西方哲學：從現代到後現代
作者：江怡
文章來源：《當代西方哲學動態》2006年第1期
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20世紀70年代之後的西方哲學經歷了一場風起雲湧的革命浪潮：後現代主義思潮的產生導致了西方哲學發展了深刻變化，其中的重要標誌就是，哲學家們對哲學問題的討論已經擺脫了傳統的思維方式和論說方法，他們的興趣也不再是與現實毫無關聯的純粹理論思辨，在過去被看作是「應用哲學」的許多哲學分支逐漸開始佔據傳統的哲學領域，越來越多的哲學家關心社會、政治、文化、經濟乃至科學技術的發展等具體現實問題。在這種背景下形成的西方哲學具有了與以往哲學明顯不同的一些特徵。在這裡，我們將考察西方哲學在20世紀下半葉所發展的這種重要變化，從歷時和共時兩個層面分析這種變化的內外原因。
一、當代西方哲學中的「第二次革命」
如果說20世紀初發生的「語言的轉向」是現代西方哲學中的「第一次革命」的話，那麼，20世紀後半葉發生的哲學變革則是西方哲學中的「第二次革命」。雖然這場革命不像第一場那樣轟轟烈烈，也不像第一場革命那樣有較為統一的主導觀念和人物領袖，但在思想的深刻性上與第一場革命相比卻毫不遜色，因為它向更多的人揭示了哲學與我們現實生活的密切聯繫，表明了哲學思維具有的獨特魅力。
（一）「語言的轉向」之後的西方哲學
「語言的轉向」為西方哲學帶來的不僅是分析哲學的產生，而且引導了哲學家們對語言的深刻關注。從總體上看，傳統哲學家們對語言的認識基本上是持一種工具論觀點，認為語言是一種表達思想的工具，關注語言的目的是為了更好地表達思想。但經過了「語言的轉向」之後，哲學家們不再把語言僅僅看作是一種表達工具，而是更多地關注語言表達與思想本身的密切聯繫。這在英美分析哲學與歐洲大陸哲學那裡都有不同的表現。
在英美哲學中，哲學家們直接關注語言的邏輯性質，把思想看作是語言表達本身。這種認識開始於維特根斯坦。在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦就明確地把思想看作是具有意義的命題，從命題和語言的層面揭示思想的性質。所以，石裡克把維特根斯坦稱作推進語言轉向的第一人。「語言的轉向」之後的英美哲學進入了分析的時代。這裡的「分析」並不限於我們通常知道的「邏輯分析」，而且包括了對概念作用做出詳盡刻畫的「概念分析」以及對語言用法做出描述的「語用分析」等等。「語言的轉向」為英美哲學帶來的不僅是分析哲學，更重要的是帶來了一門新的哲學學科，這就是「語言哲學」（philosophy of language）。如果我們把分析哲學理解為一種哲學思潮的話，那麼，語言哲學就是由此誕生的哲學學科。一種哲學思潮的存在往往是歷史性的，而哲學學科的存在則是恆久的。正是由於語言哲學的誕生，分析哲學家們的工作才得到更多人的瞭解，分析哲學的思想才得以為更多人所熟悉，分析哲學的方法也才會在更多的人那裡得到應用。
在歐洲大陸哲學中，哲學家們對語言的關注是與他們的哲學立場密切相關的。他們的哲學立場雖然各不相同，但他們都自覺地意識到了語言問題在他們思想中的重要作用。總的來說，與英美分析哲學不同，歐洲大陸哲學對語言的理解更多地是溶入他們的思想之中，把語言看作是他們思想的重要組成部分，而不是可以從旁觀者的角度冷靜觀察的研究對象。這的確反映了歐洲大陸哲學與英美分析哲學的不同哲學旨趣。在英美哲學家那裡，語言是如同科學研究的對象一樣被看作是可以按照研究者的意願進行處理的客觀之物。正是出於對語言的這種冷靜態度，弗雷格和羅素、維特根斯坦等人才會提出在哲學研究中放棄使用日常語言，建立一種完全人工的理想語言，並把建立這樣一種語言看作是哲學的重要工作。