臉，變臉：思索，見與不見之間
作者：林封良
文章來源：網絡
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摘要
本文將再一次透過勒維納斯的閱讀而再一次進入「臉」的探問，並且透過藉由質疑視覺與光所形塑的單面性認識作為起點，而不斷質疑某種完滿的辨識如何在轉身間成為「臉」與「呈現」的雙重擄獲（grabbed），而企圖反覆回到「臉」總岔開在可視與不可視的無法囚禁／求盡的過程之中。同時，藉著對於無法囚禁／求盡的提問涉入，我將透過勒維納斯藉由笛卡兒（Dacartes）與海德格（Heidegger）相互間的討論，而重新思索外在性的探問並不立即拒絕了「我思」，反而是透過「上帝」（非知）與「我思」兩方關係間的張力而再一次將外在的可能性給帶出來，而這也就是海德格對於存有大寫問題（question of Being）的反覆提問，並且從這樣的提問的過程中，企圖理解探問、非知作為解開倫理固定性的可能。而在最後，本文將進一步將視覺與認識的處理延續到對於存有歷史的提問，並企圖透過對於瞬間討論而進一步探問在歷史認識過程中某種對於差異、中斷與不斷遭遇的可能。
Ⅰ
臉，在勒維納斯（Levinas）的思想裡一直是個重要的主題，他在《總體與無限》（Totality and Infinity） 中就曾經指出 臉：「是他者展示自我的方式，就自身而言這方式超越了他者的概念（exceeding the idea of the other in me），而這裡我們稱他叫臉。這個方式（mode）無法在我的凝視之下涵括在一種猶如論題的不斷形構之中，更無法包含在不斷自我向前延展而形成為一組精緻的圖像之中。他者（Other）的臉在每個時刻傾頹與溢出其形塑的圖像而離開了自身。（destroys and overflows the plastic image it leave me）」（Levinas，TI，2002：50~51）在這裡，勒維納斯企圖藉由臉的方式來突破對於他者認識的局限，並且認為臉和他者的關係無法建立在一種單一的認識形構之中，因為臉／他者總是在認識之外的，他總是一種自我離開而不斷離開的過程。然而，德希達（Derrida）在＜暴力與形上學＞一文中卻一再質疑勒維納斯對於臉所做的理解，他認為：「只要我們將絕對無限當成肯定的完滿，絕對他者就變得不可思與、不可能而且無法描述。」（Derrida，1978，114：中239）尤其，如果就如勒維納斯所思索的臉是一種不斷自我離開的過程的話，那這種無法認識的臉又該怎樣思索？他又是如何呈現呢？而這樣的臉會不會也僅是絕對倫理學的倫理完滿（Ethics of Ethics）呢？（123）或者，就如同Jean-Luc Marion進一步推進德希達的提問而質疑的：當勒維納斯對於臉／他者性的非知性具體的指認的同時，又怎能說沒有約減臉進入視覺現象的展現模式呢？（how one can assign as identity to the origin of the appeal such that one can specify which face is involved each time, but without thereby reducing it to a visible phenomenon in the mode of spectacle ?）（Marion，200，226）或甚是說，對於臉一種「極端抽像」的維護，難道就不是一種同一或被同一的允諾嗎？（while permitting it to have an identity or to be identified）（227）
此處，猶如德希達與Marion所注意到的，當勒維納斯將臉視為一種絕對外在而不斷脫逸認識的同時，這樣的外在性實際上是藉由某種絕對化的過程所操作出來的，因為唯有當「臉」（他者）僅能在它作為「臉」（他者）自我現身時，「臉」才首次獲得了可以被論題化的基礎。但是，也就這種絕對化的操作，它使得臉產生的某種排他的脆弱性格，而這種脆弱性格在當它一被論題化的瞬間，它就開始自我剝落而無法維繫著「臉」所宣稱的非知特性，因為臉的非知就預設著認識的結構，或甚至說它是藉著對對立於認識結構的預設所構作出的外在性操作。除非「臉」永遠不進入認識，永遠處於外在，那它才有可能成為某種非知，但是這樣的非知也就僅能是非知，甚至是一種非知的已知，而這種總是已知的非知，不僅不再是非知本身，它更透過對於非知的探問而執行著外在性本身抗拒於同一的所有同一於非知的索求，進而企圖藉由「臉」的議論而承諾了另一種「外在性」的「同一」機制。
從這「臉」的探問涉入，不難察覺德希達、Marion與勒維納斯在一個層次上雖是清楚的佔據了一種思索軸線的兩端，但是他們卻也共同地探問著一種本質的源頭。也就是說，對於「臉」的懷疑是德希達與Marion對於勒維納斯所做的提問，但這難道不也是勒維納斯、德希達與Marion對於某種完滿的「臉」所做的共同探問？在德希達與Marion這裡我可以發現他們清楚地陳述了臉（他者）在非知的狀態下，勢必有著無法認識的局限。但是，在另一方面，我們也必須承認也唯有透過某種抽像的語言、非知，我們也才有可能衝撞既定的知識，而使得我們能夠遭遇他者的差異性。在某種狀態下，就如同德希達與Marion所質疑的「臉」自身的外在性、非知性就是一種對於臉顯露的編納，甚至對於臉孔不斷遭遇的本身也有著對於認識作用的預設。但是，如果我們願意再一次涉入對於勒維納斯的閱讀的話，或許我們就必須再一次反覆地探問德希達與Marion本身的質疑，因為，「臉」不就是對於單一性認識的質問嗎？它難道不是某種一再岔開與中斷的遭遇嗎？而透過差異性瞬間所中斷的認識，還會是一種本質的認識嗎？這樣的認識還能夠維繫著某種同一的樣貌嗎？這種遭遇差異的本身又是另一次約減嗎？而這種對於他者開放性的探問又真的是倫理學的倫理完滿（Ethics of Ethics）嗎？而無法描述、無法說出不正是某種奇點、片段、瞬間與差異不斷自我脫溢的過程中所無法定義的嗎？然而，我們對於外在性的質問就這樣滿足嗎？而這種對於外在性質疑的過程，為何就不會陷溺於立即而便利的探問，而忽略了「臉」的遭遇與呈現並非僅是一種完滿性的外在，而是某種不斷離散、間斷所出現與轉變的過程？但是，又該怎樣去探問這樣的「完滿」呢？如果是一種「完滿」，它勢必不以某種固定的樣態向你呈現，它勢必不以某種單向的方式向你宣稱－宣稱它自身狡獪的本質，它勢必處身在各各轉身之處，在相接的岔路中順應你自身的慾望，而順理成章的推你向思索當中的局限，並且反覆的出現而一再地岔開。
因此，本文將再一次透過勒維納斯的閱讀而再一次進入「臉」的探問，並且透過藉由質疑視覺與光所形塑的單面性認識作為起點，而不斷質疑某種完滿的辨識如何在轉身間成為「臉」與「呈現」的雙重擄獲（grabbed），而企圖反覆回到「臉」總岔開在可視與不可視的無法囚禁／求盡的過程之中。同時，藉著對於無法囚禁／求盡的提問涉入，我將透過勒維納斯藉由海德格（Heidegger）與笛卡兒（Dacartes）對於非知與探問的關係進行討論，而企圖理解探問、非知作為解開倫理固定性的可能。而在最後，本文將進一步將視覺與認識的處理延續到對於存有歷史的提問，並企圖透過對於瞬間討論而進一步探問在歷史認識過程中某種對於差異、中斷與不斷遭遇的可能。
或許，這裡就讓我從勒維納開始，開始進入臉（Le visage）1自身對於遭遇與離開所有的紋理（wrinkles）。
Ⅱ
然而究竟什麼是臉？也許，首先我們可以想想在我們抬望眼所看見一張臉的同時，我們究竟遇見了什麼？是他的眼睛、是他的耳鼻，還是他所擁有的髮色，或是說就是他的眼、耳、鼻、舌與那令人著迷的髮色所給予我們的概念；但是這樣的概念就是臉嗎？臉就僅是眼、耳、鼻、舌與我們所見的髮色所組成的概念嗎？如果，這就是臉，會不會在我們在組合其眼、耳、鼻、舌的過程中也就分配與瓦解了臉對我們所隱藏的姿態？在法文中 臉：Le visage 不僅意味了我們所看著的眼、耳、舌、鼻的表面，它更隱藏著某種我們所遭遇卻一再忽視甚是不可見的東西。法文中的visage其實是由拉丁字的視覺（visus 「sight」）2 這個概念而來，因此在臉（visage）3 的理解中我們始終無法脫離對於看（vis）的掌握，這也就是說臉總是我看見與被我所擄獲而進行掌握的那一。但是，如果我們願意再深入的探問的話，我們可以發現臉除了看與被掌握的概念之外，它誠然還包含著某些向我們呈現與臨到的涵義，臉－visage其age字尾的意義可以是指來到（let come）、出現的隱涉，這也就意味著臉除了是一種看到與掌握的概念之外，它更是一種向我們呈現、出現的那一張遭遇我的臉。這似乎也就意味著，臉有著自身的著雙重的運動，對於臉的遭遇是起因於它對於我的呈現，而並非僅是我們對臉所企圖的掌握。因為，掌握總是在呈現之後的，但呈現卻總是離開的呈現，於是掌握就成了不可能性的無法掌握，於是透過某種臉的逆轉（age與vis逆轉）勒維納斯認為如果僅能藉由視覺來對臉進行理解的話，那這樣的過程其實所執行的正是某種特權（privilege），它不僅忽視了在認識過程中的雙重運動，甚至一再將臉概念化而擺置到某種非我（non-I）單義（univocal）的狀態中，進而讓臉不斷地成為固定認識的客體化對像（as objectivity of the object）。（Levinas，TI，2002：188）勒維納斯甚是更為激進的批判這種藉由視覺所作出的認識，他說，「「瞧」就是能夠去描繪曲線、去勾勒出整體（可以把一些特殊性整合到整體中去）、也就是畫出一些地平線，通過放棄一些特殊性，那些特殊性的東西就得以在這些地平線中顯露出來。…..事物不再作為普遍秩序的一些要素（瞧本身就是為了這樣一種普遍秩序）…..。」（Levinas，2001，50）因此，勒維納斯以為如果我們放棄了對於臉－呈現的雙重運動的話，那這種對臉的認識其實也藉著「視覺」（vision）而預設了一種認識的光（light），進而讓某物自身的關係被禁錮在與自己分離的關係中。（something established within a relation with what is not a 「something」）（Levinas，TI，2002：189）
在這裡，透過臉與視覺的探問中，我們不難發現臉如果陷溺在某種單向的認識過程中，那麼視覺對於臉實際上就是執行著某種徵調4的運動。尤其，當這種目光經由一種特定的目地驅動的同時，它也就進一步地將這樣的徵調展開為讓某種認識能夠被調度而顯影的過程。顯影，其實就讓某種東西顯現自身的過程，它藉由某種方式讓某物在一種抽調的過程中被徵召出來，於是這種顯影也就是被徵召而顯露的意象，某物它在意義認識的過程中透過抽離、斷開自身的方式而徵召為一種執意而特定的價值。於是，在這種顯影的過程裡臉似乎就開始被一種徵召的目光所佔據，甚是藉由這種徵召的目光，臉開始將自我給提交出去而轉化為某種自我扁平在透過徵調而認識的目光之中。也就是這樣，臉之於扁平開始有著具體的意象，它開始有著某種特殊且具體的輪廓，這樣的輪廓可以是對於眼、耳、舌、鼻的認識，也可以是幻化成對於某種髮色與膚色的期待，或是說這種眼、耳、鼻、舌、髮色、膚色在其顯影的過程裡，藉著某種逆轉的姿態中而替代了臉、替代了我們可以對於臉所有的認識，而認識的目光也就在這種過程中開始朝向著一種逐漸被錨點所固定的樣態，於是目光也就慢慢漸近等同於這種錨點的所有認識－視覺就成臉的完滿意涵。然而，這種藉由視覺所徵召的臉真的是臉嗎？臉就僅是藉由視覺的意涵所徵召的過程嗎？尤其是透過視覺本身的徵召它開始與自身某些過程產生切斷進而得以顯影，這樣的臉還是臉嗎？而臉的意義就僅可以維繫在斷開而不斷徵召的過程中嗎？還是說我們是可以轉身背離這所有的徵召－而讓臉呈現呢？
