論「是」
作者：黃裕生
文章來源：中國社會科學院哲學研究所
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提要：文章認為，「是」作為系詞的聯繫功能就是判斷功能，判斷是以 「 是 」 （同一）為基礎的，是 「 是 」—— 純思與 物自身的合一使判斷成為可能。 「 是 」 作為一種本原行動，它首先承擔的乃是人的命運，是思想的使命 —— 讓且不得不 讓萬物作為自身出現。我們不能把「是」僅僅作為一個系詞，當作對 einai 的翻譯和在漢語中的對等概念，而必須領會它所承擔的特殊的思想使命。
這裡的標題似乎標明了討論的語言學視角，但實際上我將始終在哲學層面上討論問題，儘管在這一討論過程中將採用一些語言學例證。在涉及一種語言的一些基本原初詞時，語言學本身將很難獨自擔當起對它們的深層 詮 釋。因為這些原初詞在深層次上所傳達的正是哲學（思想）所要達到的同一性。
在漢語中，如果說 「 有 」 自古以來就是一個哲學（思想）概念，那麼「是」（和「在」）成為哲學概念則是近代以來與西方文化接觸之後的事情，它是被用來翻譯歐洲哲學中的 einai （ sein ， Being ）這一概念而進入哲學的。而 einai 一直是歐洲哲學中最基本的概念。那麼，「是」是否足以翻譯 einai （ Sein ）呢？更確切問，「是」能否擔當起歐洲民族賦予 einai 這個概念的使命與底蘊呢？就概念的內涵而言，完全的翻譯是不可能的，但它所承擔的使命和思想份量卻是可以對應的。這裡的關鍵並不是一個語言上的翻譯問題，而是我們是如何思想「是」的問題：在我們民族的思想語言中，「是」擔當起了什麼使命，承擔著什麼樣的思想份量？
毫無疑問，正如我們今天不得不面對西方文化以及它所提出的問題一樣，「是」（與「在」）已成了我們今天進行哲學思考必不可少的基本概念。這是我們民族的（哲學）思想的命運。這種命運既源於與西方文化的遭遇，同時也是思想的一種自覺，一種展開。但是，如不對「是」作一番深入思考，我們也就難以把思想的這種自覺和展開真正發揚下去。換句話說，「是」雖然成了我們今天哲學的基本概念，但是，如果不澄清它所承擔的思想使命和歷史底蘊，我們就不可能強有力地利用它進行真正獨立的哲學探索，而只能一步一瘸地緊隨歐洲哲學的後塵。
因此，我們今天討論「是」、「在」的問題，已不只是學科裡的問題，而首先是一個民族的思想走向新生的問題，因而也是讓我們民族的思想承擔起世界的命運與歷史的問題 —— 因為任何民族的當今思想只有能擔當起世界的命運，而不僅僅擔當民族的命運，才能走向新生。
一
翻譯 Sein 是「是」成為我們今天哲學的一個基本概念的直接原因，而這種翻譯的直接理由則是它與 Sein 一樣，都是系動詞。的確，在現代漢語中，「是」最重要的語言學功能 就是作系動詞 。
王力先生認為，「就漢語來說，真正的系詞只有一個 『 是 ' 字」。 [1] 這是一個基本的語言學事實。我們現在就從這一事實出發來探究「是」的問題：「是」究竟承擔了些什麼？
針對上面的事實，我們可以問：「是」為什麼能夠（ Kann ）作為系動詞？按王力先生的解釋，所謂「系詞是在判斷句中把名詞謂語聯繫於主語的詞。」 1 也就是說，系詞的語言學功能就是「聯繫」（ Bezihen ）。那麼，這種聯繫是如何可能的？「是」有什麼權力把名詞（ Was ）謂語與主語聯繫起來？這僅僅是使用上的習慣嗎？抑或只是一種約定？
據王力先生精細考證，漢語到西漢末東漢初，也即公元 1 世紀前後，才真正產生系詞，才自覺地把「是」當作系詞使用。 2 人們也許會據此認定，把「是」當作系詞只是一種習慣用法的結果，並沒有什麼深層次上的學理根據。因為如果有什麼學理上的根據的話，為什麼在一世紀之前， 「 是 」 並不起系詞作用？難道這不正意味著所謂 「 學理上的根據 」 是沒有根據的嗎？
但是，按王力先生的看法，「是」作為系詞是由代詞演化而來的，因此，我們不禁要問：為什麼恰恰是「是」這個代詞而不是其他代詞演化為系詞？我們能否想像用別的代詞 來作 系詞？在人們尚未自覺地使用「是」作為系詞的東漢之前，並不用其他代詞 來作 系詞，這表明，在這期間，並沒有一個選擇、搖擺、最後約定的過程。因此，看來並不能用習慣用法和約定來簡單地打發上面的問題。「是」有權力聯繫主語與名詞謂語，但人們的語言實踐中是否發揮 「 是 」 的這種權力則是另一個問題。也即說，「是」本身提供了聯繫主語與名詞謂語的可能性，至於人們是否展開這種可能性，則是另一回事。在古漢語中，即使東漢之後，「是」作為系詞也並沒有得到普遍使用，而仍常用「 …… 者， …… 也。」這種句式來模糊地完成「是」的系詞（判斷）功能。這種情況一點都不否認，「是」作為系詞有我們將看到的深層學理根據，而只是表明，我們民族的思想（文化）仍滯留於「是」本身當中，滯留於同一性當中。
「是」作為系詞的聯繫功能也就是判斷功能。凡以「是」為系詞進行聯繫的句子都是判斷句，而任何判斷句也必定進行某種聯繫。於是，前面提出的問題。「 『 是 ' 為什麼能夠作為系詞進行某種聯繫？」也就可以首先通過追問：「作為系詞， 『 是 ' 進行的聯繫是如何可能的？」這一問題來展開討論。而後面這一問題實際上就是問：判斷是如何可能的？
依照康德的看法，判斷之所以是可能的，是因為我們有先驗感性形式和先驗範疇，如關係、因果等範疇。判斷意味著對某種關係（聯繫）的確認，而要對關係 作出 確認，就必須具有先驗的關係形式。因此，在康德那裡，是先天關係形式使「是」擔當的那種聯繫成為可能的。
應當說，康德從純粹意識中尋找判斷的可能性根據，是一條正確的哲學道路。但在康德這裡，由於先驗範疇被看作是純粹的形式因而不包含任何來自事物方面的內容。顯而易見，事物之間的關係（聯繫）並非完全是由先驗形式規定的，我們的先驗範疇只能保證我們能夠確立起事物之間的聯繫，卻並不能決定確立起什麼樣的具體聯繫。這種具體聯繫要受到來自事物方面的規定。這一點康德也是不反對的。
這也就是說，一方面是先驗形式使「是」作為系詞把事物聯繫起來成為可能，同時又必須有來自事物方面的內容才能使「是」把這種聯繫具體化，確立 起具體 的聯繫，所以，按照康德的劃分法，「是」要發揮作系詞的作用，它就必須具有來自兩方面的根據，這 就是純思和 事物自身。實際上這意味著，一個判斷是否正確，必須從兩個方面得到驗證：一方面是思維形式的，一方面是質料的。而我們只能 就形式 方面 作出 驗證，質料方面則無法驗證。這樣，一個判斷是否為真，就只有必要的標準而沒有充分的標準。這完全是由康德 把純思當作 純形式導致的結果。在康德那裡， 純思與 物自身永遠不具有同一性。
但是， 純思之所以 為先驗 的純思 ，並不在於它是純粹的形式，恰恰在於它總是有所思。雖然 純思並不思什麼 ，卻總有一定的意向性內容。 純思總 有所思，這可以看作是現代現象學對哲學 作出 的最大貢獻所在。它從根本上確立了人類思想的神聖 性和命定性 。 純思總 有所思，且不得不有所思。這 是純思無可 推卸的使命，因而也是它的無法避免的命運。 純思只是 作為有所思之思，它才作為自身出現，並因而才能作為一切思維活動的基礎；而世間萬物則只有作為純思之所思，才能真正作為自身（ Selbst ）出現，也即才能立（ Stehen ）於自身，持守於自身。因為凡物自身首先是顯現之物，且是無關聯（ bezuglos ）之物；凡在關聯中出現的東西，都不再是物自身，而是相對的某種什麼。而 物只有 在思中才能顯現，而且只有 在純思中 —— 作為純思之所思， 物才作為 無關聯的自身出現。因為 這種純思本身 並非一種固定的關聯形式，相反，它只是一種智慧之光，一種無關聯的持守於自身的可能性存在。借用王陽明的話說就是一種「靈明」，所以，它能夠讓物在不改變自身的條件下出現。
康德已經確認，凡出現之物都是在「純思」的 觀照 下才是可能的。但由於他 把純思理解 為一種現成的框架形式，使他不得不考慮 到純思 在顯現物時可能對物的改變，從而不得不設定一個 純思之外 的物自身。而我們一旦消解 康德純思中 的這種既定形式， 讓純思成為 真正意義上 的純思 ，那麼物自身也將隨之呈現出來。消去 康德純思中 的一切設定， 純思就 只是一種可能存在，只是亮著的靈明，它並不給予什麼。