也正是由於英美哲學家們對語言的這種科學式態度，才使得他們可以用純粹形式的邏輯手段對原本活生生的思想本身做出冷靜客觀的「剝筍式」分解，試圖由此找到思想的真正根源。與這種冷靜態度和科學式處理方法相反，歐洲大陸哲學家始終是把語言看作我們生活的一部分，看作我們思想的一部分。當胡塞爾以邏輯的方式探究意識活動的內在機制時，他心中的邏輯並不是亞里士多德式的形式邏輯，而是隱含在我們思想過程中的理性規律；當海德格爾把語言看作存在的居所時，他想到的語言當然不是我們通常使用的日常語言，更不是被邏輯學家構造出來的形式語言，而是存在自身的表現方式。同樣，伽達默爾對語言解釋的分析更多地是哲學本體論上的，而不是方法論上；他的方法概念完全是為了追求真理服務的。
當然，對英美哲學和歐洲大陸哲學的這種比較考察，目的並非指出兩者之間的差異，因為它們在哲學傳統上原本就表現出兩種不同的哲學方向。我們這裡需要指出的是，雖然這兩種哲學傳統在許多方面都旨趣迥異，但它們在以下重要方面卻異曲同工，而這些方面恰好表現出它們對語言的共同興趣。
1，意義與真理
在英美分析哲學中，意義問題被看作是哲學的核心問題，對語言意義的討論構成了整個分析哲學的主要內容。隨著分析哲學的發展，這裡的「意義」概念不是一個簡單的語言概念，更多地是一種認識概念，即如何在語言的使用中確認命題內容的概念。這樣，意義概念就與真理問題有了密切聯繫。事實上，早在分析哲學創立之初，諸如弗雷格和維特根斯坦這樣的哲學家就明確地把意義與真理聯繫起來，用真值條件去定義命題的意義。這就意味著，意義是由真假確定的，但命題是否有意義則是由命題的邏輯形式決定的。應當說，正是對意義問題的追問，構成了當代英美語言哲學發展的主要動力。
在歐洲大陸哲學中，意義問題同樣被看作是哲學的重要問題。雖然並不是所有的歐洲大陸哲學家都把意義問題與語言聯繫起來，但在20世紀初出現於歐洲大陸的胡塞爾的現象學卻是明確地從語言入手討論意義問題的，而且，我們知道，這種現象學直接帶來了整個20世紀的歐洲大陸哲學。在《邏輯研究》中，胡塞爾首先討論的是邏輯學的性質問題，從語詞的定義出發考察了作為規範學科的傳統邏輯的局限性，由此提出了他的「純粹邏輯學」思想。例如，他明確指出，意義的雙關性導致了我們對邏輯規律的錯誤認識，以為邏輯上的矛盾就意味著認識上的矛盾。對此，他寫道：「實際上任何人在他的直觀和他的明察的範圍內都不可能發現相互矛盾的、亦即客觀上不相容的事態共存——但這並不排除這種可能，即：這些事態被視為是共存的。」 [?] 同樣，胡塞爾對真理概念也給予了充分的討論。在他看來，真理應當是一個觀念，它的個別情況就是在明證的判斷中的現時體驗。他指出，「對意指行為與被意指的自身當下之物之間的聯繫，對現時的陳述意義和自身被給予的實事狀態之間聯繫的體驗是明證性，而這種協調性的觀念是真理。真理的觀念性也就構成了它的客觀性。」 [?] 這些都清楚地表明，胡塞爾的思想正是從澄清意義概念出發的，他對真理問題的討論完全是為了清楚地說明意義概念在追問實事中的決定性作用。
作為胡塞爾的晚輩，當代哲學解釋學的創始人伽達默爾更是把真理問題作為他思想的出發點。他在《真理與方法》開篇就指明，他所關注的是，「在經驗所及並且可以追問其合法性的一切地方，去尋求那種超出科學方法論控制範圍的對真理的經驗」。 [?] 在談到解釋學循環時，伽達默爾明確地把對意義的解釋看作是整個哲學解釋學的關鍵所在。他指出，解釋學的工作就是要在對整體和個別的統一理解中追求意義的統一性。根據他的論述，理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有。哲學解釋學就是建立在這種分有基礎上的理解理論。