面對這樣的提問，就讓我們再一次回到臉（Visage）總是來到（let come）的意義上去，經由這總是來到的關係中，或許我們可以再次思索臉與視覺之間的關係、臉與被擄獲而進入世界的關係，進而不斷去思索－臉是可以從我們與被擄獲的世界中退出世界的。藉著某種「呈現」背後的陰影進入，勒維納斯企圖悄悄的轉動對於臉所執行的認識，他首先認為臉在自身逆光背面的非我（non-I）中總是連繫著一個「有」（il y a）的嗡嗡作響，因為進入視覺、進入認識它就進入了光5所刻劃出的生存世界，但是這個世界卻並非是存在著客體的總和（Levinas，2001，44），所以「在形式照明的背後，物質就是「有….」這樣一個事實」。（51）勒維納斯他強調「有」就是那個黑夜真正的經驗（52），「「有」是超越內在性也是超越外在性的，「有」甚至沒能取消這些內在性和外在性」（52）。勒維納斯甚至更細膩藉由皮膚（skin）的隱涉來說明「有」就是擄獲臉的絕非可能性，他說對於臉的探觸並非是組織性（organism）功能的脈絡，這皮膚、這臉它是溢出（divergency）於可見（visible）與不可見（invisible）間的領域，它是某種半透明（quasi-transparent）的樣態，它是可見性（visible）的不可見性（invisible）。（Levinas，OB，2002：89）6 因為，在黑暗中當光企圖擄獲而抽調在黑暗中某物的同時它並無法阻止「有」－那黑夜持續的運作。（Levinas，TI，2002：190）而那種光與看總是在某種有意識（consciousness）的狀態下，滿足於自身擄獲的本質，以導致了感覺的一致性（agreeableness of sensibility）而企圖遺忘了「有」的不可能性，而這樣的光與看（vision）是一種毫不在意無限性（infinite）的有限性（finite）的顯影。（191）
這裡透過這樣思索，我們不難發現，就勒維納斯而言臉總是呈現的，但是他的呈現並不朝向於一種認識的呈現，因為在認識的過程中臉總是一再的壓制而無法呈現，所以臉就僅能是某種溢出、某種在可見與不可見間的溢出。或者，更為激進的說，這種溢出本身就是一種皮膚的隱喻，因為皮膚它並不預設各種眼、耳、鼻、舌或甚是髮色對於臉的前置假設，相反的皮膚總是逃逸在各種認識所自我局限的過程之中，因為皮膚之於臉就是某種總是在那的意涵。所以臉並不能被所有的認識所囚禁／求盡，故而在臉之外總有著無數臉孔，它就像是某種無限的小數總是叛逆於各種認識的求盡的過程中，因此各種的求盡也僅是某種擄獲、取樣的認識暴力，甚至這樣的認識就僅是藉著某種有效的姿態概念化其臉最為深層的本質；也許，皮膚－臉它總是在當你想要認識與擄獲的同時，它總是缺席在當你要認識或是擄獲當下，因為它總是在－在你無法認識、定義與完滿擄獲的那處（there is）。
德希達曾經透過某種閱讀的轉身，而指出勒維納斯的「臉」是一種本質化（ousia）的過程，而這種本質化是藉著宣稱「臉」是一種固著的他者所形成地外在性自我侵蝕，甚至這樣宣稱「臉的高度…可能就部分決定了…至高無上這個說法」，更甚至讓「它通過語言和注視、臉，及從高處指揮身體和空間的的首腦，為空間的指定方向。」(Derrida，1990，中：214) 在這裡德希達建議著「臉」不應僅是一種絕對外在性的高度，因為如果僅能是一種絕對性外在性的高度，那臉孔也不過是再一次自我陷溺於單一性的固著之中。或許，德希達的關切，正也是勒維納斯的關切，就從這種對於勒維納斯的閱讀中，我發覺勒維納企圖探問的正是這種可見性與不可見性絕對高度和完滿呈現的所有悖逆。因為，臉真正的意涵並非是：我們想要只是可見性或不可見性。7 而是希望藉著可見與不可見性的探問，再一次去理解認識它實際上所操作的是一種驅逐然後顯現的過程，它透過光與視覺的認識將某物從自己自然的存有狀態中驅逐出來進而讓它進入顯現的存有狀態，但是這樣的存有的運作也就開始反覆於這種不斷主動驅逐與顯現的過程，甚至就僅是藉由這種驅逐與顯現的反覆運作來展示其某物存有自身的姿態。因此，真正的問題不是企圖藉由一種外在性的叨絮中去搭救一種可見性或是光的永恆，而是藉著某種悖逆的思索而企圖去遭遇甚是允諾它成為邀請，進而讓自身不斷回歸與演繹的邏輯獲得解放，讓在存有中的遭遇可以不斷地岔開與發生。然而。也僅就著某種岔開臉也才能夠顯現，因為在某種具有高度的完滿中臉也僅是一種平板而固定的認識，唯有藉著某衝撞的探問，我們也才有可能從這種高度的裂縫中去遭遇那些無法囚禁／求盡的小數。但是我們又該如何探問這種遭遇呢？我們又該如何進入對於開啟的思索呢？甚是對於臉的思索呢？尤其，當我們總無法否認光相對於呈現其本身也是某種思索臉與遭遇關係的同時，我們又該怎樣對於之間所有的關係進行探問呢？
Ⅲ
面對這樣提問，我們總是難以否認思索總追探著真理。我們總也不得不承認在思索演繹真理的過程中總預設著自身的解放（freedom），也因此真理在某種細緻的回轉中被演繹所擄獲進而再也不是思索本身。勒維納斯就曾透過海德格（Heidegger）來呈現這種思索自身的矛盾，他認為海德格藉著一種對於此在（Dasein）的發問雖然提問了光之於解放（freedom）對於人所作的佔有（possessed），但卻未將光自身加以問題化，反倒是藉著某種延遲（put off）的中性語匯而再次將人保留（retain）而進入同一（same）的結構之中。（Levinas，1987，51）8 所以，這種對於光所進行的思索的存有－臉，只不過是從「匿名存有（anonymous existing）的解放轉身變成為自我的束縛，即為同一性的束縛」。（Levinas，1989，38）9 甚是它再一次規定下了某種不斷返回自身的固定動向，而這就「是它自己極大的矛盾：因為它是自身的責任，因此一個解放的存有是已經不在自在的。」（Levinas，2002，55）10 進而這樣的返回自身也僅是是將自身約減進入本體論（ontological）的事件中，特別是這種本體論的關係並非是脫離實體的連結，而僅是再一次將他營造為「全體人類的物質主義」。（Levinas，2002，56）透過著某種焦慮，勒維納斯在這裡一再地提醒我們必須將 光－解放 反覆的問題化，因為解放可能就僅是某種衝突關係的維繫，它本身不必然得以脫離這樣的關係模式，因為每一次的脫開都是一種否定，甚是藉著這樣的否定的脫開而設定了一個不斷返回自身的固定動向，而這樣的固定動向雖然是一再的脫開，但這種看似解放的脫開，在其自我反覆的脫離與回歸的中間卻一再的預設了回歸的回路，甚是到了最後這樣脫開終究在無法探問自我脫開的同時，也僅能是持續的返回。然而，最為弔詭的是這樣的脫開總是透過某種延遲而隱喻了自我的不足。也就是說，這樣動態不僅是某種朝向的姿態而已，它更是某種需求的形式，它透過這種解放的呼求而需求著解放的未盡達成，更甚是藉著這樣的需求得以不斷的催促著某些面孔必須持續的朝向一種姿態（subject），好以完成其光所能辨識的絕對面容。於是，就在這種脫開的過程裡，脫開再一次透過這種朝向而執行著實質上的驅逐，或是說脫開就是一種驅逐與擄獲的雙重過程，並且就在這種過程透過這種不足的索求，而促逼著一種對於回歸於存有完滿的慾望。
但是，這種完滿難道我們不該再一次問題化嗎？難道我們不該再一次將這種完滿的回歸放到問題當中嗎？還是這意味著，我們就該滿足於這種反覆朝向的唯一姿態？滿足於一種對於有限自身的無限反覆嗎？透過對於勒維納斯的閱讀，我察覺勒維納斯企圖重新透過某種對於認識的反叛，而再一次對這樣的「認識」進行提問。這裡，勒維納斯藉著一次有趣的閱讀重新涉入了對於笛卡兒（Decartes）對於認識的逆差。就在笛卡兒《沉思錄》（Meditation）中勒維納斯閱讀到了一種思考與無限非知之間的關係，他說，
對於笛卡兒的我思（cogito）是被察覺於第三沉思（Third Meditation）的結果之中，甚是藉由作為無限神性存有（divine existence）的確定而被維繫，而透過這樣的關係我思、懷疑才能被安置與理解。……笛卡兒的主體能認識自己給出了一個自我外在性（exterior）的觀點。在第一運動中，如果笛卡兒將一個自身面對自身的意識視為無可懷疑（takes a consciousness to be indubitable of itself by itself），那麼在第二運動中－對反思的反思－他確認出了支持這種確定性的條件。這確定是由於我思的清楚與明顯，但是這確定自身卻是因為在有限思想中無限的出席所尋獲的，沒有這無限的出席我思將僅是自身有限的無知。……（Levinas，TI，2002：210）
思索總是發生，這裡勒維納斯並不輕易反對其思索的本質，而是他藉由某種外在性的挪動而企圖去超越這種思索本質的獵取。對于思索，從笛卡兒思考性的第一運動的閱讀中，勒維納斯首先掌握到了思索就是「我無法懷疑自己在懷疑」（indubitable of itself by itself），而這樣懷疑是透過意識本身來確立自身－也就是思索、也就是懷疑。但是，勒維納斯同樣也清楚地掌握到了笛卡兒對于思索的第二層運動，也就是這種意識本身的自我確立是透過一次外在性的探問才獲得的，甚至藉著這種外在性的無限性思索來維繫其思索的路徑。從這樣的姿態展開，勒維納斯再一次將我思朝向某種「外在性」的發生，因為也僅有人在「思考無限的同時，我才能首先就思考的比思考還多」（Levinas，1987，54），也就說唯有經由對於無限外在性來思索其懷疑的提問，才能讓其我思的懷疑不斷地被提問與運動。但這並不表示對於外在性的思索就根本的抵抗了我思（cogito），或者更應該這樣說：這種對於外在性的思考它誠然與我思維繫著某種關係，維繫著某種「非關係的關係」。（Levinas，TI，2002：80）因為，我思的運動如果沒有這無限－「非關係的關係」，它就無法在其意識中自我確定，或者就是無法去辦識其自我本身的局限－甚至就是去懷疑本身，而在「我無法懷疑自己在懷疑」都無法運作的狀態下，我思的第一運動也就根本無法成立。就在這樣的閱讀中，勒維納斯似乎更透徹的掌握住了對於外在性的認識，他甚至是更激進的認為在笛卡兒《沉思錄》第三運動中已經為這無限性與倫理關係開啟了一扇大門（leave a door），而這關係就是－上帝。他認為，
我們已經在倫理的關係中遭遇了。………無限觀念對我不是一個客體。本體論主張將此一「客體」擺放進入存有，轉變為獨立於我的事物；上帝是他者（God is the other）。如果說思想活動歸因於一個客體，我們就必須假設那無限性的思想就並非是思想。而它的積極意義又是什麼呢？笛卡兒並沒有指出這樣的問題。在任何事實上顯然對於無限性的直覺都保有一個理性主義的意義，而將不會變成任何種類的上帝對一個內在情感的侵害。笛卡兒比起唯心論者或是實在論者更為高明的是，他發現了一個無法約減至內在性的完全他者性（alterity）的關係，而此關係又不施暴於內在性－一種被動性的接受，一種介於解放（freedom）間的關係。（Levinas，TI，2002：211）
藉由對於上帝的聯繫，勒維納斯此處展開了他對於他性（alterity）深刻的思索。就勒維納斯而言，思索總是朝向於無限性，甚至就是被無限性所加以啟動，進而獲得能夠探問我思的總總過程。也因此，這樣的我思就再也無法被光所擄獲，也無法簡單的轉換操作為進入本體論的同一的反覆樣貌，我思是思於之外的，並且透過這種思於之外的探問而獲得脫離某種光與某些固定思索的從屬關係，所以這樣的他性就並非僅是他性，它是一種拒絕被吸納、無法被歸類的無限的樣貌，它總處於結構之外的那一，總是逃開於一種同一的認識結構。然而，作為一種積極脫開的可能性，透過笛卡兒的閱讀，上帝－就勒維納斯來說就成了他性最為積極的隱喻，因為上帝就是他者，它就是某種無限，它就是那種永遠不被理解卻總在探問的過程。然而，上帝－這樣的探問，它就是這「非關係的關係」。因為，上帝－它隱喻了某種無法接觸的外在性與一種不損害被認識者間接觸的形式關係，而這樣的形式關係也再一次超越了光與視覺間的認識模式，認識究竟是無法求盡無限，因為無限就是認識自身的有限，甚是這樣的認識就是藉由一種無限的探問而引發自身的困頓所不斷展開的認識慾望，因此透過這種外在他性的介入，認識也就得以不斷脫開而獲得一種在接觸與無法求盡進而一再問題化間的認識－認識的解放，或者說這也就是一種倫理關係的認識。但這種倫理關係、這上帝，這總總的外在性，它並非是對於一種宗教性的認識（not a stylistic ornament or prudent hommage to religion）。（Levinas，TI，2002：212）相反地，這倫理本身就是一種懷疑、一次提問，它是建立在我思第一運動與第二運動的啟動之間，並且藉這啟動而朝向另一次外在性意義的探問，進而得以獲得其自我不斷問題化能動的開放性倫理的探問關係。