這種 純思就是 我們自己向來所是的、被稱為人的這種動物的一種最初覺悟。唯有人才有這種覺悟，這種靈明。而人也只有當他持守於這種覺悟，持守於這種可能性，他才作為人自身存在，而不是作為某種日常角色出現。這並非說，他一旦充任某種日常角色就不再是人，而只是說，他的這種角色掩蓋了他作為自身存在，雖然任何日常角色都必須以他作為自身存在為前提。
二
唯有人才 有純思 ，而人只要作為人，他 就有且不得不 有 這種純思 。人的存在向來就是由不得人 自已 的存在，換一種說法就是，人的存在向來就是一種被拋的存在。這一點可以分兩層意思來說明。人始 生就始死 ，人的 存在是且不得不 是向死亡的存在。死亡作為一種可能性向來就據有人的存在。也即說，人 向來是且不得不 是持守著死亡這種可能性 —— 或者以先覺的方式，或者以逃避的方式。 純思或 覺悟就是以先覺的方式持守著死亡這種可能性。這是其一。其二，人是上天降生的。用科學的話語說，人是自然的產物，用宗教的語言說，人是上帝創造的。人來到世上，人的出現（ 世 ），是由不得人自己的事。然而，上天讓人出世，卻又讓人去世。上天讓這種會死之人出世表明上天需要這種人，表明上天（自然或上帝）有這種需要。為什麼上天恰恰需要這種會死之人呢？為什麼上天既然降生了人，又偏偏讓他終有一死呢？
對人來說，死亡意味著否定，意味著無 化一切 「有」，也即無化日常生活中的一切什麼。死亡一旦出現，日常生活中一切觀念、希望、功名、利益都將消散隱逸，世間萬物也不再作為可用、可愛、可欲的某種東西，而是作為無，作為什麼也不是的自身出現。
但是，對人而言，死亡及其出現並不是一種在他自身之外而在某時某地等著他來相撞的事件，人一出世就注定要死，就已置身於死亡之中，也即死亡就已出現。人在其存在中有無限可能性，而死亡則是其 最 內在、最親近的可能性。人是通過先覺來呈現死亡這種可能性的，或者說，死亡是以先覺這種方式展現為一種可能性。所謂先覺，指的就是預先覺悟，預先承擔起來的意思。就死亡以先覺呈現為一種可能性而言，只有人才有死亡，動物則只有喪生 （ Ableben ） 。動物不能把死亡當作可能性來生存，唯有人能通過先覺來展開、持守這種可能性，把死亡當作一種可能性預先承擔起來。人能預先承擔死亡，而動物則不能。這是人之別於動物所在。
相對於「有」的世界，即日常生活世界而言，持守或承擔死亡也就意味著退守空無。然而，正因為人能承擔起死亡而退守空無，他才具有超越性 —— 從一切與他者的關聯中退身出來，從而作為純粹的自身存在，並因而不再受制於關聯，不再從關聯中去看待事物，也即不再是讓事物作為關聯中的某種什麼，而是作為不是任何東西的自身呈現出來。 在這裡，超越就意味著擺脫和否定：擺脫一切關聯，從而否定（無化）一切什麼。這種超越就是自由：不受關聯（經驗）世界的限制。我們可以說，人之所以具有超越性和自由，就因為人終有一死，更確切說，是因為人能承擔起死亡而退守空無。因此，我們又可以說，人的自由向來就是一種命定的自由。人是自由的，然而，這一點恰恰是由不得人的。
只有人能預先承擔起死亡而退守自身（空無），因而只有人能讓物自身顯現出來，這是上天（自然、上帝）為什麼需要會死之人，為什麼讓人出世又偏偏讓他去世的原因。上天需要作為自身顯現出來，而不僅僅作為食物出現 —— 那只需動物。
上天需要顯現自身，因而它需要會死之人；而人，只要他作為人，他就是且不得不是承擔著、持守著死亡，這種 「 承擔 」 或 「 持守 」 就是純思 ，或說， 純思就是 承擔、持守著死亡這種可能性。因此，我們可以說，上天只有 在純思中 才能作為自身出現， 而純思 ，只要它是真正 的純思 ，它就是且不得不讓上天自身出世（現）。這是真正意義上的天人合一：天與人、自然與靈明，物自身 與純思的 同一。 純思使 天人合一。
這種合一意義上的同一顯然並非指兩種東西變成一種東西，而是兩者 共屬於 一體： 純思讓天 （物）作為自身出現而與之 共屬於 一體；或者說，上天讓人出世來顯明自身而與之 共屬於 一體。思與物、人與 天相互 聽從而歸於 一 。在這個 「 一 」 或 「 一體 」 中，物與思，天與人，自然與靈 明相互 聽從，相互歸屬，相互讓度： 思應物 （天）而生，物 則憑思而 明。不是思征服了物，也不是物吞沒了思， 而是純思離不開 物，物離不開思。只有當物（上天）需要作為自身出現， 純思 （人）才出世，而且也只有當物能真正作為自身出現，思 才是純思 ；同時，只有 在純思中 ，物才能作為自身顯現。我們說在「純思」中，並非指在某種思維形式中，而是指接受思的回應， 憑純思 的光明而顯現。正如上帝那樣，他創造了人，同時接受人的祈禱和歌頌。上帝就在這種禱告與歌頌中顯示出了他的仁慈與至高無上。
在這種同一中，物（天）不僅並不因 它憑思才 出現而成為思，而且恰恰因此才成為物自身。因為 只有純思是 自明的，物（天）不能自明，只有作為物自身才能明（顯現），而只有 在純思中 物才能作為物自身顯現出來。同樣， 純思雖是 應天而出，卻並不因此而混同於物，恰恰因 它能應天 而出，它才不是物。所謂應天而出，就是聽從上天顯現自身之需要而顯現之；而只有自身是自明的，它才能讓物自身顯現出來。而自身是自明的首先指的就是它向來就是作為自身顯現著，是亮著、明著的自身。
因此，在合一的同一中，思與物、人與 天共屬於 一體而不可分離，但又都作為自身出現，只要物作為自身出現，它就 在純思中 ，就離不開思， 而純思也 總有所思，只要 純思出現 ，它就離不開物自身 —— 它能夠且不得不讓物自身顯現出來。在這裡，同一性不是指別的，就 指達到 自身，顯現自身或自身顯現， 純思的 顯現和 物自身 的呈現。當我們 說純思 顯現，同時也就意味著物作為自身出現，同樣，當 我們說物作為 自身出現，同時也就 意味著純思的 顯現。因此，我們也可以說，同一 既是純思又是 物自身。
正如人的存在是被拋的存在一樣，同一性是由不得人的事。對人來說，這種同一既是一種恩賜，又是一種命運：人能夠作為自明 的純思出世 ，且不得不 作為純思出世 ，換句話說，人能夠讓物作為自身出現，且不得不讓物自身出現。人能夠且向來就不得不持身於同一中。
天與人、思與物的這種同一（合一）既是物（上天、自然）自身的顯現，又是人最初的覺悟，也即靈明的最初敞亮。在中國古代，這種合一被稱為混沌初開。這種合一，這種混沌初開是一件事（ Ereignis ），是第一件事。許慎說：「事，職也。」 1 1 事總是人做的事。但人並不隨便做事；人做事乃是出於天職。人（純思）讓物（上天、自然）作為自身出現，乃是出於對上天、自然之呼喚的回應，而不是一件隨隨便便做出的、可有可無的事情。也就是說，如果把同一性看作人做的事，那麼人做這件事乃是出於天職：對上天（自然）呼喚（ ansprechen ）的回應（ entsprechen ）。簡單地說，同一性這件事是上天交由人做的一件事。人做了這件大事，他才有了歷史。同一性是歷史的前提和基礎。有了同一性，才有歷史，歷史才開始。這有兩層意思。
歷史是由人做的一系列事情組成的。但人做的一切事情都必須以他能做同一性這一件事為前提。因為只有當人能讓物作為其自身出現，他才能進一步去確認 這物那物能 是什麼，並且才能根據這種作為某種什麼出現的事物去理解、確定和設計自己做什麼和不做什麼，即確定自己做什麼事。人每時每刻都在做同一性這第一件事，或者應當說，人在不斷做著第一件事，才有每時每刻。人，只要他還活著，他就不斷地讓物作為自身出現，因而他才能進一步做其他各種事情。人做各種各樣的事情，不同的人做不同的事，不同時代的人做不同時代的事，但不管他們做什麼樣的事，都以做第一件事為前提。換句話說，人做任何事情都包含著做第一件事，以包含著做第一件事為前提，儘管這第一件事往往被完全掩蓋在日常瑣事之中或某種轟轟烈烈的偉業背後。由於歷史必須以同一性為基礎，所以，歷史是在人的自由選擇中開闢出來的，卻又是由不得人的。說人是歷史的創造者，並不意味著人是歷史的主宰。在這個層面上理解的歷史，它的意思相當於德文中的 Geschichte ，即歷史是發生的事件。