嚴格地說，英美哲學家和歐洲大陸哲學家對「意義」和「真理」這兩個概念的理解並不相同：前者更多地是從語言與世界的關係上討論，而後者主要關注的是人類的思想過程。然而，由於這些哲學家們都把概念內容看作哲學討論的核心，把哲學理解為一種概念反思的活動，所以，在思想表達的層面上，他們對意義和真理的討論都觸及到了語言，也就是觸及到了人類思想的最直接經驗的方面。在這種意義上，無論是英美哲學還是歐洲大陸哲學，都表現出一種共同的哲學傾向，即把人類的思想活動還原為思想的表達方式或以某種表達方式確認思想概念的內容。這也正是20世紀末出現的英美哲學與歐洲大陸哲學合流趨勢的重要原因之一。
2，理解與解釋
如今，越來越多的哲學家注意到，關注對語言的理解和解釋，與其說是英美分析哲學的重要研究領域，不如說是歐洲大陸哲學中表現出的重要哲學取向。當維也納學派致力於運用嚴格的邏輯手段對語言進行重新建構並由此清除形而上學的時候，歐洲大陸的其它哲學家們則在試圖努力地把語言問題放到形而上學的理解框架內重新思考。雖然邏輯經驗主義和胡塞爾現象學都以邏輯研究為哲學的開端，但它們對語言的理解進路卻是明顯不同的。而正是這種差異導致了這兩種哲學傳統的不同走向：源自現象學的哲學解釋學從關註解釋者的內在活動走向超越不同解釋者的視界融合；而英美的分析哲學則把對語言意義的追問轉換為了對說話者意向活動的解釋。然而，這些都涉及到對語言的理解和解釋問題。
例如，海德格爾把理解問題看作是人類以語言方式的存在。在早期的《存在與時間》中，他寫道：「理解是此在本身的本己能在的生存論的存在，其情形是：這個於其自身的存在展開著隨它本身一道存在的何所在。……作為展開活動，理解始終關涉到『在世存在'的整個基本狀況。」 [?] 這裡的「在世存在」就是在語言中的存在，是人類作為存在者在以語言的方式展現出來的存在狀態，或者說就是語言中的人的存在。關於理解與解釋的關係，他說：「我們把理解的造就自身的活動稱之為解釋。在解釋中，理解把其所理解的東西理解性地歸給了自身。理解在解釋過程中並不成為別的東西，而是成為它自身。從生存論上說，解釋根植於理解，而理解並不生自於解釋。解釋並不是要對被理解的東西有所認識，而是把理解中所籌劃的可能性加以整理。」 [?] 可見，海德格爾是把解釋活動奠基於理解的基礎，這裡的「被理解的東西」和「理解中所籌劃的可能性」其實就是我們的語言表達，因為對理解的一切解釋活動都是通過對表達了理解內容的語言加以整理而完成的。沒有對理解的表達，也就無從解釋。在後期的《語言的本質》中，海德格爾更是把理解和解釋完全看作是語言活動的組成部分，並且提出唯有語言才使得理解和解釋成為可能。他說：「如果我們要沉思語言之本質，語言必須首先允諾給我們，甚至已經允諾給我們了。語言必須以自己的方式向我們允諾其本身，亦即允諾其本質。語言作為這種允諾而成其本質。我們始終已經傾聽著這種允諾，但我們沒有思這種允諾。……語言作為這種允諾成其本質。語言之本質顯示為語言，即顯示為語言之本質的語言。」 [?] 這裡的「允諾」就是語言以道說的方式展現於我們面前，或者說，我們就存在於語言自身的道說之中。
對於戴維森來說，對語言的理解應當基於對語言的解釋，因為只有通過解釋活動，我們才能談得上對語言的理解。 他說：「詳細瞭解一個人的意向和信念不可能獨立於瞭解他的話語的意義。如果情況如此，那麼，羅列出的一系列說話者的複雜的信念和意向便不可能為一種旨在解釋其言語行為的理論之真實性提供證據。」 [?]