然而，針對勒維納斯對於海德格與笛卡兒的討論，德希達一方面卻指出，海德格對於存有論的「同一從來就不是同一的」，而「沒有暴力的存有將是一種產生於存在者之外的存有：及無、非歷史、非生產、非現像性。」（Derrida，1990，中：303）因此，海德格想要離開的，其實就是那種世界性的座架，他要離開的就是那個不證自明存有概念，他要離開的就是那種自我拉扯而進入的世界化過程，他要離開的就是那種世界性的擄獲概念。另一方面，德希達更從笛卡兒的討論中進一步的認為，勒維納斯透過對於上帝外在性的提問，也僅不過是那種「根基性隔離的承認」，而對於他者得以以他者身份的出現，這難道不是再一次向「暴力繳械」？或者，是「給予了事實暴力以權力」？（Derrida，1990，中：285）但是，這裡我想要再一次推進思考的是：那德希達給我們建議究竟是什麼？而如果海德格所說的「同一從來就不是同一的」，那為何勒維納斯所思索的「臉」的差異，就不是某種思索的無法「同一」？而德希達所建議我們的為何就不是一種大寫且單向（甚是單向有著「同一從來就不是同一的」）的「海德格」呢？而這樣的思索與他者的遭遇為什就是一種向「暴力繳械」？而遭遇真得就是一種「繳械」嗎？還是說，如果我們想要單面向的藉由海德格去思索納維勒斯，我們反而再一次陷溺的勒維納斯所提醒我們的：那裡有著一種大寫的存在。進而再次遺忘了海德格企圖探問的正是這存有大寫問題（question of Being），甚是一再忽略了勒維納斯所展現的正是那種對於不證自明存有概念的完全批判與思考，他同樣也是在思索這種擄獲的所形成主體的他者化、概念化，他甚是反對這種反覆而不經思考的主體動態，他極力的探問所謂的離開真是離開嗎？他不會就僅是某種同語反覆嗎？不會就是再一次穩固而朝向變化的穩定的過程嗎？
Dian Perpich就曾經接續著這樣的質問而認為，勒維納斯反覆在探問的實際就是那種對於「共源」（co-original）11的問題，而Jill Robbins則更進一步透過對於勒維納斯的重新閱讀，而認為勒維納斯企圖提供給我們思索的線索實際上就是「認識」與「倫理的不可能性」（ethical impossibility）12。但從這樣閱讀進入，我想要繼續強調的是：我思就是朝向外在性的懷疑、上帝就是上帝本身與本體論的問題化，而問題化就是倫理最根本與深刻的問題。然而，也僅有藉由不斷問題化而朝向外在性的瞬間，倫理（「共源」（co-original））的關係才可以被思索與不斷提問。因為，也唯有透過提問的可能性出發，臉才會在認識的關係中不斷地遭遇與脫開，甚是不被收納進某種固定的存有結構，而獲得自我與他遭遇與不斷遭遇的可能。因此，所謂的認識、所謂的解放其本身並不預設著一種最為本質的東西，而是藉著這些問題化的過程來加以驅動，它在驅動的過程中畢竟無法朝向同一，因為同一在一種朝向外在性的思索中，它獲得了一種逆向與不斷溢出的動能形式，進而使得思索不再被一種本體論的歸返中被再次被擄獲，並且就在這種不斷提問驅動的過程中，它獲得了一種思索的可能、獲得一種思索倫理的可能、思索一種問題化固定關係的可能，甚至更重要的是它就思索 臉－完滿 間做為各種叛逆與可能的不再可能。倫理－也唯有在思索的瞬間才獲其發生的意義，我們無法拒絕思索就像我們無法拒絕光的認識一般，因為我們總是思索、總是在光之中，但是我們可以問題化各種的思索，就像問題化各種對於光的認識一樣。勒維納斯這樣要我們離開光、離開認識，但是離開光並不意味著就該僅是這樣的離開，因為「上帝」本身對於外在性的探問並不立即拒絕了「我思」，反而是透過「我思」與「上帝」兩方關係間的張力而再一次將外在的可能性給帶出來，所以勒維納斯是要我們透過思索重新辨視各種弔詭的回歸（在固定意義下的「我思」），因為當光、當臉它不再是透種某種思索的外在性來加以驅動的話，那它就會在某瞬間的高度而陷溺了一種真實，而重新返回了在概念中對於某種真實的確定。因此，臉與光是必須思索、必須岔開，而思考的岔開也僅有藉著外在他性的運作才不會返回固定，所以離開不僅是離開而已，它更是一種遭遇，一種在其自我與外在之處遭遇他性的可能性，而思索更是要我們遭遇自我在這種轉身與變異之處而不斷回歸的限制。然而，透過這樣的思索，我們是否還可以再將問題進一步推進的思索呢？我們是否還可以進一步繼續探問勒維納斯在提問視覺、提問認識的背後他究竟真正企圖要提問的到底又是什麼呢？而我們是否又可以再一次將勒維納斯企圖對於視覺、對於認識再一次問題化呢？而如果我們願意繼續思索與探問的話，我們不難發現勒維納斯對於視覺、對於認識提問的背後總是牽動著勒維納斯對於一種存有歷史問題化的主題，因此接下來我將再一次透過這種問題化的可能性，而透過對於瞬間的概念進入勒維納斯對於存有歷史問題化的討論。
Ⅳ
你認識一張臉嗎？還是說，你認識不僅一張臉？又或，你不認識一張臉嗎？或畢竟，我們根本無法認識所有的臉？ 從這樣提問出發，我們不難發現對於認識與對象的探問是反覆糾纏著勒維納斯的問題，尤其是二次大戰之後歷經某些流血、遇見某種死亡，嘗試過某種總在缺席後的到達，歷練過某種被檢選後的驅逐，遭遇了某些思索在其不企圖自我辨識的過程中，卻又再一次返身追討著自身所有必須的同時，這樣的「思索」究竟是意味著什麼？而什麼又該是「思索」的「面孔」？這幾乎是一種海德格的發問，而在這裡勒維納斯卻也沒有離開太遠。這是某種在生命的迫切處所帶回來的思索，它企圖藉著這種思索來響應種種對於生命的迫切。也或許，在每個迫切上台開演之前、就在帷幕升起的剎那，似乎都有著一種對於生活的決斷，那是某種時間性的「當下」對於某種「同一」姿態追討，甚是就這樣的追討拉扯著當下而導引了各種脅迫。這是某種對於歷史的探問，但卻是另一次思索「當下」對於歷史－面孔固著劫掠的思索。於是，這裡勒維納斯從思索再一次晉身探問於這「同一」的「當下」。他曾經指出，藉由「同一」的完成將使得他者消逝在歷史的目的之中（we would truly come into possession of the being when evry 「other」, encompassed by same, would vanish at the end of history）（Levinas，TI，2002：52）。所以，他認為「同一」的宣稱就是忽略他者（ignores the Other）（52），而這樣的思索就是「對於時間的缺席」，（Levinas，2002，57）因此僅是對追求於「當下就是忽略歷史」（Levinas，2001，71），而沒有歷史的時間就也只是當下對於歷史的掠奪。而「同一」之於「當下」就勒維納斯來而言，它是從現在（present）所產生的，因為現在（present）它藉著忽視歷史而開始從訴說的當下（It comes staring out from now）（Levinas，2002，56），而這種對於當下的凝視卻也僅是一種在歷史中總體化的完成（Levinas，TI，2002：），而再次讓自我轉身進入了物質性（materiality）的「當下」。（Levinas，2002，56）所以，這樣的「當下」似乎也僅能成為某種朝向存有所作出的兌換，它藉由一種「當下」的思索而交換出了一種「同一」有限的姿態，甚至是「當下」陷溺為某種規則性的演繹形式，而提供的「同一」企圖自我「完滿」的發生。而從這思索進入，我們似乎可以發現勒維納斯不僅再一次透對海德格對於存有大寫問題（question of Being）的發問，更甚至透過這樣的發問而再一次問題化了對於「當下」反覆回歸的提問。這也就是說，或許「當下」就勒維納斯而言，其自我的限制並不在於它向存有的「同一」發問，而是這種發問透過了某種變異進而引導了一種單向回歸的命題，進而使得「同一」在「當下」反覆的回歸中再一次規格化了其本身對於存有大寫的發問，而成為了「同一」本質性的「當下」回歸，進而一再失去了思索差異與「同一」之間的可能性。然而，我們又該怎樣去思索差異與「同一」之間的關係呢？我們要該怎樣去探問這關係可能性呢？而我們又該怎樣去緊捉著這種探問，而再一次去問題化歷史、「同一」、「當下」與差異的所有命題呢？
思索，它是一種看見。但它是一種不斷問題化所看見的看見，它是在一種不斷在問題化之後所朝向非知的看見與不看見，它有著某種自身的銷蝕，銷蝕著一種在便利之中對於自身的擄獲。思索總在瞬間中展開，它是在瞬間中對於歷史時間不斷返身於固定的推離，它更是思索著每個「當下」（present）被凝固與持存的暴力。因此，這樣思索的時間勢必無法歸屬於當下，它僅可能在某種瞬間中開始而朝向於開放的非知，「瞬間是沒有寬度的、沒有持續的（duration）、瞬間不是持續」（Levinas，2001，72），瞬間對於時間來說，其重要性在於這麼一個事實，即－瞬間被認為是處於「時間的空間」（space of time）每一角落的，瞬間之間並不存在著差異，但它卻僅能藉由瞬間自身的規則才能辨識。（Levinas，2001，74）於是，這樣的瞬間本身並不否認著存在，因為每一瞬間都是一個開端，都是一個誕生（Levinas，2001，75）。瞬間總是誕生，但其誕生與存有的差異在於：瞬間並不持有，它無法做為一種存有而企圖佔有永恆。但它卻又不如此簡單否定的永恆，永恆並非是存有所企圖擄獲的那種樣貌，它僅是「在那種生存於其間死於其間的瞬間的後面所追隨著的一個瞬間，生存也誕生於這後一個瞬間中，後一個瞬間繼承前一個瞬間的遺產」（Levinas，2001，73）。從瞬間作為開始的起點，我們不難發現在時間的軸線中，歷史無法被認識為一種純粹的永恆，因為時間是在瞬間的不斷的岔開中所獲的意義，也僅有藉著這時與那時中的分分、秒秒，時間也才能夠從分分、秒秒的轉動中而獲得了自身動態的可能。因此，瞬間的本身的意義就是一種岔開，他是藉由不斷岔開所獲得的意義本身，尤其是這樣的岔開、斷裂在存有歷史的提問上，它重新獲得了理解「當下」本質回歸的自我局限。因為，回歸的「當下」在某個意義上，它僅是一種透過一種運動的反覆狀態而重複溫習其存有「同一」的主題，在這個層次的意義上它並不具有斷開存有歷史本身的能動，甚是藉由這種能動可以再次去遭遇於歷史片段中的所有分分、秒秒，或更甚是透過這分分、秒秒的瞬間讓在壓抑於歷史時間中的牴觸、懸宕、歎息能夠開放。所以，唯有透過瞬間這反覆的探問，我們才得以在種種思索的瞬間獲得其外在的可能，而外在也僅是這瞬間於分分、秒秒岔開的意涵，而這瞬間的分分秒秒也就是對於外在性思索最為積極的可能。