但在通常情況下，歷史還被理解為「故事」（ Historie ），即歷史學記述的歷史。在這裡，歷史就是對事件的記錄，在這種「歷史」中，包含記錄者和所記錄的事件。在中國古代，「史」首先就被理解為記事者。許慎訓：「史，記事者也。從又持中，中正也。」 1 史，就是史官或記事官。不過，這個記事官並不是可以隨便記錄的，隨便記錄的東西不能稱為事，而這樣進行隨便記錄的人也不能稱為的真正的史（官）。只有他「持中」、「中正」，他才能為史，才是真正的記事者。中國傳統史學要求史官秉筆直書，其意義就是要「持中」、「中正」。
但是，如何才能做到 「 持中、中正 」 呢？或者說，「持中、中正」如何才是可能的呢？也即 「 史 」 是如何可能的？所謂持中或中 正就是 不偏，以正面而言，就是立於中，止於正。如果不排除一己之私，不克除個人的好惡、經驗習慣和在這種習慣中產生出來的觀念，就不能不偏。也即說，要立於中，止於正，就必須克己，不僅要 克除一切 經驗習慣和個人好惡，且要 克除一切 觀念設定，包括康德的先驗形式。換言之，只有退守純粹的自身 — 純思 ，才能持中、中正。而 純思總是 同一中的 純思，純思向來是且 不得不是讓 …… 作為自身出現 的純思 。因此，史官之所以能成為史官就在於能做同一性這件開天闢地的大事。能做同一性這件事，史官才能持中，他記錄的事才是真事。這樣的史官記錄的真事也才是正史。
所以，在歷史學意義上理解的歷史也同樣必須以同一性為基礎。司馬遷的「究天人之際，通古今之變」既是他給自己提出的目標，也可以看作是他對史學的要求，它在一定程度上透露了史學的同一性基礎：要真正通古今之變，必須探究天人之初。
三
以上的討論試圖表明，作為合一的同一性 既是純思 ，又是物（天）自身， 是純思與 物自身的共屬。當 我們說物 （上天、自然）自身，絕不是指康德意義上的、在 純思之外 的東西，而是與 純思共屬於 一體，因而可說是 在純思中 顯現的物自身； 而純思也 並不是某種空洞的冥思，而 向來是且不得不 是讓物自身顯現的思。就此而言，同一性只有一個意思：自身顯現或顯現自身。這樣的同一性實際上是一個「三位一體」： 純思 、物自身不可分離地 共屬於 第三項 —— 同一性。這種同一性不僅是萬物作為自身顯現的時機，也是歷史的基礎與源頭。歷史從同一性這件事開始。因此，同一性以及同一性中的思與天（物、自然）是每個民族的哲學所思考的根本問題。每個民族的哲學原初詞都必定極為深切地關注同一性問題，或者同一性中的某一項。
在中國早期哲學中，雖然並沒有一個明確的概念來表述同一性，但就早期儒家對明德、至善、上天的強調和關切而言，儒家對同一性已有較全面的領會。《大學》就明確強調，必須先明德而格物致天理（物自身），才能進一步做其他事（修身、齊家、平天下）。明德是上天賦予每個人的，只有這種純粹的明 德才能 讓物自身出現、到來（格物）。明德與物自身的這種同一歷來被儒家視為一切行動的基礎。至於早期道家，就老子對 「 道 」 的理解表明，他關切的則是同一性中的物自身這一維度。 2 儘管在老子思想中，我們看不到 純思這個維 度。但他所理解的 「 道 」 卻是同一性中的道。正因為「道」是同一性中的自身，「道」 才什麼 也不是，它只是自身，只是可能性，所以，這個「道」才「 恍 兮 惚 兮」，搖搖晃晃，不可確定，但它卻又「可以為天下母」：它不是什麼，卻又是一切什麼的前提。在老子有關道的說明中，像「 恍 兮 惚 兮」、「寂兮 寥 兮」這樣的描述，都是要極力表明道的不可確定性，不可定義性。也即說，我們不能用 「Was ist das ？ 」 這種方式來思考和追問「道」。因為這個「道」什麼也不是（ Das ist Nichts ）。
雖說在中國早期哲學中沒有表達同一性的明確概念，卻並不等於說在中國的原初語言中沒有傳達同一性的詞，這個詞就是「是」字。是最初寫成?，由日和正組成。日意味著光明、敞開，而正，由一和 止組成 ，意味著止於 一 ，立於 一 ，宋朝的徐鍇解釋說，正，「守 一以止 也」，那麼，守 一 或止於 一 又是什麼意思呢？許慎對「一」作這樣解釋：「惟初 太始 道立於 一 ，造分天地，化成萬物。」 1 而這個「一」，或者說這個立於 一 的「 太始 道」（原道）要能夠化生天地萬物，也即我們可以向之追問「這是什麼？」的一切東西，它就必定首先只是什麼也不是的純粹自身，只是一個「 恍 兮 惚 兮」的無限可能性。否則，這個 一 ，就不是 一 ，而是多，就只是萬物中的某一物，而不是能為天地萬物之母的原道。因此，止於 一 （正）也就意味著止於自身，持守原道自身。
於是，「是」傳達的是這樣一件事：光 照亮著持守著 自身的原道，或者說，在光中原道顯現出自身，這等於說，傳達著 「 光 」 與 「 原道 」 的一種共屬、合一。而光歷來就象徵著智慧，用我們上面的概念說，就是象徵 著純思 、靈明。因而，我們可以進一步說，是傳達 著純思 與原道自身的同一。是就指同一性；是就是同一性。如果我們只是把是當作一個符號，那麼，是就指（ bedeutet ）同一性；如果我們把是當作一種行動，那麼它就是（ ist ）同一性，就是發生著的同一性。作為一種行動，是就是讓 …… 作為自身出現的行動，借用費希特的話說，是就是一種本原行動。這種本原行動就是顯現自身，就是同一或合一。必須強調的是，哲學討論的是並不只是一個符號，而首先是作為同一或合一的本原行動。換句話說，哲學討論的是，是一種承擔著同一性這種使命的行動。
就 與純思 （人）同一而言，前面所說的 「 物、天或自然 」 與這裡的 「 道 」 都是一個意思，它們只是同一個自身的不同名稱。它們絕不是名不相同的某種現成的東西，而單單就指拋出人又在與人的合一（同一）中顯現出來的自身。「物」（道或自然）化生萬物，但它本身並不是某一物；它之所以能化生萬物，只是因為它能夠作為什麼也不是的自身出現。 在思物同 一中，也即在 「 是 」 中，我們平常所說的萬物並不是作為萬物出現，而是作為什麼也不是的自身出現，這種什麼也不是的自身只是我們稱為「道」或「天」、「自然」、「上帝」這個自身的不同形態的呈現，或者更確切說，是這個最高自身在不同時間（機）裡的呈現。正如馬丁 · 布伯所說的那樣，從每一個具體的「你」身上，我們都可以遇到永恆之你，每個具體的你都是永恆之你的化身和呈現。從每個具體的自身那裡，我們都可以領會到作為自身的道（上天、自然或上帝），而且也必須領會到這個道。具體的自身不期而至， 向純思呈現 出來，這使它總是帶著被拋的神性標誌。在同一（是）中出現的日月山川，草木蟲魚，並沒有什麼區別：它們並不是我們日常所說的日月山川，甚至我們根本就不用任何語詞來言說它，至多只是用「此」、「喏」（ Da ）這種沉默的驚訝（覺悟）來表明它的出現和到來。 同一（是）中，永遠只有單數，只有「一」。思 與日同一 ，則山川月亮隱去，與月亮同一，則其他隱去。在同一中，不會同時出現不同的東西，不會同時有日月山川。日月山川只能展示為自身（道）在不同時間（機）中的呈現或湧現。所以說，它們沒有區別，如果說有什麼不同的話，就在於出現的時間不同，也即說，就日月山川不管何者有幸進入同一中也都只是自身的呈現而言，它們沒有什麼區別；但就它們只能在不同時間（機）裡與 純思同一來說 ，它們又是有別的，不同的。
而後面這一點等於說，日月山川乃至萬物之不同，首先是由時間來展現的，是 純思借 其顯現的時機來使顯現日月山川以至萬物之不同成為可能的。 在純思顯現 的不同時機（間）裡，萬物各自顯現為 「 自身 」 （道）的不同形態。作為這種自身的不同形態是萬物作為各不相同的某種什麼的前提。這意味著，萬物要作為各不相同的諸物出現，必須以同一性，以是為前提。任何一物必須首先是自身，它才能是某種東西，而只在是中，在 與純思的 同一中，物才能作為自身顯現出來；而任何一物之所以能與其他物區別開來，其最終根據也在於它能呈現為自身的一種特殊形態，作為這種自身的一種特殊形態是任何一物區別於其他物的根本所在。但是，同樣，也只有 在純思顯現 的不同時機裡，在同一發生不同時間裡， 物才呈現 為自身的一種特殊形態。