從以上兩位哲學家的基本思路看，他們對待理解和解釋的方法顯然有很大的差別。海德格爾把理解看作是解釋活動的基礎，而戴維森則把理解本身看作一種解釋過程，所以就不存在沒有經過解釋的或無法在解釋中出現的所謂理解。儘管如此，毫無疑問的是，他們都把理解和解釋看作是語言本身的活動。雖然在海德格爾的思想中，這樣的理解本身並非完全是依靠語言完成的，但理解要得到解釋則必須或不得不是以語言的形式表現出來的，用他的話來說就是，「語言在說」，也就意味著一切的存在都棲居在語言之中。正是受到海德格爾思想的影響，由伽達默爾等人建立的哲學解釋學完全擺脫了傳統解釋學對心理學的極度依賴，而把文本解釋活動看作其它所有解釋的基礎。這種解釋學在強調方法的重要性時，也就把語言活動本身確立為具有了本體論地位。在一定意義上可以說，強調對語言的理解和解釋活動的研究，正是現代西方哲學出現了「語言的轉向」之後表現出的一個共同特點。
3，思想與世界
對思想的關注始終是西方哲學的一條主線，但不同時代的哲學家對思想有不同的理解和論述。「語言的轉向」之前的哲學家基本上按照內省心理學的方式把思想看作是思想者的內在過程，對思想的研究主要依賴於對人類可能具有的某種共同的理性能力的猜測，依賴於對各種不同觀念之間的聯結，由此帶來的對世界的認識也就只能是不同視角的「世界觀」。從根本上說，這是一種基於二元論的世界概念。然而，「語言的轉向」之後的西方哲學則出現了一個重大的變化：對思想的研究需要依賴於外在的語言活動，只有通過對於語言的研究，我們才能真正進入思想的領域；這樣，思想就不再是個人的主觀活動過程，而是可以交流的、可以共享的共同的客觀內容。同樣，根據這種思想觀念理解的「世界」概念也不是囿於自我的門戶之見，而是一個不斷克服自我限制而獲得共識的公共領域，這樣的世界概念就變成了一個開放的公共平台。
我們知道，英美哲學家和歐洲大陸哲學家對思想和世界的理解有著很大的不同，他們對「思想的哲學」（philosophy of thought）以及「世界觀」（view of the world）提出了不同的理論。但他們都擺脫了近代哲學的二元論模式，竭力把思想建立在我們可以交流和共享的基礎之上，並以互動的方式理解和解釋思想與世界的相互聯繫。《邏輯哲學論》和《世界的邏輯構造》為我們提供了一個邏輯的世界，這是按照思想的邏輯對世界的重新建構；《邏輯研究》和《真理與方法》為我們提供的是一個思想的世界，這是根據思想的形式對世界的全新闡明。當蒯因在《詞與物》中為我們解釋存在的意義的時候，利科和德裡達也在向我們展現另一個世界，這是一個通過解釋甚至是消解而顯現出來的世界。
當然，以上這三個方面並不能完全說明「語言的轉向」之後西方哲學發生的重大變化，也沒有完全包括英美哲學與歐洲大陸哲學共同關注的問題。我們在這裡只是要表明，經過了「語言的轉向」，西方哲學已經表現出了與以往哲學迥然不同的一些特徵。我們今天來瞭解和研究當今的西方哲學，就必須首先要瞭解西方哲學的這種具有根本性的變化。只有擺脫了近代哲學的視角而從語言哲學的角度去分析和研究當今的西方哲學，我們才能真正進入當代西方哲學，才能真正抓住當代西方哲學的問題所在。這也正是本書所要解決問題關鍵。
（二）哲學視野的重大轉變：從理論到實踐
有的西方哲學家曾經把整個西方哲學的發展歷程分作幾個不同階段，例如古希臘時期為「本體論階段」，近代哲學為「認識論階段」，現代哲學為「語言哲學階段」。也有的哲學家把整個哲學史劃分為不同的歷史時代，例如古希臘為「蒙昧的時代」，中世紀為「黑暗的時代」，文藝復興時期為「啟蒙的時代」，17-18世紀為「理性的時代」，19世紀之後為「分析的時代」等。無論這種劃分是否合理，它們至少表明了不同時代的哲學家關注的問題是各不相同的，或者說他們有某些較為共同的研究興趣和關注焦點。如果我們把現代哲學的主要特徵看作是分析和語言，那麼當代哲學的主要興趣焦點就是生活和實踐。