然而，面對勒維納斯對於存有歷史的提問，德希達卻曾經相當犀利將他的思想推展到思索的極限，而認為「在一種無懈可擊的有限整體（及絕對同一）去思考歷史是很難的」，然而「在某種完絕肯定的無限中去思考它也同樣不易」，尤其，當這樣的超越性運動被辨認為「即是歷史的話，那它就仍是暴力性的」。（Derrida，1990，中：244）更甚至，這樣的認識透過某種斷裂的運作，而再一次將「我」與「他人」分配到認識軸線的兩點極端，進而使得「我替代了同一，而他人替代了他者」，但這種藉由斷裂所分配的認識確恰恰是與從「絕對我轉向絕對同一、從絕對他人轉向絕對他者的方向相切合的」。（Derrida，1990，中：230）此處，德希達相當精準的辨識出了對於「無限」自身本質的限制，他認為當勒維納斯企圖藉由「無限」而切斷傳統能能量的同時，卻也讓絕對我與同一的概念同質起來、絕對他人與絕對他者的概念同化起來。這也就是說，當差異切斷所謂同一而朝向絕對他者的同時，它也就磨平了在同一與他者這軸線間所有微小差異，而使得在此軸線間的所有差異在切斷的過程中各自轉身自兩端點的絕對去。透過德希達對於勒維納斯的質疑，我們不難發現藉著某種對於「無限」的指派，達希達似乎再一次將無限與同一對立起來而再一次發問，這也就是說德希達他所對勒維納斯發問的起點在於：什麼是（to be）無限？而究竟無限是（to be）什麼？但是，面對這樣的發問，我們必須再反覆探問的是：是（to be）難道不就是勒維納斯一直來往探問的嗎？而從一種「無限」的探問，勒維納斯難道會不可能拒絕成為所是（to be）嗎？而德希達又何以可以這樣精準的辨識何謂「無限」的所是（to be）呢？勒維納斯就曾經指出德希達的探問總忽視了極為不一致性的風險（would risk missing the significance of that very inconsistency），進而讓我們忽略的「同一」與「他者」是某種無法壓縮的非同時過程，它同時也無法透過這種立即的聯立而加以提問，因為「同一」與「他者」是通過某種歷時性而無法統合（were a diachrony of the unassemblable），「他者」就猶如對於「同一」本身記憶的維繫，但卻在不完成這「他者」的片刻而允許他們自身被這種記憶所回復。13 這也就是說，勒維納斯並非如同德希達所強調期望藉由一種絕對性的分裂，來獲得某種絕對外在性的可能，相反地，勒維納斯企圖要告訴我們的正是這種絕對分裂所導引的危險，因此他要我們藉著某種歷時性關係的可能性在去重新認識，再重新去將存有反覆的開放（ex）14，而使得在存有（Existence）中各種分分、秒秒的實存（Existents）的無限偏差可以透過開放（ex）的運動，而不陷溺於一種總體回歸的固定認識形象。尤其是，這樣的回歸總是會依循著某種便利的姿態，而使我們藉著一種固定而對立的方式思索，進而讓自我局限於一種立即聯立的主題邏輯，甚是一再讓自我遺忘了探問各種臉孔的可能性。
或許，也就在這個意義上，臉卻始終總貫穿著這所有的主題。它也許是一張施暴者快意自滿的臉、它也或許是受難者彷徨無助的臉，它有可能是殺人者無情冷峻的臉、它更可能是被害者倉皇失落的臉，它甚至有可能是每一張張陌生的臉、但同時也有可能是我們所熟悉與思念的臉。它會是他們的臉，也是我們的臉，是強掠者的臉，也是被害者的臉，是書寫者的臉，也是閱讀者的臉，是你的臉，也是我的臉。臉所隱喻的就是自身的樣態，它總是在某個被指稱之處而脫離了指稱，它有著自我背離而不斷脫出的動態，它屬於被認識者，但在其被認識的同時也回身於認識者自身。而一張僅能在這樣的姿態被認識的臉，那它也就不再是他者的臉，而是一種透過某種自我誘惑進而轉向自身所做出對於他者投射的自我臉孔，這樣的臉或許也不再是臉，而是某些藉由必定所給予的姿態，這姿態不僅固定更為嚴肅，它不僅對你述說，更在每個自我遺忘的時候，化為轉身的幽靈再一次吶喊著自己對於它所有的殷切的渴望，甚是在每個頃刻間僵硬固定、滅絕逼索，進而能夠幻化成一種離開卻不斷轉身而固定臉的認識。但是，面對這認識的問題在於：我就僅可以這樣認識？或者，我們可以有著更多不同的認識？認識著更多臉與我的遭遇？而就在這裡勒維納斯探問著臉、探問著倫理、探問著那些無法到達的永恆空缺、探問著那些－ 因為當世界消失時，我們才得以領悟的那個存在不是一個人和一個東西，也不是一些人和一些東西的的總合，是「有」（筆者按：瞬間的分分秒秒）這樣一個事實。（Levinas，2001，8）
德希達在＜暴力與形上學＞最後就曾經再一次這樣的探問的說，「我們是猶太人？我們希臘人？我生活在猶太與希臘人的那種差異之中，而這個差異也許正是所謂歷史的統一體。」（Derrida，1990，中：314）在這裡，德希達將差異與統一之間的關係表達的很好，他同時也很深刻的指出了統一本身就是差異不斷發生的所在。但是，如果我們願意採取某種悖逆的姿態再推進德希達一步的話，我們會發現差異的不斷發生並不就被樸素地表述為承認與接納，它會不會有個時候藉由某種差異的反叛，或甚就是透過某種共退一步的迴避方式而被突顯一種駭人的抽像差異形式，而等待著肅清。而這樣的肅清，隨著1939年波蘭被入侵，第二次世界大戰轉瞬間成為了現實。1940年6月德軍攻佔巴黎，而勒維納斯也就在此時成為俘虜。1946年納維勒斯獲釋，但也一直到了戰後勒維納斯才知道他的家人都被殺害了。戰後的世界，勒維納斯留了下來，但是面對這樣一個曾經碎裂的世界，一個曾經遭遇死亡的生命，確認了在許許多多還毫無消息後的「被帶走」、「被毀滅」，留下的人卻必須獨自地面對著破碎、面對著生命而思索著那一張張原本可能卻又缺席的面孔。死亡的面孔似乎並無法真正穿透世界，走過死亡的世界卻依然鼎立於現在，甚是不斷湮滅著、修復著、隱藏著曾經潛入的死亡，或是再一次轉身過來宣稱了世界自身的完滿。該如何思索？留下的人。該如何思索在呈現與臉與之間所有反叛？或者也就從這樣開始－你認識一張臉嗎？又或，你不認識一張臉嗎？或畢竟，我們根本無法認識所有的臉？還是說，你認識的不應僅是一張臉？
參考書目：
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－「Philosophy and the Idea of Infinity」 in Collected Philosophical Paper, Martinu Nijhoff Publishers, 1987
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－Totality and Infinity-An Essay on Exteriority, Trans by Alphonso Lingis, Duquese University Press, 2002
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Robbins, Jill, 「Visage, Figure: Reading Levinas’s Totality and Infinity」, in Yale French Studying, No 79, Literature and Ethical Question （1991） ed. Claire Nouvet
Derrida, Jacques，《書寫與差異》張寧譯，國立編譯館主編，2001
柏拉圖，《理想國篇》，侯建譯，國立編譯館主編，聯經出版社出版，1980
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註釋：
1. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity-An Essay on Exteriority, Trans by Alphonso Lingis, Duquese University Press, 2002, p24 , 注＊ （TI）
2. http://www.askoxford.com/results/?view=dev_dict&field-12668446
3. =Visage&branch=13842570&textsearchtype=exact&sortorder
4. =score%2Cname
5. http://lysy2.archives.nd.edu/cgi-bin/words.exe?visage vis －be willing; wish; strength (sg. only, not ACC), force, power, might, violence. age －come!, go to!, well!, all right!; let come. drive, urge, conduct; spend (time w/cum); thank (w/gratias); deliver (speech). 這幾乎是勒維納斯展開的途徑；這兩個悖論。
6. 勒維納斯曾經在 」From the Science of Logic to Phenomenology」 一文中曾經藉著 call back這個概念來解釋國家透過精神的訂製而一再對於人民徵調，他說：作為特殊人是一個確定的人民（而任何確定都是一種否定），（82） 因此，確定與否定本身就執行了一種對於徵調的需求，而任何確定本身就也展示著否定的的雙重外衣。Negation is here present in a double form. (82) 而此處的視覺確認的概念，筆者也就再一次藉用推展為某種對於徵調的雙重概念。 Levinas, 「From the Science of Logic to Phenomenology」 in God, Death and Time, trans by Bettina Bergo, Stanford University Press, 2000
7. 「光」在思想史中意味著一種能夠憑藉著著理性所把握的觀看，柏拉圖就曾經在《理想國篇》中藉由日光來比喻善的理型(Idea of Good)，並且強調在眼睛就最像太陽一樣(柏拉圖，1980，313)，因為視覺藉著認識而獲得了感知的對象，甚至形成視覺和視覺對象的關係，而這種關係就相當於智性世界裡，善與心靈和心靈對象的關係。(313)而在希臘文中「可見」一詞的所有格，希臘文為horatou，與ouraou（天）很接近，而「天」字的最末音節，又與nous（知性）的所有格相同，nous則為「可知」（noeton）的字根。（參考494D及注13，614B及注13 ）（316） 因此，在思想史中柏拉圖所討論的是可見與天、可知世界的雙關意涵。（參閱528E以下）但是，之後的哲學家更進一步去探問光自身的遮蔽，並認為「光」實際上成為了一種理性的目的地過程，更甚至是被這樣的理性目的所擄獲，並且稱這種「啟蒙」（enlightenment）的思想解放運動直接叫做被稱作「光照」（enlighten）運動，Alberti 就曾經藉由視覺概念上的grid擄獲的概念，而Foucault更曾經在Birth of the Clinic 中討論視覺凝視進而涉入身體的問題。
8. Levinas, Otherwise than being , Trans by Alphonso Lingis, Duquesen University Press, 2002 （OB）
9. 這些沒有區分為兩種態度：我們都想要死亡與存有。in The Levinas Reader ，edited by Sean Hand, Blackwell, 1989, p45這裡筆者改寫。
10. Levinas, 「Philosophy and the Idea of Infinity」 in Collected Philosophical Paper, Martinu Nijhoff Publishers, 1987
11. Levinas, The Levinas Reader, edited by Sean Hand, Blackwell, 1989
12. Levinas, Time and the other, translation by Richard A. Cohen, Duquese University Press, 2002
13. Dian Perpich, 「Figurative Language
作者：林封良
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摘要
本文將再一次透過勒維納斯的閱讀而再一次進入「臉」的探問，並且透過藉由質疑視覺與光所形塑的單面性認識作為起點，而不斷質疑某種完滿的辨識如何在轉身間成為「臉」與「呈現」的雙重擄獲（grabbed），而企圖反覆回到「臉」總岔開在可視與不可視的無法囚禁／求盡的過程之中。同時，藉著對於無法囚禁／求盡的提問涉入，我將透過勒維納斯藉由笛卡兒（Dacartes）與海德格（Heidegger）相互間的討論，而重新思索外在性的探問並不立即拒絕了「我思」，反而是透過「上帝」（非知）與「我思」兩方關係間的張力而再一次將外在的可能性給帶出來，而這也就是海德格對於存有大寫問題（question of Being）的反覆提問，並且從這樣的提問的過程中，企圖理解探問、非知作為解開倫理固定性的可能。而在最後，本文將進一步將視覺與認識的處理延續到對於存有歷史的提問，並企圖透過對於瞬間討論而進一步探問在歷史認識過程中某種對於差異、中斷與不斷遭遇的可能。