因此，萬物能夠作為有別於其他一切東西出現的某種什麼，是以它能與 純思同 一而作為自身出現為前提，即以同一或是為前提。某物必須 首先是 ，它才能 進一步是某種東西 。這 是 一棵 樹 ，必須首先 這是 ，以 這是 為前提。先有「這 是 」，才會有「 這是 一顆 樹 」，或這 是 …… 。「這是 …… 」等待著一切東西。「這是」的這個「這」（ Da ），什麼也不是，它尚不是什麼，尚不是任何東西，它只是在某一時間出現的某一自身，對此，我們只能勉強說：這是。某一自身出現了，有某自身來相遇，但又沒有什麼，我們就說：這是。換言之，當我們說，這是，那麼也就是表明，某自身出現了，卻又沒有任何東西。這個「這」最具體，最真實， 最 活生生，可又最不確定，最不可把握 。 然而，恰恰由於「這」最不確定，它才能成就一切確定的東西，它不是什麼，才能成就一切。必得有物自身「這是」，才能進一步有「這是一顆樹」及其他。
作為同一性，「是」就是自身顯現和顯現自身， 是純思與 物自身、明德與天理、靈明與道的合一。這樣的「是」是萬物成為各種不同的東西的前提，它使一切事物成為某種相互有別的什麼成為可能。任何作為某種確定的東西出現的事物都必須以「是」為前提。只要有物作為某 一東西 出現，它就必定首先 是 。月亮是一顆閃光的衛星，以「月亮是」為前提條件。不管月亮是不是一顆閃光的衛星，還是一個「白玉盤」、「瑤台鏡」 1 ，月亮必須首先作為自身出現。在這個意義上說， 月亮是 ，等於說 這是 ，或 自身是 。在「月亮是」這種說法中的「月亮」絕不是「這是月亮」中的「月亮」。前者實際上直接同於什麼也不是的自身，而後者則是某一「什麼」。
月亮是，意味著月亮達到自身，與自身同一，也即 與純思合一 ，然而，恰是在這種同一（是），在這種 與純思的 合一中，月亮不是「月亮」，甚至不是任何東西；它 是 ，僅此而已。把同一性表述為「 A 是 A 」，這只有形式上的意義。也即說，只有把「 A 是 A 」看成是純形式的，不涉及任何具體事物，它才是正確的。換句話說， A 不是任何東西，「 A 是 A 」才是正確的，而在這種情況下，「 A 是 A 」直接就是「 A 是」或「這是」。從語法上說，「這是」是一個不完整的句子，它沒有意義。但從哲學角度說，「這是」恰恰是一切完整句子的前提。「 A 是 A 」可以看作是遷就語法上的要求而對「這是」 作出 的一種形式的表達。嚴格說來，自身是不能也不會作為賓詞出現的，否則它就不是自身，而是某種東西。所以， 當摩西 問上帝的名稱時，上帝說： Ego sum ， qui est （ Ich bin ， wer ist ），而不說： Ich bin ich 。 1 我是我所是，我永遠不是某種什麼，我只是作為什麼也不是的自身出現。而我是我，則我就完全可能是某種非我，或者是由主位的那個我設定出來的我，也即是有規定、有限制的我。所以，永遠只作為自身的上帝不說「我是我」。
當月亮與自身同一，即 「 月亮是 」 時，月亮卻不是月亮。這在邏輯上是荒謬的，至少是難以理解的。為此，我願意通過討論禪宗大師慧能的一首詩來把這一問題繼續討論下去。
慧能的這首詩是針對神秀的另一首詩而作的。神秀說：身是菩提樹，心是明鏡台；時時 勤拂試 ，莫叫染塵埃。慧能則說：菩提 本非樹 ，明鏡 亦非台 ，本來無一物，何處染塵埃？
應當承認，慧能與神秀有一個共同的思想前提，這就是：吾心 即佛，佛即吾 心。 心佛是 同一或合一的。不同的是，對這種 心佛同 一有不同的理解。對神 秀來說，心佛同 一意味著心 明淨如台 ， 而身則如 草木。雖然如此，這世間仍有草木、鏡台和塵埃，總之，仍有某種什麼，某種東西。然而，在慧能看來， 心佛合一 ，則萬物歸「空」，原來的萬事萬物不再作為日常熟悉的某種東西出現，而是作為什麼也不是的自身出現，原來叫菩提樹的那個東西，現在只是自身，而不是樹，原來叫（是）明鏡台的那個東西，現在沒有任何用處，也沒有任何害處，它只是 「 是 」 而已，而不再是什麼台。總之，世間已無一物，已無任何什麼。塵埃在日常中被視為污垢， 但在 心佛同 一中，塵埃不是什麼好東西，卻也不是污垢，它只是它自身，所以，何言污染呢？
這給我們提供了理解「月亮是，但月亮卻不是月亮」問題的一個方向。當說「月亮是」時，這裡的「月亮」已不是我們日常生活中所說的月亮，而只是借用了這個詞來表達一個來相遇的自身。在這種情況下，「月亮是」可以由「這是」來更確切地表達。對於同一或是，「這是」也許就是一種最確切的表達。如果 非考慮 到語法，那麼對於同一，我們也許的確只能沉默。
但是，是總在是，同一總在發生。並因此才有時間，才有每時每刻，才有不斷湧現的自身，因而才可能有豐富多彩、千姿百態的萬物出現。「是」（同一）不僅使一切事物成為自身，使一切事物作為自身出現，並且因此使萬物作為有別於他物的某種什麼成為可能的。至此，我們也就回答了前面提出的問題：「是」為什麼能作為系詞，是為什麼有權力把主語與名詞謂語聯繫起來？「是」使物作為自身出現，這就是「這是」；而這個自身作為自身的一種獨特形態則使該物區別於他物成為可能的，從而才有「這是月亮，而不是樹」。「是」，但不是什麼。然而，「是」又等待著一切什麼，使一切什麼出現成為可能的。
這同時等於說，判斷是以「是」（同一）為基礎的，是「是」 —— 純思與 物自身的合一使判斷成為可能的。因此，判斷的最終標準必定在同一中，這就是 在純思中 出現的物自身。「是」是判斷的標準，是真理的標準。 2 這就避免了康德在真理標準問題上的困境。
以上的討論表明，「是」所承擔的語言學功能是以它作為同一性，作為本原行動為前提的。同 一這種 履行第一天職的本原行動乃是人的使命。這種受之於天的使命同時也就成了人的一種命運。因此，我們可以說，「是」作為一種本原行動，它首先承擔的乃是人的命運，是思想的使命 —— 讓且不得不 讓萬物作為自身出現。判斷這種活動以 「 是 」 這種本原行動為基礎；「是」承擔的語言學功能以它承擔思想的使命為前提。
因此，當我們今天思想 「 是 」 的時候，我並不能僅僅把它當作一個系詞，當作對 einai 的翻譯，當作 einai 在漢語中的一個對應概念，而必須首先領會它所承擔的特殊的思想使命；不能僅僅把它當作一個詞，而必須由這個詞領會到人履行第一天職的本原行動。只有在此基礎上，我們才能去把握它在什麼程度上與 einai 或 sein 對應，而西方人對 sein 的思考又在什麼方面對我們有裨益。唯其如此，我們今天思想「是」，用「是」這個詞，才不只是一種被迫和模仿，而是我們民族的思想對自身使命的一種自覺，是我們民族的思想在自覺履行自己的世界性使命。
澄清了「是」所承擔的思想份量，也就為我們思想「是」的問題提供了基礎，而且也為我們揭示出了理解「（存）在」和「有」的方向。
（ 作者附志：本文寫於 1996 年底，發表於《中國社會科學院研究生院學報 》 1997 年第 2 期上，在編輯和刊印過程中產生了一些錯誤。現作了全面的校改。有關「同一性」的思考在本文中得到了初步的表達，在此後發表的《亞里士多德的本體學說及其真理觀》一文中才得到成熟的表達，「同一性」概念被自在物與自身同一物這兩個概念所取代，使問題變得清晰起來。）
[1] 王力：《漢語史稿》，中華書局 1980 年版，第 347 。
1 王力：《漢語史稿》，中華書局 1980 年版，第 347 頁。
2 王力：《漢語史稿》，中華書局 1980 年版， 353 頁。
1 許慎《說文解字》。
1 許慎在《說文解字》中 關於史 「 從又持中，中正也 」 的解釋，有些古文字學家（如吳永丞、於省吾等）根據考古材料提出了質疑。不過，在中國傳統史學中，追求 「 持中 」「 中正 」 的精神，當是沒有錯的。
2 葉秀山教授曾敏銳地指出老子的 「 道 」 缺乏 思這個維 度。參見《思 · 史 · 詩》，人民出版社， 1988 年。
1 見《說文解字》有關「正」的解釋。
1 李白有詩曰「小時不識月，呼作白玉盤。又疑瑤台鏡，飛在青雲端 …… 」月亮是掛在雲端的瑤台鏡，還是天上的星體，是由一系列經驗知識來規定的。但是，不管月亮是什麼，它都必須首先作為什麼也不是的自身出現。
1 參見《聖經》「出埃及」第3章。
2 在漢語中，「是」直接就有真理和真理標準的含義。《玉篇 ? 是部》：「是，是非也。」《淮南子 ? 修務》：「立是廢非，明示後人。」又李塨《上毛河右先生書》：「求先生明辨之，以定一是」等所謂「是」就都是這個意思。「是」的這種意義只有以我們對「是」的理解出發，才能得到滿意的解釋。
作者：黃裕生
文章來源：中國社會科學院哲學研究所
