凡響之處。筆者在此要追問的是海德格爾是如何做出這種區分的。只有澄清了這一問題，我們才能衡量海德格爾是在什麼層次上克服了傳統形而上學的缺陷。海德格爾認為存在總是存在者的存在，這一方面意味著存在與存在者不可分割地共屬於同一；另一方面則意味著存在與存在者有差別，存在不是存在者。用現象學的語言說，存在是對存在者的還原，存在就是括去了存在者的那個剩餘者。如果說存在者總是某種什麼，是「有」，那麼存在就一定不是什麼，也就是「無」，但這裡的「無」並非不存在，無不是存在者，但無存在著。存在與存在者的這種差別，就存在論意義而言，是指存在是對存在者的否定，但這種否定既不是黑格爾概念式的否定，也不是虛無主義的徹底拋棄意義上的否定，而是現象學意義上的否定，是括去了存在者之後的那個剩餘物。存在不是存在者，存在不是某種什麼，因而我們不能問它是什麼。但存在卻顯現著，它作為什麼也不是的自身顯現著，這是海德格爾所追問的存在的一個最根本的現象學特徵，也是存在區別於存在者的根本所在。存在總是存在者的存在向人們提示了一點，即要回答「存在者是如何被括去而顯現為什麼也不是的存在」這一問題，必須找到這樣一種存在者，這種存在者既能夠括去自己而作為什麼也不是的自身出現，同時也能夠忘卻和遮蔽自身而作為某種什麼出現，這種存在者就是我們向來所是的存在者，海德格爾稱之為「此在（Dasein）」。3）這個此在就是我們平時所說的人。「任務是分析存在者，而在這裡所分析的存在者就是我們自己，這種存在者的存在總是我的存在。」4）傳統哲學之所以執著於存在者而遺忘存在，其根本原因就是沒有找到這樣一個特殊的存在者，即使有人把人作為論題，他也未能從存在論的角度把這一特殊的存在者同其他存在者區別開來，而對人如同其他存在者一樣，做了純粹形而上學的規定。
二
海德格爾一反傳統形而上學，選擇了人這個存在者，並把它規定為「此在」。此在這一術語字面上就表示出它與存在的關係。海德格爾說，此在是一個存在者，然而並非僅僅是一個出現在眾多存在者中的存在者，此在有其與眾不同之處，使其優先於其他存在者。首先，此在的優先性表現在存在者的狀態上。對此在來說，存在是與它性命攸關的問題，此在存在為的是這個存在。換言之，對此在來說首要的不是作為存在者，不造成為什麼，僅僅是存在，如何存在。之所以稱之為此在，並非像講到桌椅、山川、樹木這樣的東西，指它所是的什麼，而只是表示它的存在。其次，此在的優先性表現在本體論上。即存在就是在此在中澄明出來，只有在對此在的存在進行理論分析的過程中，我們才可能領會一般存在的意義，此在之此，即是存在澄明之場所。此在存在本身就是澄明的，此在意即「當下即是，恬然澄明。」這個此在的存在通過自身的活動顯示出來，不僅如此，此在還同時有所行動地將其他存在者的存在揭示出來，並對一般存在的意義有所領悟。最後，此在的優先性還表現在上述兩方面的結合上，即不僅關於一般存在意義的基本存在論問題的解決，需通過對此在的存在，對此在的這種領會的分析來達到，而且作為哲學和整個科學之根的存在的意義，也同樣基於此在的存在和對存在的領會之中。這樣，關於存在問題的現象學就成為此在的現象學，即關於此在存在的詮釋學。
海德格爾認為此在之所以成為存在論之首需追問的存在者，是因為它存在方式上的優先地位，此在的存在就是「生存」，但何為「生存」？這是海德格爾基礎存在論的又一重要問題。海德格爾說：「此在無論如何總要以某種方式與之發生交涉的那個存在，我們稱之為生存（Existenz）」。5）生存專指人即此在的存在，它表示的是這樣的意思：「此在的本質在於它的生存。」6）或者說：「生存只有就人的本質才說得上，這就是說，只有就人的『存在』的方式才說得上。」7）總之，生存表達出了此在與其他存在者迥然相異的那種與存在的關係。這首先是說，「存在」在此在中先已澄明，存在先行成為此在生存的目的。此在的生存不是為了成為現成的存在者，有如飛禽走獸、山川河流一產生便有了限定，成了現成的一物。此在的生存就是為了存在，存在本身並非像其他屬性那樣是對存在者的一種限定或規定，把事物限定成為已然現成的東西。生存表達了此在存在的這種無限定性，表達出它的「去存在」、「能存在」。8）