Ⅰ
臉，在勒維納斯（Levinas）的思想裡一直是個重要的主題，他在《總體與無限》（Totality and Infinity） 中就曾經指出 臉：「是他者展示自我的方式，就自身而言這方式超越了他者的概念（exceeding the idea of the other in me），而這裡我們稱他叫臉。這個方式（mode）無法在我的凝視之下涵括在一種猶如論題的不斷形構之中，更無法包含在不斷自我向前延展而形成為一組精緻的圖像之中。他者（Other）的臉在每個時刻傾頹與溢出其形塑的圖像而離開了自身。（destroys and overflows the plastic image it leave me）」（Levinas，TI，2002：50~51）在這裡，勒維納斯企圖藉由臉的方式來突破對於他者認識的局限，並且認為臉和他者的關係無法建立在一種單一的認識形構之中，因為臉／他者總是在認識之外的，他總是一種自我離開而不斷離開的過程。然而，德希達（Derrida）在＜暴力與形上學＞一文中卻一再質疑勒維納斯對於臉所做的理解，他認為：「只要我們將絕對無限當成肯定的完滿，絕對他者就變得不可思與、不可能而且無法描述。」（Derrida，1978，114：中239）尤其，如果就如勒維納斯所思索的臉是一種不斷自我離開的過程的話，那這種無法認識的臉又該怎樣思索？他又是如何呈現呢？而這樣的臉會不會也僅是絕對倫理學的倫理完滿（Ethics of Ethics）呢？（123）或者，就如同Jean-Luc Marion進一步推進德希達的提問而質疑的：當勒維納斯對於臉／他者性的非知性具體的指認的同時，又怎能說沒有約減臉進入視覺現象的展現模式呢？（how one can assign as identity to the origin of the appeal such that one can specify which face is involved each time, but without thereby reducing it to a visible phenomenon in the mode of spectacle ?）（Marion，200，226）或甚是說，對於臉一種「極端抽像」的維護，難道就不是一種同一或被同一的允諾嗎？（while permitting it to have an identity or to be identified）（227）
此處，猶如德希達與Marion所注意到的，當勒維納斯將臉視為一種絕對外在而不斷脫逸認識的同時，這樣的外在性實際上是藉由某種絕對化的過程所操作出來的，因為唯有當「臉」（他者）僅能在它作為「臉」（他者）自我現身時，「臉」才首次獲得了可以被論題化的基礎。但是，也就這種絕對化的操作，它使得臉產生的某種排他的脆弱性格，而這種脆弱性格在當它一被論題化的瞬間，它就開始自我剝落而無法維繫著「臉」所宣稱的非知特性，因為臉的非知就預設著認識的結構，或甚至說它是藉著對對立於認識結構的預設所構作出的外在性操作。除非「臉」永遠不進入認識，永遠處於外在，那它才有可能成為某種非知，但是這樣的非知也就僅能是非知，甚至是一種非知的已知，而這種總是已知的非知，不僅不再是非知本身，它更透過對於非知的探問而執行著外在性本身抗拒於同一的所有同一於非知的索求，進而企圖藉由「臉」的議論而承諾了另一種「外在性」的「同一」機制。
從這「臉」的探問涉入，不難察覺德希達、Marion與勒維納斯在一個層次上雖是清楚的佔據了一種思索軸線的兩端，但是他們卻也共同地探問著一種本質的源頭。也就是說，對於「臉」的懷疑是德希達與Marion對於勒維納斯所做的提問，但這難道不也是勒維納斯、德希達與Marion對於某種完滿的「臉」所做的共同探問？在德希達與Marion這裡我可以發現他們清楚地陳述了臉（他者）在非知的狀態下，勢必有著無法認識的局限。但是，在另一方面，我們也必須承認也唯有透過某種抽像的語言、非知，我們也才有可能衝撞既定的知識，而使得我們能夠遭遇他者的差異性。在某種狀態下，就如同德希達與Marion所質疑的「臉」自身的外在性、非知性就是一種對於臉顯露的編納，甚至對於臉孔不斷遭遇的本身也有著對於認識作用的預設。但是，如果我們願意再一次涉入對於勒維納斯的閱讀的話，或許我們就必須再一次反覆地探問德希達與Marion本身的質疑，因為，「臉」不就是對於單一性認識的質問嗎？它難道不是某種一再岔開與中斷的遭遇嗎？而透過差異性瞬間所中斷的認識，還會是一種本質的認識嗎？這樣的認識還能夠維繫著某種同一的樣貌嗎？這種遭遇差異的本身又是另一次約減嗎？而這種對於他者開放性的探問又真的是倫理學的倫理完滿（Ethics of Ethics）嗎？而無法描述、無法說出不正是某種奇點、片段、瞬間與差異不斷自我脫溢的過程中所無法定義的嗎？然而，我們對於外在性的質問就這樣滿足嗎？而這種對於外在性質疑的過程，為何就不會陷溺於立即而便利的探問，而忽略了「臉」的遭遇與呈現並非僅是一種完滿性的外在，而是某種不斷離散、間斷所出現與轉變的過程？但是，又該怎樣去探問這樣的「完滿」呢？如果是一種「完滿」，它勢必不以某種固定的樣態向你呈現，它勢必不以某種單向的方式向你宣稱－宣稱它自身狡獪的本質，它勢必處身在各各轉身之處，在相接的岔路中順應你自身的慾望，而順理成章的推你向思索當中的局限，並且反覆的出現而一再地岔開。
因此，本文將再一次透過勒維納斯的閱讀而再一次進入「臉」的探問，並且透過藉由質疑視覺與光所形塑的單面性認識作為起點，而不斷質疑某種完滿的辨識如何在轉身間成為「臉」與「呈現」的雙重擄獲（grabbed），而企圖反覆回到「臉」總岔開在可視與不可視的無法囚禁／求盡的過程之中。同時，藉著對於無法囚禁／求盡的提問涉入，我將透過勒維納斯藉由海德格（Heidegger）與笛卡兒（Dacartes）對於非知與探問的關係進行討論，而企圖理解探問、非知作為解開倫理固定性的可能。而在最後，本文將進一步將視覺與認識的處理延續到對於存有歷史的提問，並企圖透過對於瞬間討論而進一步探問在歷史認識過程中某種對於差異、中斷與不斷遭遇的可能。
或許，這裡就讓我從勒維納開始，開始進入臉（Le visage）1自身對於遭遇與離開所有的紋理（wrinkles）。
Ⅱ
然而究竟什麼是臉？也許，首先我們可以想想在我們抬望眼所看見一張臉的同時，我們究竟遇見了什麼？是他的眼睛、是他的耳鼻，還是他所擁有的髮色，或是說就是他的眼、耳、鼻、舌與那令人著迷的髮色所給予我們的概念；但是這樣的概念就是臉嗎？臉就僅是眼、耳、鼻、舌與我們所見的髮色所組成的概念嗎？如果，這就是臉，會不會在我們在組合其眼、耳、鼻、舌的過程中也就分配與瓦解了臉對我們所隱藏的姿態？在法文中 臉：Le visage 不僅意味了我們所看著的眼、耳、舌、鼻的表面，它更隱藏著某種我們所遭遇卻一再忽視甚是不可見的東西。法文中的visage其實是由拉丁字的視覺（visus 「sight」）2 這個概念而來，因此在臉（visage）3 的理解中我們始終無法脫離對於看（vis）的掌握，這也就是說臉總是我看見與被我所擄獲而進行掌握的那一。但是，如果我們願意再深入的探問的話，我們可以發現臉除了看與被掌握的概念之外，它誠然還包含著某些向我們呈現與臨到的涵義，臉－visage其age字尾的意義可以是指來到（let come）、出現的隱涉，這也就意味著臉除了是一種看到與掌握的概念之外，它更是一種向我們呈現、出現的那一張遭遇我的臉。這似乎也就意味著，臉有著自身的著雙重的運動，對於臉的遭遇是起因於它對於我的呈現，而並非僅是我們對臉所企圖的掌握。因為，掌握總是在呈現之後的，但呈現卻總是離開的呈現，於是掌握就成了不可能性的無法掌握，於是透過某種臉的逆轉（age與vis逆轉）勒維納斯認為如果僅能藉由視覺來對臉進行理解的話，那這樣的過程其實所執行的正是某種特權（privilege），它不僅忽視了在認識過程中的雙重運動，甚至一再將臉概念化而擺置到某種非我（non-I）單義（univocal）的狀態中，進而讓臉不斷地成為固定認識的客體化對像（as objectivity of the object）。（Levinas，TI，2002：188）勒維納斯甚是更為激進的批判這種藉由視覺所作出的認識，他說，「「瞧」就是能夠去描繪曲線、去勾勒出整體（可以把一些特殊性整合到整體中去）、也就是畫出一些地平線，通過放棄一些特殊性，那些特殊性的東西就得以在這些地平線中顯露出來。…..事物不再作為普遍秩序的一些要素（瞧本身就是為了這樣一種普遍秩序）…..。」（Levinas，2001，50）因此，勒維納斯以為如果我們放棄了對於臉－呈現的雙重運動的話，那這種對臉的認識其實也藉著「視覺」（vision）而預設了一種認識的光（light），進而讓某物自身的關係被禁錮在與自己分離的關係中。（something established within a relation with what is not a 「something」）（Levinas，TI，2002：189）
在這裡，透過臉與視覺的探問中，我們不難發現臉如果陷溺在某種單向的認識過程中，那麼視覺對於臉實際上就是執行著某種徵調4的運動。尤其，當這種目光經由一種特定的目地驅動的同時，它也就進一步地將這樣的徵調展開為讓某種認識能夠被調度而顯影的過程。顯影，其實就讓某種東西顯現自身的過程，它藉由某種方式讓某物在一種抽調的過程中被徵召出來，於是這種顯影也就是被徵召而顯露的意象，某物它在意義認識的過程中透過抽離、斷開自身的方式而徵召為一種執意而特定的價值。於是，在這種顯影的過程裡臉似乎就開始被一種徵召的目光所佔據，甚是藉由這種徵召的目光，臉開始將自我給提交出去而轉化為某種自我扁平在透過徵調而認識的目光之中。也就是這樣，臉之於扁平開始有著具體的意象，它開始有著某種特殊且具體的輪廓，這樣的輪廓可以是對於眼、耳、舌、鼻的認識，也可以是幻化成對於某種髮色與膚色的期待，或是說這種眼、耳、鼻、舌、髮色、膚色在其顯影的過程裡，藉著某種逆轉的姿態中而替代了臉、替代了我們可以對於臉所有的認識，而認識的目光也就在這種過程中開始朝向著一種逐漸被錨點所固定的樣態，於是目光也就慢慢漸近等同於這種錨點的所有認識－視覺就成臉的完滿意涵。然而，這種藉由視覺所徵召的臉真的是臉嗎？臉就僅是藉由視覺的意涵所徵召的過程嗎？尤其是透過視覺本身的徵召它開始與自身某些過程產生切斷進而得以顯影，這樣的臉還是臉嗎？而臉的意義就僅可以維繫在斷開而不斷徵召的過程中嗎？還是說我們是可以轉身背離這所有的徵召－而讓臉呈現呢？
面對這樣的提問，就讓我們再一次回到臉（Visage）總是來到（let come）的意義上去，經由這總是來到的關係中，或許我們可以再次思索臉與視覺之間的關係、臉與被擄獲而進入世界的關係，進而不斷去思索－臉是可以從我們與被擄獲的世界中退出世界的。藉著某種「呈現」背後的陰影進入，勒維納斯企圖悄悄的轉動對於臉所執行的認識，他首先認為臉在自身逆光背面的非我（non-I）中總是連繫著一個「有」（il y a）的嗡嗡作響，因為進入視覺、進入認識它就進入了光5所刻劃出的生存世界，但是這個世界卻並非是存在著客體的總和（Levinas，2001，44），所以「在形式照明的背後，物質就是「有….」這樣一個事實」。（51）勒維納斯他強調「有」就是那個黑夜真正的經驗（52），「「有」是超越內在性也是超越外在性的，「有」甚至沒能取消這些內在性和外在性」（52）。勒維納斯甚至更細膩藉由皮膚（skin）的隱涉來說明「有」就是擄獲臉的絕非可能性，他說對於臉的探觸並非是組織性（organism）功能的脈絡，這皮膚、這臉它是溢出（divergency）於可見（visible）與不可見（invisible）間的領域，它是某種半透明（quasi-transparent）的樣態，它是可見性（visible）的不可見性（invisible）。（Levinas，OB，2002：89）6 因為，在黑暗中當光企圖擄獲而抽調在黑暗中某物的同時它並無法阻止「有」－那黑夜持續的運作。（Levinas，TI，2002：190）而那種光與看總是在某種有意識（consciousness）的狀態下，滿足於自身擄獲的本質，以導致了感覺的一致性（agreeableness of sensibility）而企圖遺忘了「有」的不可能性，而這樣的光與看（vision）是一種毫不在意無限性（infinite）的有限性（finite）的顯影。（191）