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提要：文章認為，「是」作為系詞的聯繫功能就是判斷功能，判斷是以 「 是 」 （同一）為基礎的，是 「 是 」—— 純思與 物自身的合一使判斷成為可能。 「 是 」 作為一種本原行動，它首先承擔的乃是人的命運，是思想的使命 —— 讓且不得不 讓萬物作為自身出現。我們不能把「是」僅僅作為一個系詞，當作對 einai 的翻譯和在漢語中的對等概念，而必須領會它所承擔的特殊的思想使命。
這裡的標題似乎標明了討論的語言學視角，但實際上我將始終在哲學層面上討論問題，儘管在這一討論過程中將採用一些語言學例證。在涉及一種語言的一些基本原初詞時，語言學本身將很難獨自擔當起對它們的深層 詮 釋。因為這些原初詞在深層次上所傳達的正是哲學（思想）所要達到的同一性。
在漢語中，如果說 「 有 」 自古以來就是一個哲學（思想）概念，那麼「是」（和「在」）成為哲學概念則是近代以來與西方文化接觸之後的事情，它是被用來翻譯歐洲哲學中的 einai （ sein ， Being ）這一概念而進入哲學的。而 einai 一直是歐洲哲學中最基本的概念。那麼，「是」是否足以翻譯 einai （ Sein ）呢？更確切問，「是」能否擔當起歐洲民族賦予 einai 這個概念的使命與底蘊呢？就概念的內涵而言，完全的翻譯是不可能的，但它所承擔的使命和思想份量卻是可以對應的。這裡的關鍵並不是一個語言上的翻譯問題，而是我們是如何思想「是」的問題：在我們民族的思想語言中，「是」擔當起了什麼使命，承擔著什麼樣的思想份量？
毫無疑問，正如我們今天不得不面對西方文化以及它所提出的問題一樣，「是」（與「在」）已成了我們今天進行哲學思考必不可少的基本概念。這是我們民族的（哲學）思想的命運。這種命運既源於與西方文化的遭遇，同時也是思想的一種自覺，一種展開。但是，如不對「是」作一番深入思考，我們也就難以把思想的這種自覺和展開真正發揚下去。換句話說，「是」雖然成了我們今天哲學的基本概念，但是，如果不澄清它所承擔的思想使命和歷史底蘊，我們就不可能強有力地利用它進行真正獨立的哲學探索，而只能一步一瘸地緊隨歐洲哲學的後塵。
因此，我們今天討論「是」、「在」的問題，已不只是學科裡的問題，而首先是一個民族的思想走向新生的問題，因而也是讓我們民族的思想承擔起世界的命運與歷史的問題 —— 因為任何民族的當今思想只有能擔當起世界的命運，而不僅僅擔當民族的命運，才能走向新生。
一
翻譯 Sein 是「是」成為我們今天哲學的一個基本概念的直接原因，而這種翻譯的直接理由則是它與 Sein 一樣，都是系動詞。的確，在現代漢語中，「是」最重要的語言學功能 就是作系動詞 。
王力先生認為，「就漢語來說，真正的系詞只有一個 『 是 ' 字」。 [1] 這是一個基本的語言學事實。我們現在就從這一事實出發來探究「是」的問題：「是」究竟承擔了些什麼？
針對上面的事實，我們可以問：「是」為什麼能夠（ Kann ）作為系動詞？按王力先生的解釋，所謂「系詞是在判斷句中把名詞謂語聯繫於主語的詞。」 1 也就是說，系詞的語言學功能就是「聯繫」（ Bezihen ）。那麼，這種聯繫是如何可能的？「是」有什麼權力把名詞（ Was ）謂語與主語聯繫起來？這僅僅是使用上的習慣嗎？抑或只是一種約定？
據王力先生精細考證，漢語到西漢末東漢初，也即公元 1 世紀前後，才真正產生系詞，才自覺地把「是」當作系詞使用。 2 人們也許會據此認定，把「是」當作系詞只是一種習慣用法的結果，並沒有什麼深層次上的學理根據。因為如果有什麼學理上的根據的話，為什麼在一世紀之前， 「 是 」 並不起系詞作用？難道這不正意味著所謂 「 學理上的根據 」 是沒有根據的嗎？
但是，按王力先生的看法，「是」作為系詞是由代詞演化而來的，因此，我們不禁要問：為什麼恰恰是「是」這個代詞而不是其他代詞演化為系詞？我們能否想像用別的代詞 來作 系詞？在人們尚未自覺地使用「是」作為系詞的東漢之前，並不用其他代詞 來作 系詞，這表明，在這期間，並沒有一個選擇、搖擺、最後約定的過程。因此，看來並不能用習慣用法和約定來簡單地打發上面的問題。「是」有權力聯繫主語與名詞謂語，但人們的語言實踐中是否發揮 「 是 」 的這種權力則是另一個問題。也即說，「是」本身提供了聯繫主語與名詞謂語的可能性，至於人們是否展開這種可能性，則是另一回事。在古漢語中，即使東漢之後，「是」作為系詞也並沒有得到普遍使用，而仍常用「 …… 者， …… 也。」這種句式來模糊地完成「是」的系詞（判斷）功能。這種情況一點都不否認，「是」作為系詞有我們將看到的深層學理根據，而只是表明，我們民族的思想（文化）仍滯留於「是」本身當中，滯留於同一性當中。
「是」作為系詞的聯繫功能也就是判斷功能。凡以「是」為系詞進行聯繫的句子都是判斷句，而任何判斷句也必定進行某種聯繫。於是，前面提出的問題。「 『 是 ' 為什麼能夠作為系詞進行某種聯繫？」也就可以首先通過追問：「作為系詞， 『 是 ' 進行的聯繫是如何可能的？」這一問題來展開討論。而後面這一問題實際上就是問：判斷是如何可能的？
依照康德的看法，判斷之所以是可能的，是因為我們有先驗感性形式和先驗範疇，如關係、因果等範疇。判斷意味著對某種關係（聯繫）的確認，而要對關係 作出 確認，就必須具有先驗的關係形式。因此，在康德那裡，是先天關係形式使「是」擔當的那種聯繫成為可能的。
應當說，康德從純粹意識中尋找判斷的可能性根據，是一條正確的哲學道路。但在康德這裡，由於先驗範疇被看作是純粹的形式因而不包含任何來自事物方面的內容。顯而易見，事物之間的關係（聯繫）並非完全是由先驗形式規定的，我們的先驗範疇只能保證我們能夠確立起事物之間的聯繫，卻並不能決定確立起什麼樣的具體聯繫。這種具體聯繫要受到來自事物方面的規定。這一點康德也是不反對的。
這也就是說，一方面是先驗形式使「是」作為系詞把事物聯繫起來成為可能，同時又必須有來自事物方面的內容才能使「是」把這種聯繫具體化，確立 起具體 的聯繫，所以，按照康德的劃分法，「是」要發揮作系詞的作用，它就必須具有來自兩方面的根據，這 就是純思和 事物自身。實際上這意味著，一個判斷是否正確，必須從兩個方面得到驗證：一方面是思維形式的，一方面是質料的。而我們只能 就形式 方面 作出 驗證，質料方面則無法驗證。這樣，一個判斷是否為真，就只有必要的標準而沒有充分的標準。這完全是由康德 把純思當作 純形式導致的結果。在康德那裡， 純思與 物自身永遠不具有同一性。
但是， 純思之所以 為先驗 的純思 ，並不在於它是純粹的形式，恰恰在於它總是有所思。雖然 純思並不思什麼 ，卻總有一定的意向性內容。 純思總 有所思，這可以看作是現代現象學對哲學 作出 的最大貢獻所在。它從根本上確立了人類思想的神聖 性和命定性 。 純思總 有所思，且不得不有所思。這 是純思無可 推卸的使命，因而也是它的無法避免的命運。 純思只是 作為有所思之思，它才作為自身出現，並因而才能作為一切思維活動的基礎；而世間萬物則只有作為純思之所思，才能真正作為自身（ Selbst ）出現，也即才能立（ Stehen ）於自身，持守於自身。因為凡物自身首先是顯現之物，且是無關聯（ bezuglos ）之物；凡在關聯中出現的東西，都不再是物自身，而是相對的某種什麼。而 物只有 在思中才能顯現，而且只有 在純思中 —— 作為純思之所思， 物才作為 無關聯的自身出現。因為 這種純思本身 並非一種固定的關聯形式，相反，它只是一種智慧之光，一種無關聯的持守於自身的可能性存在。借用王陽明的話說就是一種「靈明」，所以，它能夠讓物在不改變自身的條件下出現。
康德已經確認，凡出現之物都是在「純思」的 觀照 下才是可能的。但由於他 把純思理解 為一種現成的框架形式，使他不得不考慮 到純思 在顯現物時可能對物的改變，從而不得不設定一個 純思之外 的物自身。而我們一旦消解 康德純思中 的這種既定形式， 讓純思成為 真正意義上 的純思 ，那麼物自身也將隨之呈現出來。消去 康德純思中 的一切設定， 純思就 只是一種可能存在，只是亮著的靈明，它並不給予什麼。