概而言之，海德格爾的「生存」包含以下三重含義：一是指在未成為某物時，此在先已存在了，因而海德格爾的生存與傳統哲學所說的 existentia不同，後者的意思是指現成在場，是與本質對立的一種存在方式，它全然不能表達出此在存在的特性。二是指此在這種先於規定了的何所是的存在，本身就是一種敞開的發乎於外的存在。此在生存，並不把自己封閉起來，而是與外界融為一體，是向外的存在。三是指此在自身總是作為可能性去存在。此在生存，始終保持著這種可能性，此在身上可捉摸的各種性質不是看起來如此如此的現成存在者的現成的「屬性」，而是此在存在方式的各種可能性。生存的這種可能性高於現實性，正是各種可能性在人的前面引導著人的現實存在。但這裡的可能性不是指此在以外可供選擇的種種可能的機會，而是指此在逃離現實性，對現成的擺在那裡的各種可能的機會說一個「不」字，此在生存，即以「生」而「存在」，不斷從當下已是的現成狀態中生出無數新的可能來。
三
應該看到，在海德格爾關於「生存」概念的解釋中，已經包含了他關於「存在」的本質規定，即存在而又不存在，在場而又不在場。生存可能性確實有著對傳統形而上學「存在」概念否定性的一面。然而，恰恰是此在的生存的這種無規定性、反規定性，才使得此在能夠分離存在的那種永恆的現在狀態，而使此在對存在的理解成為可能。這種生存打開了存在的「澄明」之所，使此在進入無蔽狀態，只有在此在的生存過程中，其他存在者，無論是非此在的存在者，還是與此在相類的存在者，才能進入這一「澄明之境」，這些存在者及其存在才得以在這裡被去蔽。正是在這種意義上，海德格爾把此在的生存問題看得十分重要，認為對此在生存的「生存論分析」是解決「存在問題」的前提條件，其他一切存在論必須在對此在的生存論分析中求得答案，這便是海德格爾在其早年成名之作《存在與時間》中反映出的進入他的哲學的中心問題——存在問題的基本出發點。9）以此出發點為基礎，海德格爾開始了他「能夠在哲學史上引起轉變的事業，」在《存在與時間》及以後的著作中建構起前無古人的基礎存在論。
海德格爾認為人生活在存在與虛無之間，這種巨大的張力促使他充分地展示自己的各種可能性，展示需要一個場所，此在生存樣態展開的空間形式應當如何呢？展示需要一個過程，此在生存狀態展開的時間形式又應當如何呢？對這兩個問題的回答構成了海德格爾基礎存在論的主要內容。
首先，海德格爾認為人活在世界當中總是在建立屬於自己的世界，建立起一個世界就要求人從自然的世界概念中走出，揚棄那種通常所說的作為存在者總體的世界概念，克服那種既獨立於主體意識又必然為主體意識反應的世界概念。海德格爾稱人的此在是「在世之中（in-der-welt-sein）」，建立自己的世界或海德格爾所說的「向來我屬性（Jemeinigkeit）」。它與貝克萊的「存在就是被感知」、笛卡爾的「我思故我在」、康德的「哥白尼革命」不可同日而語，因為在這些舊哲學家的理性獨白中，人類理性穩固而確當的出發點只能由孤立的主體「我」來承當，但從主體「我」出發來建立的世界有一個最大的困難，即這個正在認識的主體何以會從他的內在範圍內跳出進入一個不同於主體的外在區域？換言之，世界如何從主體中推出？海德格爾認為這一問題的關鍵在於這些主體主義哲學家在未對主客對立的根基進行考察的條件下，預設了世界的給定存在。在此前提下必然出現下述結果：要麼走向實在論，承認主體可以達到客體；要麼走向懷疑論，否認主體可以達到客體；要麼懷疑世界的實在性，只承認主體我，陷入極端主觀唯心主義；要麼借助宗教，強調信仰中的自然。這些主體主義哲學家所犯錯誤的實質在於混淆了想要證明的東西同實際證明的東西以及用以證明東西之間的區別。康德以未能提供外部世界實在性毋庸置疑的證明為哲學和人類理性的恥辱，海德格爾則認為，真正的恥辱恰恰是人們一而再、再而三地期待著、嘗試著這種證明，皈依宗教也不可能改變這種倒置情況。10）
海德格爾認為建立自己世界的過程實際上就是人的生存過程，此在一在，便已在世界之中，他和世界發生關係的模式有兩種：一是和不是此在的存在者（事物）發生關係，稱作「照料（Bersorge; concern about）」；一是和另一個同時作為此在的他人發生關係，稱作「關切（die fiirsorge; take care of ）」。由第一種關係出發海德格爾討論了此在的基本結構——在世界之中存在及世界之為世界的意義，其中涉及此在對世界的理解、物之於此在的意義等問題。由第二種關係出發，海德格爾討論了此在與他人的關係，亦即主體間性問題，涉及此在的現身情態——怕、此在與語言、日常此在的沉淪、此在與操心、此在的展開狀態與真理等問題。上述兩方面的問題便是《存在與時間》第一篇中基礎存在論的主要內容。