20世紀下半葉以來，西方哲學中出現的一個重要變化，是越來越多的哲學家把研究視角轉向了與人類現實生活密切相關的問題。這主要表現為兩個重要方面。一方面，一些現實問題不斷地引發哲學家們的哲學思考，由此形成了一些與現實問題的解決密切相關的應用哲學，例如，對市民社會與福利國家、民主與政治制度、公平與正義、個人與社會、國際政治關係等問題的思考，促成了當代政治哲學的產生；對科技發展中提出的一些涉及生命價值和倫理觀念變化的問題的解決，最終形成了生命倫理學；同樣，對人類生存環境以及人類與環境的關係的倫理思考，產生了另一門新的應用倫理學即環境倫理學。這些應用哲學學科的產生雖然具有明顯的時代發展的印記，但並不是僅僅出於現實的考慮，也不是僅僅被看作時代的產物，相反，它們更多是出於對人類自身命運的反省，是對人類生存現狀的深層憂患。所以，這些應用學科中討論的問題表面上遠離了傳統哲學以及現代哲學中關注的純粹理論問題，少了一些形而上學的意味，但從哲學抽像上看，它們都直接關係到人類的現實存在問題，特別是關係到作為類的人與作為個體的人之間的關係問題。無論是正義和公平問題，還是生命倫理中的現實問題，它們都把人類的存在問題推到了哲學家的面前。從根本上說，如何解決這些應用哲學中的問題，實際上就是如何理解人的問題。
另一方面，時代的變化也促使西方哲學家們對自身所在的哲學傳統提出了質疑和反思。這既是時代提出的問題，也是哲學自身發展的內在需要。從時代的角度看，科技的迅猛發展在為人類帶來更為便利的生活條件的同時，也對人類的存在本身提出了嚴峻挑戰。人類在工具方面的日益進步，促使不同地區和國度的人們比以往任何時代更為容易地交流和交往；科學的「雙刃劍效應」同時也為更多的人所瞭解和警惕。不過，沒有哪一個時代的人們會像今天的人類一樣，在享受現代技術帶給人們的快樂和便捷的時候，卻感到更加的孤獨和痛苦；在科學發明日益昌盛、科學發現日新月異的今天，人們卻對自我的價值和生命的意義感到迷茫。早在20世紀30年代，胡塞爾就提出了歐洲面臨文化危機的呼籲，在他看來，哲學上的實證主義不僅沒有使人們清醒地認識到自我，反而使人類陷入了「遺忘人自身」的困境。後來，德國的法蘭克福學派更是把批判的矛頭直接指向了科學技術日益昌盛的現代社會，認為工具理性的猖獗使得人類完全變成了僅僅知道滿足和享樂的機械的動物。當代世界經濟的一體化進程日益加速，再次對人類文化的多樣性提出了挑戰，這促使哲學家們反思社會發展中的一些具有悖論性質的問題，如個人的權利與社會的要求、公平原則與國家利益以及自由與義務等等之間的矛盾關係。當代政治哲學的復興正是哲學家們把研究目光更多地投向現實中的人類並以此作為哲學反思重要基礎的一個結果。
從哲學自身發展的內在需要看，傳統哲學的理性主義精神受到了當代哲學的挑戰。從古希臘開始，理性和邏輯就被看作是哲學的法寶；只有按照理性的方式思考問題，提出的哲學理論只有符合邏輯的要求，這樣的哲學家才被看作是重要的和有價值的。雖然也有哲學家並不按照這樣的方式思考，如尼采等人，但他們的思想也往往被解釋成一套套理論學說，或者被納入到某種現成的學說流派中加以解釋。這樣，哲學思維就被固定為一種統一的模式，理性主義就成為哲學的唯一標緻。但是自20世紀60年代開始，從法國思想家中湧現出來的哲學思想逐漸改變了傳統哲學的這種唯一模式。
的確，歷史地說，法國哲學始終與同在歐洲大陸的德國哲學以及其他歐洲國家的哲學有著明顯的區別。正如盧梭等人早已指出的，法國人的浪漫和激情不僅為人類帶來了美好的藝術和音樂，而且對人類的思想貢獻了其他文化傳統難以取代的精神財富，這就是無拘無束的自由狀態、漫遊式的思想主題、不拘一格的思想心態。閱讀法國哲學史，我們會明顯地感覺到，法國的哲學家都不是或很少是學院派的，他們都在不同的領域產生過重要影響，或者說他們不僅是哲學家，更主要的是文學家、詩人、畫家、藝術家，甚至是政客或報人，而正是由於他們的思想所具有的魅力才使得他們被看作哲學家。雖然經過了理性主義的洗禮，但在法國哲學家的心目中，這樣的理性並不是邏輯的化身，而是自然心態的表露，是一種合理性的要求。也正是這樣一種自然心態，使得法國哲學在西方哲學發展史上始終處於「另類」的地位，我們從蒙田、帕斯卡爾、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、狄德羅、愛爾維修、霍爾巴赫等人的思想中就可以明顯地感覺到這一點。