這種 純思就是 我們自己向來所是的、被稱為人的這種動物的一種最初覺悟。唯有人才有這種覺悟，這種靈明。而人也只有當他持守於這種覺悟，持守於這種可能性，他才作為人自身存在，而不是作為某種日常角色出現。這並非說，他一旦充任某種日常角色就不再是人，而只是說，他的這種角色掩蓋了他作為自身存在，雖然任何日常角色都必須以他作為自身存在為前提。
二
唯有人才 有純思 ，而人只要作為人，他 就有且不得不 有 這種純思 。人的存在向來就是由不得人 自已 的存在，換一種說法就是，人的存在向來就是一種被拋的存在。這一點可以分兩層意思來說明。人始 生就始死 ，人的 存在是且不得不 是向死亡的存在。死亡作為一種可能性向來就據有人的存在。也即說，人 向來是且不得不 是持守著死亡這種可能性 —— 或者以先覺的方式，或者以逃避的方式。 純思或 覺悟就是以先覺的方式持守著死亡這種可能性。這是其一。其二，人是上天降生的。用科學的話語說，人是自然的產物，用宗教的語言說，人是上帝創造的。人來到世上，人的出現（ 世 ），是由不得人自己的事。然而，上天讓人出世，卻又讓人去世。上天讓這種會死之人出世表明上天需要這種人，表明上天（自然或上帝）有這種需要。為什麼上天恰恰需要這種會死之人呢？為什麼上天既然降生了人，又偏偏讓他終有一死呢？
對人來說，死亡意味著否定，意味著無 化一切 「有」，也即無化日常生活中的一切什麼。死亡一旦出現，日常生活中一切觀念、希望、功名、利益都將消散隱逸，世間萬物也不再作為可用、可愛、可欲的某種東西，而是作為無，作為什麼也不是的自身出現。
但是，對人而言，死亡及其出現並不是一種在他自身之外而在某時某地等著他來相撞的事件，人一出世就注定要死，就已置身於死亡之中，也即死亡就已出現。人在其存在中有無限可能性，而死亡則是其 最 內在、最親近的可能性。人是通過先覺來呈現死亡這種可能性的，或者說，死亡是以先覺這種方式展現為一種可能性。所謂先覺，指的就是預先覺悟，預先承擔起來的意思。就死亡以先覺呈現為一種可能性而言，只有人才有死亡，動物則只有喪生 （ Ableben ） 。動物不能把死亡當作可能性來生存，唯有人能通過先覺來展開、持守這種可能性，把死亡當作一種可能性預先承擔起來。人能預先承擔死亡，而動物則不能。這是人之別於動物所在。
相對於「有」的世界，即日常生活世界而言，持守或承擔死亡也就意味著退守空無。然而，正因為人能承擔起死亡而退守空無，他才具有超越性 —— 從一切與他者的關聯中退身出來，從而作為純粹的自身存在，並因而不再受制於關聯，不再從關聯中去看待事物，也即不再是讓事物作為關聯中的某種什麼，而是作為不是任何東西的自身呈現出來。 在這裡，超越就意味著擺脫和否定：擺脫一切關聯，從而否定（無化）一切什麼。這種超越就是自由：不受關聯（經驗）世界的限制。我們可以說，人之所以具有超越性和自由，就因為人終有一死，更確切說，是因為人能承擔起死亡而退守空無。因此，我們又可以說，人的自由向來就是一種命定的自由。人是自由的，然而，這一點恰恰是由不得人的。
只有人能預先承擔起死亡而退守自身（空無），因而只有人能讓物自身顯現出來，這是上天（自然、上帝）為什麼需要會死之人，為什麼讓人出世又偏偏讓他去世的原因。上天需要作為自身顯現出來，而不僅僅作為食物出現 —— 那只需動物。
上天需要顯現自身，因而它需要會死之人；而人，只要他作為人，他就是且不得不是承擔著、持守著死亡，這種 「 承擔 」 或 「 持守 」 就是純思 ，或說， 純思就是 承擔、持守著死亡這種可能性。因此，我們可以說，上天只有 在純思中 才能作為自身出現， 而純思 ，只要它是真正 的純思 ，它就是且不得不讓上天自身出世（現）。這是真正意義上的天人合一：天與人、自然與靈明，物自身 與純思的 同一。 純思使 天人合一。
這種合一意義上的同一顯然並非指兩種東西變成一種東西，而是兩者 共屬於 一體： 純思讓天 （物）作為自身出現而與之 共屬於 一體；或者說，上天讓人出世來顯明自身而與之 共屬於 一體。思與物、人與 天相互 聽從而歸於 一 。在這個 「 一 」 或 「 一體 」 中，物與思，天與人，自然與靈 明相互 聽從，相互歸屬，相互讓度： 思應物 （天）而生，物 則憑思而 明。不是思征服了物，也不是物吞沒了思， 而是純思離不開 物，物離不開思。只有當物（上天）需要作為自身出現， 純思 （人）才出世，而且也只有當物能真正作為自身出現，思 才是純思 ；同時，只有 在純思中 ，物才能作為自身顯現。我們說在「純思」中，並非指在某種思維形式中，而是指接受思的回應， 憑純思 的光明而顯現。正如上帝那樣，他創造了人，同時接受人的祈禱和歌頌。上帝就在這種禱告與歌頌中顯示出了他的仁慈與至高無上。
在這種同一中，物（天）不僅並不因 它憑思才 出現而成為思，而且恰恰因此才成為物自身。因為 只有純思是 自明的，物（天）不能自明，只有作為物自身才能明（顯現），而只有 在純思中 物才能作為物自身顯現出來。同樣， 純思雖是 應天而出，卻並不因此而混同於物，恰恰因 它能應天 而出，它才不是物。所謂應天而出，就是聽從上天顯現自身之需要而顯現之；而只有自身是自明的，它才能讓物自身顯現出來。而自身是自明的首先指的就是它向來就是作為自身顯現著，是亮著、明著的自身。
因此，在合一的同一中，思與物、人與 天共屬於 一體而不可分離，但又都作為自身出現，只要物作為自身出現，它就 在純思中 ，就離不開思， 而純思也 總有所思，只要 純思出現 ，它就離不開物自身 —— 它能夠且不得不讓物自身顯現出來。在這裡，同一性不是指別的，就 指達到 自身，顯現自身或自身顯現， 純思的 顯現和 物自身 的呈現。當我們 說純思 顯現，同時也就意味著物作為自身出現，同樣，當 我們說物作為 自身出現，同時也就 意味著純思的 顯現。因此，我們也可以說，同一 既是純思又是 物自身。
正如人的存在是被拋的存在一樣，同一性是由不得人的事。對人來說，這種同一既是一種恩賜，又是一種命運：人能夠作為自明 的純思出世 ，且不得不 作為純思出世 ，換句話說，人能夠讓物作為自身出現，且不得不讓物自身出現。人能夠且向來就不得不持身於同一中。
天與人、思與物的這種同一（合一）既是物（上天、自然）自身的顯現，又是人最初的覺悟，也即靈明的最初敞亮。在中國古代，這種合一被稱為混沌初開。這種合一，這種混沌初開是一件事（ Ereignis ），是第一件事。許慎說：「事，職也。」 1 1 事總是人做的事。但人並不隨便做事；人做事乃是出於天職。人（純思）讓物（上天、自然）作為自身出現，乃是出於對上天、自然之呼喚的回應，而不是一件隨隨便便做出的、可有可無的事情。也就是說，如果把同一性看作人做的事，那麼人做這件事乃是出於天職：對上天（自然）呼喚（ ansprechen ）的回應（ entsprechen ）。簡單地說，同一性這件事是上天交由人做的一件事。人做了這件大事，他才有了歷史。同一性是歷史的前提和基礎。有了同一性，才有歷史，歷史才開始。這有兩層意思。
歷史是由人做的一系列事情組成的。但人做的一切事情都必須以他能做同一性這一件事為前提。因為只有當人能讓物作為其自身出現，他才能進一步去確認 這物那物能 是什麼，並且才能根據這種作為某種什麼出現的事物去理解、確定和設計自己做什麼和不做什麼，即確定自己做什麼事。人每時每刻都在做同一性這第一件事，或者應當說，人在不斷做著第一件事，才有每時每刻。人，只要他還活著，他就不斷地讓物作為自身出現，因而他才能進一步做其他各種事情。人做各種各樣的事情，不同的人做不同的事，不同時代的人做不同時代的事，但不管他們做什麼樣的事，都以做第一件事為前提。換句話說，人做任何事情都包含著做第一件事，以包含著做第一件事為前提，儘管這第一件事往往被完全掩蓋在日常瑣事之中或某種轟轟烈烈的偉業背後。由於歷史必須以同一性為基礎，所以，歷史是在人的自由選擇中開闢出來的，卻又是由不得人的。說人是歷史的創造者，並不意味著人是歷史的主宰。在這個層面上理解的歷史，它的意思相當於德文中的 Geschichte ，即歷史是發生的事件。