這裡透過這樣思索，我們不難發現，就勒維納斯而言臉總是呈現的，但是他的呈現並不朝向於一種認識的呈現，因為在認識的過程中臉總是一再的壓制而無法呈現，所以臉就僅能是某種溢出、某種在可見與不可見間的溢出。或者，更為激進的說，這種溢出本身就是一種皮膚的隱喻，因為皮膚它並不預設各種眼、耳、鼻、舌或甚是髮色對於臉的前置假設，相反的皮膚總是逃逸在各種認識所自我局限的過程之中，因為皮膚之於臉就是某種總是在那的意涵。所以臉並不能被所有的認識所囚禁／求盡，故而在臉之外總有著無數臉孔，它就像是某種無限的小數總是叛逆於各種認識的求盡的過程中，因此各種的求盡也僅是某種擄獲、取樣的認識暴力，甚至這樣的認識就僅是藉著某種有效的姿態概念化其臉最為深層的本質；也許，皮膚－臉它總是在當你想要認識與擄獲的同時，它總是缺席在當你要認識或是擄獲當下，因為它總是在－在你無法認識、定義與完滿擄獲的那處（there is）。
德希達曾經透過某種閱讀的轉身，而指出勒維納斯的「臉」是一種本質化（ousia）的過程，而這種本質化是藉著宣稱「臉」是一種固著的他者所形成地外在性自我侵蝕，甚至這樣宣稱「臉的高度…可能就部分決定了…至高無上這個說法」，更甚至讓「它通過語言和注視、臉，及從高處指揮身體和空間的的首腦，為空間的指定方向。」(Derrida，1990，中：214) 在這裡德希達建議著「臉」不應僅是一種絕對外在性的高度，因為如果僅能是一種絕對性外在性的高度，那臉孔也不過是再一次自我陷溺於單一性的固著之中。或許，德希達的關切，正也是勒維納斯的關切，就從這種對於勒維納斯的閱讀中，我發覺勒維納企圖探問的正是這種可見性與不可見性絕對高度和完滿呈現的所有悖逆。因為，臉真正的意涵並非是：我們想要只是可見性或不可見性。7 而是希望藉著可見與不可見性的探問，再一次去理解認識它實際上所操作的是一種驅逐然後顯現的過程，它透過光與視覺的認識將某物從自己自然的存有狀態中驅逐出來進而讓它進入顯現的存有狀態，但是這樣的存有的運作也就開始反覆於這種不斷主動驅逐與顯現的過程，甚至就僅是藉由這種驅逐與顯現的反覆運作來展示其某物存有自身的姿態。因此，真正的問題不是企圖藉由一種外在性的叨絮中去搭救一種可見性或是光的永恆，而是藉著某種悖逆的思索而企圖去遭遇甚是允諾它成為邀請，進而讓自身不斷回歸與演繹的邏輯獲得解放，讓在存有中的遭遇可以不斷地岔開與發生。然而。也僅就著某種岔開臉也才能夠顯現，因為在某種具有高度的完滿中臉也僅是一種平板而固定的認識，唯有藉著某衝撞的探問，我們也才有可能從這種高度的裂縫中去遭遇那些無法囚禁／求盡的小數。但是我們又該如何探問這種遭遇呢？我們又該如何進入對於開啟的思索呢？甚是對於臉的思索呢？尤其，當我們總無法否認光相對於呈現其本身也是某種思索臉與遭遇關係的同時，我們又該怎樣對於之間所有的關係進行探問呢？
Ⅲ
面對這樣提問，我們總是難以否認思索總追探著真理。我們總也不得不承認在思索演繹真理的過程中總預設著自身的解放（freedom），也因此真理在某種細緻的回轉中被演繹所擄獲進而再也不是思索本身。勒維納斯就曾透過海德格（Heidegger）來呈現這種思索自身的矛盾，他認為海德格藉著一種對於此在（Dasein）的發問雖然提問了光之於解放（freedom）對於人所作的佔有（possessed），但卻未將光自身加以問題化，反倒是藉著某種延遲（put off）的中性語匯而再次將人保留（retain）而進入同一（same）的結構之中。（Levinas，1987，51）8 所以，這種對於光所進行的思索的存有－臉，只不過是從「匿名存有（anonymous existing）的解放轉身變成為自我的束縛，即為同一性的束縛」。（Levinas，1989，38）9 甚是它再一次規定下了某種不斷返回自身的固定動向，而這就「是它自己極大的矛盾：因為它是自身的責任，因此一個解放的存有是已經不在自在的。」（Levinas，2002，55）10 進而這樣的返回自身也僅是是將自身約減進入本體論（ontological）的事件中，特別是這種本體論的關係並非是脫離實體的連結，而僅是再一次將他營造為「全體人類的物質主義」。（Levinas，2002，56）透過著某種焦慮，勒維納斯在這裡一再地提醒我們必須將 光－解放 反覆的問題化，因為解放可能就僅是某種衝突關係的維繫，它本身不必然得以脫離這樣的關係模式，因為每一次的脫開都是一種否定，甚是藉著這樣的否定的脫開而設定了一個不斷返回自身的固定動向，而這樣的固定動向雖然是一再的脫開，但這種看似解放的脫開，在其自我反覆的脫離與回歸的中間卻一再的預設了回歸的回路，甚是到了最後這樣脫開終究在無法探問自我脫開的同時，也僅能是持續的返回。然而，最為弔詭的是這樣的脫開總是透過某種延遲而隱喻了自我的不足。也就是說，這樣動態不僅是某種朝向的姿態而已，它更是某種需求的形式，它透過這種解放的呼求而需求著解放的未盡達成，更甚是藉著這樣的需求得以不斷的催促著某些面孔必須持續的朝向一種姿態（subject），好以完成其光所能辨識的絕對面容。於是，就在這種脫開的過程裡，脫開再一次透過這種朝向而執行著實質上的驅逐，或是說脫開就是一種驅逐與擄獲的雙重過程，並且就在這種過程透過這種不足的索求，而促逼著一種對於回歸於存有完滿的慾望。
但是，這種完滿難道我們不該再一次問題化嗎？難道我們不該再一次將這種完滿的回歸放到問題當中嗎？還是這意味著，我們就該滿足於這種反覆朝向的唯一姿態？滿足於一種對於有限自身的無限反覆嗎？透過對於勒維納斯的閱讀，我察覺勒維納斯企圖重新透過某種對於認識的反叛，而再一次對這樣的「認識」進行提問。這裡，勒維納斯藉著一次有趣的閱讀重新涉入了對於笛卡兒（Decartes）對於認識的逆差。就在笛卡兒《沉思錄》（Meditation）中勒維納斯閱讀到了一種思考與無限非知之間的關係，他說，
對於笛卡兒的我思（cogito）是被察覺於第三沉思（Third Meditation）的結果之中，甚是藉由作為無限神性存有（divine existence）的確定而被維繫，而透過這樣的關係我思、懷疑才能被安置與理解。……笛卡兒的主體能認識自己給出了一個自我外在性（exterior）的觀點。在第一運動中，如果笛卡兒將一個自身面對自身的意識視為無可懷疑（takes a consciousness to be indubitable of itself by itself），那麼在第二運動中－對反思的反思－他確認出了支持這種確定性的條件。這確定是由於我思的清楚與明顯，但是這確定自身卻是因為在有限思想中無限的出席所尋獲的，沒有這無限的出席我思將僅是自身有限的無知。……（Levinas，TI，2002：210）
思索總是發生，這裡勒維納斯並不輕易反對其思索的本質，而是他藉由某種外在性的挪動而企圖去超越這種思索本質的獵取。對于思索，從笛卡兒思考性的第一運動的閱讀中，勒維納斯首先掌握到了思索就是「我無法懷疑自己在懷疑」（indubitable of itself by itself），而這樣懷疑是透過意識本身來確立自身－也就是思索、也就是懷疑。但是，勒維納斯同樣也清楚地掌握到了笛卡兒對于思索的第二層運動，也就是這種意識本身的自我確立是透過一次外在性的探問才獲得的，甚至藉著這種外在性的無限性思索來維繫其思索的路徑。從這樣的姿態展開，勒維納斯再一次將我思朝向某種「外在性」的發生，因為也僅有人在「思考無限的同時，我才能首先就思考的比思考還多」（Levinas，1987，54），也就說唯有經由對於無限外在性來思索其懷疑的提問，才能讓其我思的懷疑不斷地被提問與運動。但這並不表示對於外在性的思索就根本的抵抗了我思（cogito），或者更應該這樣說：這種對於外在性的思考它誠然與我思維繫著某種關係，維繫著某種「非關係的關係」。（Levinas，TI，2002：80）因為，我思的運動如果沒有這無限－「非關係的關係」，它就無法在其意識中自我確定，或者就是無法去辦識其自我本身的局限－甚至就是去懷疑本身，而在「我無法懷疑自己在懷疑」都無法運作的狀態下，我思的第一運動也就根本無法成立。就在這樣的閱讀中，勒維納斯似乎更透徹的掌握住了對於外在性的認識，他甚至是更激進的認為在笛卡兒《沉思錄》第三運動中已經為這無限性與倫理關係開啟了一扇大門（leave a door），而這關係就是－上帝。他認為，
我們已經在倫理的關係中遭遇了。………無限觀念對我不是一個客體。本體論主張將此一「客體」擺放進入存有，轉變為獨立於我的事物；上帝是他者（God is the other）。如果說思想活動歸因於一個客體，我們就必須假設那無限性的思想就並非是思想。而它的積極意義又是什麼呢？笛卡兒並沒有指出這樣的問題。在任何事實上顯然對於無限性的直覺都保有一個理性主義的意義，而將不會變成任何種類的上帝對一個內在情感的侵害。笛卡兒比起唯心論者或是實在論者更為高明的是，他發現了一個無法約減至內在性的完全他者性（alterity）的關係，而此關係又不施暴於內在性－一種被動性的接受，一種介於解放（freedom）間的關係。（Levinas，TI，2002：211）
藉由對於上帝的聯繫，勒維納斯此處展開了他對於他性（alterity）深刻的思索。就勒維納斯而言，思索總是朝向於無限性，甚至就是被無限性所加以啟動，進而獲得能夠探問我思的總總過程。也因此，這樣的我思就再也無法被光所擄獲，也無法簡單的轉換操作為進入本體論的同一的反覆樣貌，我思是思於之外的，並且透過這種思於之外的探問而獲得脫離某種光與某些固定思索的從屬關係，所以這樣的他性就並非僅是他性，它是一種拒絕被吸納、無法被歸類的無限的樣貌，它總處於結構之外的那一，總是逃開於一種同一的認識結構。然而，作為一種積極脫開的可能性，透過笛卡兒的閱讀，上帝－就勒維納斯來說就成了他性最為積極的隱喻，因為上帝就是他者，它就是某種無限，它就是那種永遠不被理解卻總在探問的過程。然而，上帝－這樣的探問，它就是這「非關係的關係」。因為，上帝－它隱喻了某種無法接觸的外在性與一種不損害被認識者間接觸的形式關係，而這樣的形式關係也再一次超越了光與視覺間的認識模式，認識究竟是無法求盡無限，因為無限就是認識自身的有限，甚是這樣的認識就是藉由一種無限的探問而引發自身的困頓所不斷展開的認識慾望，因此透過這種外在他性的介入，認識也就得以不斷脫開而獲得一種在接觸與無法求盡進而一再問題化間的認識－認識的解放，或者說這也就是一種倫理關係的認識。但這種倫理關係、這上帝，這總總的外在性，它並非是對於一種宗教性的認識（not a stylistic ornament or prudent hommage to religion）。（Levinas，TI，2002：212）相反地，這倫理本身就是一種懷疑、一次提問，它是建立在我思第一運動與第二運動的啟動之間，並且藉這啟動而朝向另一次外在性意義的探問，進而得以獲得其自我不斷問題化能動的開放性倫理的探問關係。