法國哲學的這種另類特徵使得當代法國哲學家們能夠打破西方哲學中占統治地位的邏輯理性，提出以思想的自然軌跡展現哲學的圖景。這樣一種哲學圖景由於思想的不同風貌而千差萬別，因而在思想的各種不同表現形態下就沒有一種可以被看作統一的或支配性的思想觀念。當代法國哲學的這種獨特思維方式當然不僅來自她的思想傳統，更是來自法蘭西民族的務實精神。例如，法蘭西民族在政治上有天生的愛好，他們對政治的熱情不亞於對貿易的追求。同樣，對情感活動的青睞更是法國人特有的性格品質，感性活動的重要性顯然要超出理性的要求。這些都使得當代法國哲學表現出了非同尋常的特徵，即擯棄單一性而追求多樣性、放棄中心概念而偏愛邊緣感覺、捍衛異質體驗而反對文化認同。可以說，正是這些特徵使得當代法國哲學不可避免地成為了後現代主義的發源地。
如今我們談論後現代主義的時候，通常把它理解為一種反傳統的思維方式，於是，後現代主義中反覆提倡的一些思想觀念就成為人們關注的焦點，也由此形成了人們對後現代主義的一種模式化理解。但事實上，後現代主義在法國的興起直接是與社會現實問題，特別是與現實政治密切相關的。我們熟知的「五月風暴」被看作是法國後現代主義思想最為直接的現實產物，而大學生們對社會現實的不滿才是引發這場革命的直接導火索。如果說薩特的自由主義觀念是學生們的思想導師，那麼，學生們的現實運動則直接導致了像德裡達這樣的哲學家們的反思。在法國，政治和哲學從來都是不分家的，由政治運動而引發哲學思考，這在法國人看來是再正常不過的了，而這種從現實政治運動中產生的哲學觀念，又會對現實問題的解決提供有益的途徑。正是在這種意義上，後現代主義的興起應當被看作是西方哲學家的研究視角從純粹的理論問題轉向社會的現實問題的一個重要標誌。
（三）對哲學傳統的不同態度：從反叛到回歸
從哲學史上看，幾乎每一種哲學在提出之初都宣稱與以往的哲學有很大的區別，甚至宣稱自己的哲學是哲學史上的一場革命。這可以從兩個方面加以分析。一方面，哲學家們在提出自己的哲學觀念時都會對以往的哲學重新審視，很少有哲學家對以往的哲學一無所知而能夠提出對後代具有深遠意義的哲學思想。即使維特根斯坦也是在瞭解了康德、尼采、弗洛伊德、詹姆斯等人的哲學基礎上形成自己的哲學理念。應當說，在很大程度上，正是由於對以往哲學的不滿，才引發了哲學家們提出自己的哲學觀念，並希望能夠對以往哲學有所推進或改變。所以，哲學家們宣稱自己的哲學與傳統哲學的不同或決裂，這正是哲學不斷具有活力的重要表現。另一方面，從性質上來說，哲學中的問題是永恆的，但是哲學家們對哲學問題的回答或者說他們的哲學探索卻是常新的。人們常說，哲學沒有進步的概念，就是說哲學中討論的問題總是前人已經提出的問題，我們今天面臨的哲學問題都是由以往的哲學家提出的，甚至是由古希臘的哲學家就提出來的。所以，美國哲學家懷特海說，兩千多年的西方哲學不過就是柏拉圖哲學的腳注而已。但即使如此，哲學家們還是在不斷地以自己的方式提出對哲學中的永恆問題的不同理解，這就使得哲學得以保持常新的生命。
當然，以上兩個方面的分析都包含了哲學家們對待哲學傳統的不同態度：或者是對傳統完全拋棄、另起爐灶；或者是兼容並蓄、合理吸納；也有基本上是在前人工作的基礎上繼續努力，向前推進。其實，哲學家們無論採取的是哪一種態度，他們都會首先瞭解傳統，學習傳統。即使是那些宣稱與傳統完全決裂的哲學家，他們在提出自己的哲學觀念之前也需要對傳統有深刻的認識。這樣，哲學家們對傳統的關係就不是有無的問題，而是對傳統究竟採取什麼態度的問題。以這樣的思路來看待20世紀的西方哲學，我們就會看到當代哲學家們在對待傳統的問題上走過了一段曲折道路。