但在通常情況下，歷史還被理解為「故事」（ Historie ），即歷史學記述的歷史。在這裡，歷史就是對事件的記錄，在這種「歷史」中，包含記錄者和所記錄的事件。在中國古代，「史」首先就被理解為記事者。許慎訓：「史，記事者也。從又持中，中正也。」 1 史，就是史官或記事官。不過，這個記事官並不是可以隨便記錄的，隨便記錄的東西不能稱為事，而這樣進行隨便記錄的人也不能稱為的真正的史（官）。只有他「持中」、「中正」，他才能為史，才是真正的記事者。中國傳統史學要求史官秉筆直書，其意義就是要「持中」、「中正」。
但是，如何才能做到 「 持中、中正 」 呢？或者說，「持中、中正」如何才是可能的呢？也即 「 史 」 是如何可能的？所謂持中或中 正就是 不偏，以正面而言，就是立於中，止於正。如果不排除一己之私，不克除個人的好惡、經驗習慣和在這種習慣中產生出來的觀念，就不能不偏。也即說，要立於中，止於正，就必須克己，不僅要 克除一切 經驗習慣和個人好惡，且要 克除一切 觀念設定，包括康德的先驗形式。換言之，只有退守純粹的自身 — 純思 ，才能持中、中正。而 純思總是 同一中的 純思，純思向來是且 不得不是讓 …… 作為自身出現 的純思 。因此，史官之所以能成為史官就在於能做同一性這件開天闢地的大事。能做同一性這件事，史官才能持中，他記錄的事才是真事。這樣的史官記錄的真事也才是正史。
所以，在歷史學意義上理解的歷史也同樣必須以同一性為基礎。司馬遷的「究天人之際，通古今之變」既是他給自己提出的目標，也可以看作是他對史學的要求，它在一定程度上透露了史學的同一性基礎：要真正通古今之變，必須探究天人之初。
三
以上的討論試圖表明，作為合一的同一性 既是純思 ，又是物（天）自身， 是純思與 物自身的共屬。當 我們說物 （上天、自然）自身，絕不是指康德意義上的、在 純思之外 的東西，而是與 純思共屬於 一體，因而可說是 在純思中 顯現的物自身； 而純思也 並不是某種空洞的冥思，而 向來是且不得不 是讓物自身顯現的思。就此而言，同一性只有一個意思：自身顯現或顯現自身。這樣的同一性實際上是一個「三位一體」： 純思 、物自身不可分離地 共屬於 第三項 —— 同一性。這種同一性不僅是萬物作為自身顯現的時機，也是歷史的基礎與源頭。歷史從同一性這件事開始。因此，同一性以及同一性中的思與天（物、自然）是每個民族的哲學所思考的根本問題。每個民族的哲學原初詞都必定極為深切地關注同一性問題，或者同一性中的某一項。
在中國早期哲學中，雖然並沒有一個明確的概念來表述同一性，但就早期儒家對明德、至善、上天的強調和關切而言，儒家對同一性已有較全面的領會。《大學》就明確強調，必須先明德而格物致天理（物自身），才能進一步做其他事（修身、齊家、平天下）。明德是上天賦予每個人的，只有這種純粹的明 德才能 讓物自身出現、到來（格物）。明德與物自身的這種同一歷來被儒家視為一切行動的基礎。至於早期道家，就老子對 「 道 」 的理解表明，他關切的則是同一性中的物自身這一維度。 2 儘管在老子思想中，我們看不到 純思這個維 度。但他所理解的 「 道 」 卻是同一性中的道。正因為「道」是同一性中的自身，「道」 才什麼 也不是，它只是自身，只是可能性，所以，這個「道」才「 恍 兮 惚 兮」，搖搖晃晃，不可確定，但它卻又「可以為天下母」：它不是什麼，卻又是一切什麼的前提。在老子有關道的說明中，像「 恍 兮 惚 兮」、「寂兮 寥 兮」這樣的描述，都是要極力表明道的不可確定性，不可定義性。也即說，我們不能用 「Was ist das ？ 」 這種方式來思考和追問「道」。因為這個「道」什麼也不是（ Das ist Nichts ）。
雖說在中國早期哲學中沒有表達同一性的明確概念，卻並不等於說在中國的原初語言中沒有傳達同一性的詞，這個詞就是「是」字。是最初寫成?，由日和正組成。日意味著光明、敞開，而正，由一和 止組成 ，意味著止於 一 ，立於 一 ，宋朝的徐鍇解釋說，正，「守 一以止 也」，那麼，守 一 或止於 一 又是什麼意思呢？許慎對「一」作這樣解釋：「惟初 太始 道立於 一 ，造分天地，化成萬物。」 1 而這個「一」，或者說這個立於 一 的「 太始 道」（原道）要能夠化生天地萬物，也即我們可以向之追問「這是什麼？」的一切東西，它就必定首先只是什麼也不是的純粹自身，只是一個「 恍 兮 惚 兮」的無限可能性。否則，這個 一 ，就不是 一 ，而是多，就只是萬物中的某一物，而不是能為天地萬物之母的原道。因此，止於 一 （正）也就意味著止於自身，持守原道自身。
於是，「是」傳達的是這樣一件事：光 照亮著持守著 自身的原道，或者說，在光中原道顯現出自身，這等於說，傳達著 「 光 」 與 「 原道 」 的一種共屬、合一。而光歷來就象徵著智慧，用我們上面的概念說，就是象徵 著純思 、靈明。因而，我們可以進一步說，是傳達 著純思 與原道自身的同一。是就指同一性；是就是同一性。如果我們只是把是當作一個符號，那麼，是就指（ bedeutet ）同一性；如果我們把是當作一種行動，那麼它就是（ ist ）同一性，就是發生著的同一性。作為一種行動，是就是讓 …… 作為自身出現的行動，借用費希特的話說，是就是一種本原行動。這種本原行動就是顯現自身，就是同一或合一。必須強調的是，哲學討論的是並不只是一個符號，而首先是作為同一或合一的本原行動。換句話說，哲學討論的是，是一種承擔著同一性這種使命的行動。
就 與純思 （人）同一而言，前面所說的 「 物、天或自然 」 與這裡的 「 道 」 都是一個意思，它們只是同一個自身的不同名稱。它們絕不是名不相同的某種現成的東西，而單單就指拋出人又在與人的合一（同一）中顯現出來的自身。「物」（道或自然）化生萬物，但它本身並不是某一物；它之所以能化生萬物，只是因為它能夠作為什麼也不是的自身出現。 在思物同 一中，也即在 「 是 」 中，我們平常所說的萬物並不是作為萬物出現，而是作為什麼也不是的自身出現，這種什麼也不是的自身只是我們稱為「道」或「天」、「自然」、「上帝」這個自身的不同形態的呈現，或者更確切說，是這個最高自身在不同時間（機）裡的呈現。正如馬丁 · 布伯所說的那樣，從每一個具體的「你」身上，我們都可以遇到永恆之你，每個具體的你都是永恆之你的化身和呈現。從每個具體的自身那裡，我們都可以領會到作為自身的道（上天、自然或上帝），而且也必須領會到這個道。具體的自身不期而至， 向純思呈現 出來，這使它總是帶著被拋的神性標誌。在同一（是）中出現的日月山川，草木蟲魚，並沒有什麼區別：它們並不是我們日常所說的日月山川，甚至我們根本就不用任何語詞來言說它，至多只是用「此」、「喏」（ Da ）這種沉默的驚訝（覺悟）來表明它的出現和到來。 同一（是）中，永遠只有單數，只有「一」。思 與日同一 ，則山川月亮隱去，與月亮同一，則其他隱去。在同一中，不會同時出現不同的東西，不會同時有日月山川。日月山川只能展示為自身（道）在不同時間（機）中的呈現或湧現。所以說，它們沒有區別，如果說有什麼不同的話，就在於出現的時間不同，也即說，就日月山川不管何者有幸進入同一中也都只是自身的呈現而言，它們沒有什麼區別；但就它們只能在不同時間（機）裡與 純思同一來說 ，它們又是有別的，不同的。
而後面這一點等於說，日月山川乃至萬物之不同，首先是由時間來展現的，是 純思借 其顯現的時機來使顯現日月山川以至萬物之不同成為可能的。 在純思顯現 的不同時機（間）裡，萬物各自顯現為 「 自身 」 （道）的不同形態。作為這種自身的不同形態是萬物作為各不相同的某種什麼的前提。這意味著，萬物要作為各不相同的諸物出現，必須以同一性，以是為前提。任何一物必須首先是自身，它才能是某種東西，而只在是中，在 與純思的 同一中，物才能作為自身顯現出來；而任何一物之所以能與其他物區別開來，其最終根據也在於它能呈現為自身的一種特殊形態，作為這種自身的一種特殊形態是任何一物區別於其他物的根本所在。但是，同樣，也只有 在純思顯現 的不同時機裡，在同一發生不同時間裡， 物才呈現 為自身的一種特殊形態。