然而，針對勒維納斯對於海德格與笛卡兒的討論，德希達一方面卻指出，海德格對於存有論的「同一從來就不是同一的」，而「沒有暴力的存有將是一種產生於存在者之外的存有：及無、非歷史、非生產、非現像性。」（Derrida，1990，中：303）因此，海德格想要離開的，其實就是那種世界性的座架，他要離開的就是那個不證自明存有概念，他要離開的就是那種自我拉扯而進入的世界化過程，他要離開的就是那種世界性的擄獲概念。另一方面，德希達更從笛卡兒的討論中進一步的認為，勒維納斯透過對於上帝外在性的提問，也僅不過是那種「根基性隔離的承認」，而對於他者得以以他者身份的出現，這難道不是再一次向「暴力繳械」？或者，是「給予了事實暴力以權力」？（Derrida，1990，中：285）但是，這裡我想要再一次推進思考的是：那德希達給我們建議究竟是什麼？而如果海德格所說的「同一從來就不是同一的」，那為何勒維納斯所思索的「臉」的差異，就不是某種思索的無法「同一」？而德希達所建議我們的為何就不是一種大寫且單向（甚是單向有著「同一從來就不是同一的」）的「海德格」呢？而這樣的思索與他者的遭遇為什就是一種向「暴力繳械」？而遭遇真得就是一種「繳械」嗎？還是說，如果我們想要單面向的藉由海德格去思索納維勒斯，我們反而再一次陷溺的勒維納斯所提醒我們的：那裡有著一種大寫的存在。進而再次遺忘了海德格企圖探問的正是這存有大寫問題（question of Being），甚是一再忽略了勒維納斯所展現的正是那種對於不證自明存有概念的完全批判與思考，他同樣也是在思索這種擄獲的所形成主體的他者化、概念化，他甚是反對這種反覆而不經思考的主體動態，他極力的探問所謂的離開真是離開嗎？他不會就僅是某種同語反覆嗎？不會就是再一次穩固而朝向變化的穩定的過程嗎？
Dian Perpich就曾經接續著這樣的質問而認為，勒維納斯反覆在探問的實際就是那種對於「共源」（co-original）11的問題，而Jill Robbins則更進一步透過對於勒維納斯的重新閱讀，而認為勒維納斯企圖提供給我們思索的線索實際上就是「認識」與「倫理的不可能性」（ethical impossibility）12。但從這樣閱讀進入，我想要繼續強調的是：我思就是朝向外在性的懷疑、上帝就是上帝本身與本體論的問題化，而問題化就是倫理最根本與深刻的問題。然而，也僅有藉由不斷問題化而朝向外在性的瞬間，倫理（「共源」（co-original））的關係才可以被思索與不斷提問。因為，也唯有透過提問的可能性出發，臉才會在認識的關係中不斷地遭遇與脫開，甚是不被收納進某種固定的存有結構，而獲得自我與他遭遇與不斷遭遇的可能。因此，所謂的認識、所謂的解放其本身並不預設著一種最為本質的東西，而是藉著這些問題化的過程來加以驅動，它在驅動的過程中畢竟無法朝向同一，因為同一在一種朝向外在性的思索中，它獲得了一種逆向與不斷溢出的動能形式，進而使得思索不再被一種本體論的歸返中被再次被擄獲，並且就在這種不斷提問驅動的過程中，它獲得了一種思索的可能、獲得一種思索倫理的可能、思索一種問題化固定關係的可能，甚至更重要的是它就思索 臉－完滿 間做為各種叛逆與可能的不再可能。倫理－也唯有在思索的瞬間才獲其發生的意義，我們無法拒絕思索就像我們無法拒絕光的認識一般，因為我們總是思索、總是在光之中，但是我們可以問題化各種的思索，就像問題化各種對於光的認識一樣。勒維納斯這樣要我們離開光、離開認識，但是離開光並不意味著就該僅是這樣的離開，因為「上帝」本身對於外在性的探問並不立即拒絕了「我思」，反而是透過「我思」與「上帝」兩方關係間的張力而再一次將外在的可能性給帶出來，所以勒維納斯是要我們透過思索重新辨視各種弔詭的回歸（在固定意義下的「我思」），因為當光、當臉它不再是透種某種思索的外在性來加以驅動的話，那它就會在某瞬間的高度而陷溺了一種真實，而重新返回了在概念中對於某種真實的確定。因此，臉與光是必須思索、必須岔開，而思考的岔開也僅有藉著外在他性的運作才不會返回固定，所以離開不僅是離開而已，它更是一種遭遇，一種在其自我與外在之處遭遇他性的可能性，而思索更是要我們遭遇自我在這種轉身與變異之處而不斷回歸的限制。然而，透過這樣的思索，我們是否還可以再將問題進一步推進的思索呢？我們是否還可以進一步繼續探問勒維納斯在提問視覺、提問認識的背後他究竟真正企圖要提問的到底又是什麼呢？而我們是否又可以再一次將勒維納斯企圖對於視覺、對於認識再一次問題化呢？而如果我們願意繼續思索與探問的話，我們不難發現勒維納斯對於視覺、對於認識提問的背後總是牽動著勒維納斯對於一種存有歷史問題化的主題，因此接下來我將再一次透過這種問題化的可能性，而透過對於瞬間的概念進入勒維納斯對於存有歷史問題化的討論。
Ⅳ
你認識一張臉嗎？還是說，你認識不僅一張臉？又或，你不認識一張臉嗎？或畢竟，我們根本無法認識所有的臉？ 從這樣提問出發，我們不難發現對於認識與對象的探問是反覆糾纏著勒維納斯的問題，尤其是二次大戰之後歷經某些流血、遇見某種死亡，嘗試過某種總在缺席後的到達，歷練過某種被檢選後的驅逐，遭遇了某些思索在其不企圖自我辨識的過程中，卻又再一次返身追討著自身所有必須的同時，這樣的「思索」究竟是意味著什麼？而什麼又該是「思索」的「面孔」？這幾乎是一種海德格的發問，而在這裡勒維納斯卻也沒有離開太遠。這是某種在生命的迫切處所帶回來的思索，它企圖藉著這種思索來響應種種對於生命的迫切。也或許，在每個迫切上台開演之前、就在帷幕升起的剎那，似乎都有著一種對於生活的決斷，那是某種時間性的「當下」對於某種「同一」姿態追討，甚是就這樣的追討拉扯著當下而導引了各種脅迫。這是某種對於歷史的探問，但卻是另一次思索「當下」對於歷史－面孔固著劫掠的思索。於是，這裡勒維納斯從思索再一次晉身探問於這「同一」的「當下」。他曾經指出，藉由「同一」的完成將使得他者消逝在歷史的目的之中（we would truly come into possession of the being when evry 「other」, encompassed by same, would vanish at the end of history）（Levinas，TI，2002：52）。所以，他認為「同一」的宣稱就是忽略他者（ignores the Other）（52），而這樣的思索就是「對於時間的缺席」，（Levinas，2002，57）因此僅是對追求於「當下就是忽略歷史」（Levinas，2001，71），而沒有歷史的時間就也只是當下對於歷史的掠奪。而「同一」之於「當下」就勒維納斯來而言，它是從現在（present）所產生的，因為現在（present）它藉著忽視歷史而開始從訴說的當下（It comes staring out from now）（Levinas，2002，56），而這種對於當下的凝視卻也僅是一種在歷史中總體化的完成（Levinas，TI，2002：），而再次讓自我轉身進入了物質性（materiality）的「當下」。（Levinas，2002，56）所以，這樣的「當下」似乎也僅能成為某種朝向存有所作出的兌換，它藉由一種「當下」的思索而交換出了一種「同一」有限的姿態，甚至是「當下」陷溺為某種規則性的演繹形式，而提供的「同一」企圖自我「完滿」的發生。而從這思索進入，我們似乎可以發現勒維納斯不僅再一次透對海德格對於存有大寫問題（question of Being）的發問，更甚至透過這樣的發問而再一次問題化了對於「當下」反覆回歸的提問。這也就是說，或許「當下」就勒維納斯而言，其自我的限制並不在於它向存有的「同一」發問，而是這種發問透過了某種變異進而引導了一種單向回歸的命題，進而使得「同一」在「當下」反覆的回歸中再一次規格化了其本身對於存有大寫的發問，而成為了「同一」本質性的「當下」回歸，進而一再失去了思索差異與「同一」之間的可能性。然而，我們又該怎樣去思索差異與「同一」之間的關係呢？我們要該怎樣去探問這關係可能性呢？而我們又該怎樣去緊捉著這種探問，而再一次去問題化歷史、「同一」、「當下」與差異的所有命題呢？
思索，它是一種看見。但它是一種不斷問題化所看見的看見，它是在一種不斷在問題化之後所朝向非知的看見與不看見，它有著某種自身的銷蝕，銷蝕著一種在便利之中對於自身的擄獲。思索總在瞬間中展開，它是在瞬間中對於歷史時間不斷返身於固定的推離，它更是思索著每個「當下」（present）被凝固與持存的暴力。因此，這樣思索的時間勢必無法歸屬於當下，它僅可能在某種瞬間中開始而朝向於開放的非知，「瞬間是沒有寬度的、沒有持續的（duration）、瞬間不是持續」（Levinas，2001，72），瞬間對於時間來說，其重要性在於這麼一個事實，即－瞬間被認為是處於「時間的空間」（space of time）每一角落的，瞬間之間並不存在著差異，但它卻僅能藉由瞬間自身的規則才能辨識。（Levinas，2001，74）於是，這樣的瞬間本身並不否認著存在，因為每一瞬間都是一個開端，都是一個誕生（Levinas，2001，75）。瞬間總是誕生，但其誕生與存有的差異在於：瞬間並不持有，它無法做為一種存有而企圖佔有永恆。但它卻又不如此簡單否定的永恆，永恆並非是存有所企圖擄獲的那種樣貌，它僅是「在那種生存於其間死於其間的瞬間的後面所追隨著的一個瞬間，生存也誕生於這後一個瞬間中，後一個瞬間繼承前一個瞬間的遺產」（Levinas，2001，73）。從瞬間作為開始的起點，我們不難發現在時間的軸線中，歷史無法被認識為一種純粹的永恆，因為時間是在瞬間的不斷的岔開中所獲的意義，也僅有藉著這時與那時中的分分、秒秒，時間也才能夠從分分、秒秒的轉動中而獲得了自身動態的可能。因此，瞬間的本身的意義就是一種岔開，他是藉由不斷岔開所獲得的意義本身，尤其是這樣的岔開、斷裂在存有歷史的提問上，它重新獲得了理解「當下」本質回歸的自我局限。因為，回歸的「當下」在某個意義上，它僅是一種透過一種運動的反覆狀態而重複溫習其存有「同一」的主題，在這個層次的意義上它並不具有斷開存有歷史本身的能動，甚是藉由這種能動可以再次去遭遇於歷史片段中的所有分分、秒秒，或更甚是透過這分分、秒秒的瞬間讓在壓抑於歷史時間中的牴觸、懸宕、歎息能夠開放。所以，唯有透過瞬間這反覆的探問，我們才得以在種種思索的瞬間獲得其外在的可能，而外在也僅是這瞬間於分分、秒秒岔開的意涵，而這瞬間的分分秒秒也就是對於外在性思索最為積極的可能。
然而，面對勒維納斯對於存有歷史的提問，德希達卻曾經相當犀利將他的思想推展到思索的極限，而認為「在一種無懈可擊的有限整體（及絕對同一）去思考歷史是很難的」，然而「在某種完絕肯定的無限中去思考它也同樣不易」，尤其，當這樣的超越性運動被辨認為「即是歷史的話，那它就仍是暴力性的」。（Derrida，1990，中：244）更甚至，這樣的認識透過某種斷裂的運作，而再一次將「我」與「他人」分配到認識軸線的兩點極端，進而使得「我替代了同一，而他人替代了他者」，但這種藉由斷裂所分配的認識確恰恰是與從「絕對我轉向絕對同一、從絕對他人轉向絕對他者的方向相切合的」。（Derrida，1990，中：230）此處，德希達相當精準的辨識出了對於「無限」自身本質的限制，他認為當勒維納斯企圖藉由「無限」而切斷傳統能能量的同時，卻也讓絕對我與同一的概念同質起來、絕對他人與絕對他者的概念同化起來。這也就是說，當差異切斷所謂同一而朝向絕對他者的同時，它也就磨平了在同一與他者這軸線間所有微小差異，而使得在此軸線間的所有差異在切斷的過程中各自轉身自兩端點的絕對去。透過德希達對於勒維納斯的質疑，我們不難發現藉著某種對於「無限」的指派，達希達似乎再一次將無限與同一對立起來而再一次發問，這也就是說德希達他所對勒維納斯發問的起點在於：什麼是（to be）無限？而究竟無限是（to be）什麼？但是，面對這樣的發問，我們必須再反覆探問的是：是（to be）難道不就是勒維納斯一直來往探問的嗎？而從一種「無限」的探問，勒維納斯難道會不可能拒絕成為所是（to be）嗎？而德希達又何以可以這樣精準的辨識何謂「無限」的所是（to be）呢？勒維納斯就曾經指出德希達的探問總忽視了極為不一致性的風險（would risk missing the significance of that very inconsistency），進而讓我們忽略的「同一」與「他者」是某種無法壓縮的非同時過程，它同時也無法透過這種立即的聯立而加以提問，因為「同一」與「他者」是通過某種歷時性而無法統合（were a diachrony of the unassemblable），「他者」就猶如對於「同一」本身記憶的維繫，但卻在不完成這「他者」的片刻而允許他們自身被這種記憶所回復。13 這也就是說，勒維納斯並非如同德希達所強調期望藉由一種絕對性的分裂，來獲得某種絕對外在性的可能，相反地，勒維納斯企圖要告訴我們的正是這種絕對分裂所導引的危險，因此他要我們藉著某種歷時性關係的可能性在去重新認識，再重新去將存有反覆的開放（ex）14，而使得在存有（Existence）中各種分分、秒秒的實存（Existents）的無限偏差可以透過開放（ex）的運動，而不陷溺於一種總體回歸的固定認識形象。尤其是，這樣的回歸總是會依循著某種便利的姿態，而使我們藉著一種固定而對立的方式思索，進而讓自我局限於一種立即聯立的主題邏輯，甚是一再讓自我遺忘了探問各種臉孔的可能性。