其次，海德格爾深入分析了此在存在的時間之維。海德格爾認為用時間性闡釋此在不一定就能提供存在一般意義問題的全部答案，但可以為贏得它準備好必要的基礎。由於所有本體論的中心問題都植根於被正確理解的時間現象，因而基礎本體論的基礎之處不僅體現在此在的優先地位，還表現在此在的時間闡釋當中。在海德格爾看來，從亞里士多德到柏格森，西方哲學對時間現象進行闡釋的歷史源遠流長，然而他們對時間本身的本質理解並無根本性分歧，他們都把時空看成是某種人類寓居其中的給定存在者。在以往時間現象的闡釋歷史當中，獨出心裁、別具一格的探索者是康德，在《純粹理性批判》「分析篇」中，康德曾經談到想像力與時間的關聯，他認為時間是想像力的產物，認知者賦予事物以時間的形式是他天賦的能力，時間並非流俗意義上所理解的那樣，是與其他存在者共在的某種特殊存在者，而是認知者對存在的一種闡釋形式，想像力就是時間存在的基礎。海德格爾認為康德的這種時間觀念已觸及了問題的關鍵，但他認為與其說想像力是時間的基礎，不如說時間是想像力的基礎。海德格爾正是以此為切入點，在《存在與時間》第二篇中深入挖掘了此在與時間性的內在關聯，提出了此在之可能的整體存在——向死而在；良知、罪責與本真的生存；此在的本真整體能在與時間性之為操心的存在論意義；此在的生存論建構與時間性；此在的歷史性等著名基礎存在論的論斷。由此確立了他在西方哲學史上生存論轉向集大成者的地位。
四
海德格爾提示給我們的確實是一條完全新穎的思路，但是這條思路的起點不得不建立在舊的傳統形而上學基地上。他在努力擺脫傳統形而上學的束縛，卻又不得不去討論傳統形而上學已然在兩千多年的歷史中形成的主題，甚至在討論中也不得不用那些在歷史中形成的概念。海德格爾後來也承認他這一段開始的困難，說他那時以至後來的許多年都「不得不在穿越西方哲學史的路上走許多彎路與冤枉路」，而且這「無可避免地受到同時代的想法和語言的束縛」。11）從意識到傳統形而上學的弊端，到能夠獨立地正面反對傳統形而上學的思維方式從而建立真正的思，確實是一條十分艱辛的路。
雖然後來海德格爾多次申明，在他寫作《存在與時間》這一時期，「問題是從摒除主體性的範圍來立論的，……《存在與時間》中所問及的『存在』絕不可能由什麼人的主體來認定」。12）但是一方面由於他認定了此在這一存在者的優先地位，另一方面，這種認定又不可能完全擺脫傳統的哲學語言（儘管海德格爾在這方面已經做得很出色了），因此他對此在存在的生存論分析，多少還會讓人感到與主體性原則有某種瓜葛。瓜葛雖有，但卻與主體性原則本身不同了。這是海德格爾在反對傳統哲學思維方式的道路上走出的嘗試性的一步。沒有這一步就沒有後來的「在語言中穿引」關於語言、論題、藝術、技術的思。沒有此在與存在的這種特殊關係，也就沒有後來的作為在語言這個居所中的存在的看護者的此在之天命。
總之，生存，此在的生存，關於此在生存在世的基礎存在論分析，在海德格爾關於存在之思的歷程中始終佔有開端的位置。
參考文獻：
1、4、5、6海德格爾《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店，1999年12月第2版，第28、49、15、49頁。
2、海德格爾《形而上學的存在——聖神——邏輯學機制》，轉引自奧特著〈海德格爾與神學〉，孫周興等譯，香港漢語基督教文化研究所，1998年版，第48頁。
3、參閱黃裕生《時間與永恆》，社會科學文獻出版社，1997年12月版，第2-3頁。
7、海德格爾，「論人道主義」，見《存在主義哲學》，商務印書館，1980年1月版，第97頁。
8、參閱熊偉編《現象學與海德格爾》，台灣遠流出版事業股份有限公司，1994年10月版，第134頁。
9、參閱葉秀山《思·史·詩》，人民出版社，1988年12月版，第153-154頁。
10、參閱熊偉編《現象學與海德格爾》，台灣遠流出版事業股份有限公司，1994年10月版，第154-156頁。
11、12參閱理查森《從現象學到思想》一書代前言，轉引自熊偉編《現象學與海德格爾》，台灣遠流出版事業股份有限公司，1994年10月版，第138-139頁。
（靳鳳林 學者 北京）
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