因此，萬物能夠作為有別於其他一切東西出現的某種什麼，是以它能與 純思同 一而作為自身出現為前提，即以同一或是為前提。某物必須 首先是 ，它才能 進一步是某種東西 。這 是 一棵 樹 ，必須首先 這是 ，以 這是 為前提。先有「這 是 」，才會有「 這是 一顆 樹 」，或這 是 …… 。「這是 …… 」等待著一切東西。「這是」的這個「這」（ Da ），什麼也不是，它尚不是什麼，尚不是任何東西，它只是在某一時間出現的某一自身，對此，我們只能勉強說：這是。某一自身出現了，有某自身來相遇，但又沒有什麼，我們就說：這是。換言之，當我們說，這是，那麼也就是表明，某自身出現了，卻又沒有任何東西。這個「這」最具體，最真實， 最 活生生，可又最不確定，最不可把握 。 然而，恰恰由於「這」最不確定，它才能成就一切確定的東西，它不是什麼，才能成就一切。必得有物自身「這是」，才能進一步有「這是一顆樹」及其他。
作為同一性，「是」就是自身顯現和顯現自身， 是純思與 物自身、明德與天理、靈明與道的合一。這樣的「是」是萬物成為各種不同的東西的前提，它使一切事物成為某種相互有別的什麼成為可能。任何作為某種確定的東西出現的事物都必須以「是」為前提。只要有物作為某 一東西 出現，它就必定首先 是 。月亮是一顆閃光的衛星，以「月亮是」為前提條件。不管月亮是不是一顆閃光的衛星，還是一個「白玉盤」、「瑤台鏡」 1 ，月亮必須首先作為自身出現。在這個意義上說， 月亮是 ，等於說 這是 ，或 自身是 。在「月亮是」這種說法中的「月亮」絕不是「這是月亮」中的「月亮」。前者實際上直接同於什麼也不是的自身，而後者則是某一「什麼」。
月亮是，意味著月亮達到自身，與自身同一，也即 與純思合一 ，然而，恰是在這種同一（是），在這種 與純思的 合一中，月亮不是「月亮」，甚至不是任何東西；它 是 ，僅此而已。把同一性表述為「 A 是 A 」，這只有形式上的意義。也即說，只有把「 A 是 A 」看成是純形式的，不涉及任何具體事物，它才是正確的。換句話說， A 不是任何東西，「 A 是 A 」才是正確的，而在這種情況下，「 A 是 A 」直接就是「 A 是」或「這是」。從語法上說，「這是」是一個不完整的句子，它沒有意義。但從哲學角度說，「這是」恰恰是一切完整句子的前提。「 A 是 A 」可以看作是遷就語法上的要求而對「這是」 作出 的一種形式的表達。嚴格說來，自身是不能也不會作為賓詞出現的，否則它就不是自身，而是某種東西。所以， 當摩西 問上帝的名稱時，上帝說： Ego sum ， qui est （ Ich bin ， wer ist ），而不說： Ich bin ich 。 1 我是我所是，我永遠不是某種什麼，我只是作為什麼也不是的自身出現。而我是我，則我就完全可能是某種非我，或者是由主位的那個我設定出來的我，也即是有規定、有限制的我。所以，永遠只作為自身的上帝不說「我是我」。
當月亮與自身同一，即 「 月亮是 」 時，月亮卻不是月亮。這在邏輯上是荒謬的，至少是難以理解的。為此，我願意通過討論禪宗大師慧能的一首詩來把這一問題繼續討論下去。
慧能的這首詩是針對神秀的另一首詩而作的。神秀說：身是菩提樹，心是明鏡台；時時 勤拂試 ，莫叫染塵埃。慧能則說：菩提 本非樹 ，明鏡 亦非台 ，本來無一物，何處染塵埃？
應當承認，慧能與神秀有一個共同的思想前提，這就是：吾心 即佛，佛即吾 心。 心佛是 同一或合一的。不同的是，對這種 心佛同 一有不同的理解。對神 秀來說，心佛同 一意味著心 明淨如台 ， 而身則如 草木。雖然如此，這世間仍有草木、鏡台和塵埃，總之，仍有某種什麼，某種東西。然而，在慧能看來， 心佛合一 ，則萬物歸「空」，原來的萬事萬物不再作為日常熟悉的某種東西出現，而是作為什麼也不是的自身出現，原來叫菩提樹的那個東西，現在只是自身，而不是樹，原來叫（是）明鏡台的那個東西，現在沒有任何用處，也沒有任何害處，它只是 「 是 」 而已，而不再是什麼台。總之，世間已無一物，已無任何什麼。塵埃在日常中被視為污垢， 但在 心佛同 一中，塵埃不是什麼好東西，卻也不是污垢，它只是它自身，所以，何言污染呢？
這給我們提供了理解「月亮是，但月亮卻不是月亮」問題的一個方向。當說「月亮是」時，這裡的「月亮」已不是我們日常生活中所說的月亮，而只是借用了這個詞來表達一個來相遇的自身。在這種情況下，「月亮是」可以由「這是」來更確切地表達。對於同一或是，「這是」也許就是一種最確切的表達。如果 非考慮 到語法，那麼對於同一，我們也許的確只能沉默。
但是，是總在是，同一總在發生。並因此才有時間，才有每時每刻，才有不斷湧現的自身，因而才可能有豐富多彩、千姿百態的萬物出現。「是」（同一）不僅使一切事物成為自身，使一切事物作為自身出現，並且因此使萬物作為有別於他物的某種什麼成為可能的。至此，我們也就回答了前面提出的問題：「是」為什麼能作為系詞，是為什麼有權力把主語與名詞謂語聯繫起來？「是」使物作為自身出現，這就是「這是」；而這個自身作為自身的一種獨特形態則使該物區別於他物成為可能的，從而才有「這是月亮，而不是樹」。「是」，但不是什麼。然而，「是」又等待著一切什麼，使一切什麼出現成為可能的。
這同時等於說，判斷是以「是」（同一）為基礎的，是「是」 —— 純思與 物自身的合一使判斷成為可能的。因此，判斷的最終標準必定在同一中，這就是 在純思中 出現的物自身。「是」是判斷的標準，是真理的標準。 2 這就避免了康德在真理標準問題上的困境。
以上的討論表明，「是」所承擔的語言學功能是以它作為同一性，作為本原行動為前提的。同 一這種 履行第一天職的本原行動乃是人的使命。這種受之於天的使命同時也就成了人的一種命運。因此，我們可以說，「是」作為一種本原行動，它首先承擔的乃是人的命運，是思想的使命 —— 讓且不得不 讓萬物作為自身出現。判斷這種活動以 「 是 」 這種本原行動為基礎；「是」承擔的語言學功能以它承擔思想的使命為前提。
因此，當我們今天思想 「 是 」 的時候，我並不能僅僅把它當作一個系詞，當作對 einai 的翻譯，當作 einai 在漢語中的一個對應概念，而必須首先領會它所承擔的特殊的思想使命；不能僅僅把它當作一個詞，而必須由這個詞領會到人履行第一天職的本原行動。只有在此基礎上，我們才能去把握它在什麼程度上與 einai 或 sein 對應，而西方人對 sein 的思考又在什麼方面對我們有裨益。唯其如此，我們今天思想「是」，用「是」這個詞，才不只是一種被迫和模仿，而是我們民族的思想對自身使命的一種自覺，是我們民族的思想在自覺履行自己的世界性使命。
澄清了「是」所承擔的思想份量，也就為我們思想「是」的問題提供了基礎，而且也為我們揭示出了理解「（存）在」和「有」的方向。
（ 作者附志：本文寫於 1996 年底，發表於《中國社會科學院研究生院學報 》 1997 年第 2 期上，在編輯和刊印過程中產生了一些錯誤。現作了全面的校改。有關「同一性」的思考在本文中得到了初步的表達，在此後發表的《亞里士多德的本體學說及其真理觀》一文中才得到成熟的表達，「同一性」概念被自在物與自身同一物這兩個概念所取代，使問題變得清晰起來。）
[1] 王力：《漢語史稿》，中華書局 1980 年版，第 347 。
1 王力：《漢語史稿》，中華書局 1980 年版，第 347 頁。
2 王力：《漢語史稿》，中華書局 1980 年版， 353 頁。
1 許慎《說文解字》。
1 許慎在《說文解字》中 關於史 「 從又持中，中正也 」 的解釋，有些古文字學家（如吳永丞、於省吾等）根據考古材料提出了質疑。不過，在中國傳統史學中，追求 「 持中 」「 中正 」 的精神，當是沒有錯的。
2 葉秀山教授曾敏銳地指出老子的 「 道 」 缺乏 思這個維 度。參見《思 · 史 · 詩》，人民出版社， 1988 年。
1 見《說文解字》有關「正」的解釋。
1 李白有詩曰「小時不識月，呼作白玉盤。又疑瑤台鏡，飛在青雲端 …… 」月亮是掛在雲端的瑤台鏡，還是天上的星體，是由一系列經驗知識來規定的。但是，不管月亮是什麼，它都必須首先作為什麼也不是的自身出現。
1 參見《聖經》「出埃及」第3章。
2 在漢語中，「是」直接就有真理和真理標準的含義。《玉篇 ? 是部》：「是，是非也。」《淮南子 ? 修務》：「立是廢非，明示後人。」又李塨《上毛河右先生書》：「求先生明辨之，以定一是」等所謂「是」就都是這個意思。「是」的這種意義只有以我們對「是」的理解出發，才能得到滿意的解釋。
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