或許，也就在這個意義上，臉卻始終總貫穿著這所有的主題。它也許是一張施暴者快意自滿的臉、它也或許是受難者彷徨無助的臉，它有可能是殺人者無情冷峻的臉、它更可能是被害者倉皇失落的臉，它甚至有可能是每一張張陌生的臉、但同時也有可能是我們所熟悉與思念的臉。它會是他們的臉，也是我們的臉，是強掠者的臉，也是被害者的臉，是書寫者的臉，也是閱讀者的臉，是你的臉，也是我的臉。臉所隱喻的就是自身的樣態，它總是在某個被指稱之處而脫離了指稱，它有著自我背離而不斷脫出的動態，它屬於被認識者，但在其被認識的同時也回身於認識者自身。而一張僅能在這樣的姿態被認識的臉，那它也就不再是他者的臉，而是一種透過某種自我誘惑進而轉向自身所做出對於他者投射的自我臉孔，這樣的臉或許也不再是臉，而是某些藉由必定所給予的姿態，這姿態不僅固定更為嚴肅，它不僅對你述說，更在每個自我遺忘的時候，化為轉身的幽靈再一次吶喊著自己對於它所有的殷切的渴望，甚是在每個頃刻間僵硬固定、滅絕逼索，進而能夠幻化成一種離開卻不斷轉身而固定臉的認識。但是，面對這認識的問題在於：我就僅可以這樣認識？或者，我們可以有著更多不同的認識？認識著更多臉與我的遭遇？而就在這裡勒維納斯探問著臉、探問著倫理、探問著那些無法到達的永恆空缺、探問著那些－ 因為當世界消失時，我們才得以領悟的那個存在不是一個人和一個東西，也不是一些人和一些東西的的總合，是「有」（筆者按：瞬間的分分秒秒）這樣一個事實。（Levinas，2001，8）
德希達在＜暴力與形上學＞最後就曾經再一次這樣的探問的說，「我們是猶太人？我們希臘人？我生活在猶太與希臘人的那種差異之中，而這個差異也許正是所謂歷史的統一體。」（Derrida，1990，中：314）在這裡，德希達將差異與統一之間的關係表達的很好，他同時也很深刻的指出了統一本身就是差異不斷發生的所在。但是，如果我們願意採取某種悖逆的姿態再推進德希達一步的話，我們會發現差異的不斷發生並不就被樸素地表述為承認與接納，它會不會有個時候藉由某種差異的反叛，或甚就是透過某種共退一步的迴避方式而被突顯一種駭人的抽像差異形式，而等待著肅清。而這樣的肅清，隨著1939年波蘭被入侵，第二次世界大戰轉瞬間成為了現實。1940年6月德軍攻佔巴黎，而勒維納斯也就在此時成為俘虜。1946年納維勒斯獲釋，但也一直到了戰後勒維納斯才知道他的家人都被殺害了。戰後的世界，勒維納斯留了下來，但是面對這樣一個曾經碎裂的世界，一個曾經遭遇死亡的生命，確認了在許許多多還毫無消息後的「被帶走」、「被毀滅」，留下的人卻必須獨自地面對著破碎、面對著生命而思索著那一張張原本可能卻又缺席的面孔。死亡的面孔似乎並無法真正穿透世界，走過死亡的世界卻依然鼎立於現在，甚是不斷湮滅著、修復著、隱藏著曾經潛入的死亡，或是再一次轉身過來宣稱了世界自身的完滿。該如何思索？留下的人。該如何思索在呈現與臉與之間所有反叛？或者也就從這樣開始－你認識一張臉嗎？又或，你不認識一張臉嗎？或畢竟，我們根本無法認識所有的臉？還是說，你認識的不應僅是一張臉？
參考書目：
Derrida, Jacques. 「Violence and Metaphysics」. In Writing and Difference. Trans. A. Bass, 79-153. Chicago Press,1978
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Levinas, Emmanuel
－「Philosophy and the Idea of Infinity」 in Collected Philosophical Paper, Martinu Nijhoff Publishers, 1987
－The Levinas Reader ，edited by Sean Hand, Blackwell, 1989
－「Jecques Derrida: Wholly Otherwise」 in Proper Name, trans by Michael B. Smith, Stanford University Press, 1996
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－ Existence & Existents, trans by Alphonso Ligins, Doquesne University Press, 2001
－Is it righteous to be? :interviews with Emmanuel Levinas, edited by Jill Robbins, Stanford, Calif. :Stanford University Press,2001
－Totality and Infinity-An Essay on Exteriority, Trans by Alphonso Lingis, Duquese University Press, 2002
－Otherwise than being , Trans by Alphonso Lingis, Duquesen University Press, 2002
－ Time and the other, translation by Richard A. Cohen, Duquese University Press, 2002
Marrion , Jean-Luc. 」The Voice without Name : Homage to Levinas.」 In the Face of the Other and the Trace of God, ed J. Bloechl, 220-24. New York: Fordham Up.2000
Robbins, Jill, 「Visage, Figure: Reading Levinas’s Totality and Infinity」, in Yale French Studying, No 79, Literature and Ethical Question （1991） ed. Claire Nouvet
Derrida, Jacques，《書寫與差異》張寧譯，國立編譯館主編，2001
柏拉圖，《理想國篇》，侯建譯，國立編譯館主編，聯經出版社出版，1980
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註釋：
1. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity-An Essay on Exteriority, Trans by Alphonso Lingis, Duquese University Press, 2002, p24 , 注＊ （TI）
2. http://www.askoxford.com/results/?view=dev_dict&field-12668446
3. =Visage&branch=13842570&textsearchtype=exact&sortorder
4. =score%2Cname
5. http://lysy2.archives.nd.edu/cgi-bin/words.exe?visage vis －be willing; wish; strength (sg. only, not ACC), force, power, might, violence. age －come!, go to!, well!, all right!; let come. drive, urge, conduct; spend (time w/cum); thank (w/gratias); deliver (speech). 這幾乎是勒維納斯展開的途徑；這兩個悖論。
6. 勒維納斯曾經在 」From the Science of Logic to Phenomenology」 一文中曾經藉著 call back這個概念來解釋國家透過精神的訂製而一再對於人民徵調，他說：作為特殊人是一個確定的人民（而任何確定都是一種否定），（82） 因此，確定與否定本身就執行了一種對於徵調的需求，而任何確定本身就也展示著否定的的雙重外衣。Negation is here present in a double form. (82) 而此處的視覺確認的概念，筆者也就再一次藉用推展為某種對於徵調的雙重概念。 Levinas, 「From the Science of Logic to Phenomenology」 in God, Death and Time, trans by Bettina Bergo, Stanford University Press, 2000
7. 「光」在思想史中意味著一種能夠憑藉著著理性所把握的觀看，柏拉圖就曾經在《理想國篇》中藉由日光來比喻善的理型(Idea of Good)，並且強調在眼睛就最像太陽一樣(柏拉圖，1980，313)，因為視覺藉著認識而獲得了感知的對象，甚至形成視覺和視覺對象的關係，而這種關係就相當於智性世界裡，善與心靈和心靈對象的關係。(313)而在希臘文中「可見」一詞的所有格，希臘文為horatou，與ouraou（天）很接近，而「天」字的最末音節，又與nous（知性）的所有格相同，nous則為「可知」（noeton）的字根。（參考494D及注13，614B及注13 ）（316） 因此，在思想史中柏拉圖所討論的是可見與天、可知世界的雙關意涵。（參閱528E以下）但是，之後的哲學家更進一步去探問光自身的遮蔽，並認為「光」實際上成為了一種理性的目的地過程，更甚至是被這樣的理性目的所擄獲，並且稱這種「啟蒙」（enlightenment）的思想解放運動直接叫做被稱作「光照」（enlighten）運動，Alberti 就曾經藉由視覺概念上的grid擄獲的概念，而Foucault更曾經在Birth of the Clinic 中討論視覺凝視進而涉入身體的問題。
8. Levinas, Otherwise than being , Trans by Alphonso Lingis, Duquesen University Press, 2002 （OB）
9. 這些沒有區分為兩種態度：我們都想要死亡與存有。in The Levinas Reader ，edited by Sean Hand, Blackwell, 1989, p45這裡筆者改寫。
10. Levinas, 「Philosophy and the Idea of Infinity」 in Collected Philosophical Paper, Martinu Nijhoff Publishers, 1987
11. Levinas, The Levinas Reader, edited by Sean Hand, Blackwell, 1989
12. Levinas, Time and the other, translation by Richard A. Cohen, Duquese University Press, 2002
13. Dian Perpich, 「Figurative Language
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