20世紀初的西方哲學基本上處於百家爭鳴的狀態：各種不同的哲學理論和思想紛紛湧現，而且每一種哲學都宣稱自己是批判傳統哲學的結果或者是前無來者的「最新發現」。這不僅表現在世紀轉折時期的實證主義思想形成過程中，也出現在了歐洲大陸的哲學家思想中。數學家們在現代數論以及公理化研究者中取得的成就極大地推動了現代邏輯的產生，而現代邏輯的出現又極大地鼓舞著始終以實證主義方式從事研究的哲學家們，使他們滿懷希望地相信，使用現代的邏輯分析手段，他們就可以「一勞永逸地」解決一切傳統哲學問題。在1936年，卡爾那普還撰文宣佈，他們可以「通過語言分析清除形而上學」。這種熱情一直保持到了20世紀中葉。對傳統哲學形而上學的清算，在以邏輯經驗主義為先導的整個分析哲學運動中始終被看作是一件重要的任務，這自然就伴隨著分析哲學家對傳統哲學的拒斥態度。同樣是在20世紀初，德國哲學家胡塞爾和弗洛伊德各自提出了自己的哲學觀念，並以自己的觀念作為解決傳統哲學問題的有效途徑。胡塞爾的《邏輯研究》第一卷發表於1900年，開創了當代現象學的先河，成為20世紀歐洲大陸哲學的思想先驅；而就在同一年，弗洛伊德也出版了他具有劃時代意義的《夢的解析》，把整個人類的意識活動都建立在了「本我」的基礎之上，徹底撕掉了人類理性的莊嚴面具，這同樣是在哲學中引發了一場不亞於哥白尼式的革命。
胡塞爾宣稱，他的現象學是一種關於本質的學說，而核心就在於對理性活動的批判，即他所謂的「認識的批判」。他在1907年的哥廷根講座中明確表示，「在認識批判的開端，整個世界、物理的和心理的自然、最後還有人自身的自我以及所有與上述這些對像有關的科學都必須被打上可疑的標記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的。」 [?] 正是以笛卡爾的第一懷疑為起點，胡塞爾確立了自己的現象學還原的基本思想。胡塞爾現象學的目的，正如他自己所言，就是要重新確立人類認識的前提，這個前提就是他所謂的「本質直觀」。他說：「現象學的操作方法是直觀闡明的、確定著意義和區分著意義的。……在現象學最嚴格的還原之中的直觀和本質直觀方法是它的唯一所有的東西。這種方法本質上屬於認識批判的意義，因而也屬於所有的理性批判（即包括價值的和實踐的理性批判），就這點而言，它是一種特殊的哲學方法。」 [?] 可見，胡塞爾是把他的現象學看作完全不同於傳統哲學形而上學以及傳統認識論的全新理論體系，事實上，他也是把現象學確立為一種新的哲學。
弗洛伊德的精神分析方法是建立在他的神經病學和精神病理學的基礎之上的，但他並不是單純地從病理學的角度解釋精神病人的異常表現，而是更為注重挖掘病人的心理奧秘，由此形成了他的關於人類潛意識活動的思想。無論是他早期的關於夢境的心理分析，還是他晚年對自我與「本我」的論述，這些無不顯示出弗洛伊德超越傳統的極大勇氣。應當說，弗洛伊德的精神分析思想完全是他獨立探索的結果，這個結果不僅是對人類以往的未知領域的探索，更是對傳統哲學觀念的重大挑戰，特別是對建立在理性優先觀念的傳統認識論的重大挑戰，這就是他建立的關於無意識的學說。他在發表於晚年的《自我與本我》（1923）中寫道：「將心理區分為意識和無意識，這是精神分析學的基本前提；而且只有這個前提才使精神分析學有可能解釋心理生活中的病理過程——這些病理過程的普遍性像它們的重要性那樣值得重視——並把它們安置在科學的結構之中。」 [?] 弗洛伊德對精神分析學的這種挑戰性有著清楚的認識。他曾這樣表達過自己的理論所面臨的危險：「精神分析有兩個信條足以觸怒全人類：其一是它和他們的理性成見相反；其二則是和他們的道德的或美育的成見相衝突。這些成見是不可輕視的，它們都是人類進化所應有的副產物，是極有勢力的，它們有情緒的力量作基礎，所以要打破它們，確是難事。」「人類的本性喜歡把不合意的事實看作虛妄，然後毫無困難地找些理由來反對它。因此，社會宣佈它所不能接受的東西為不真實的，用來源於感情衝動的一些邏輯的、具體的理由來詆毀精神分析的結果，並堅持偏見，藉以抵抗我們強有力的反駁。」 [11]
從以上的簡單分析中可以看出，無論是在掀起了分析哲學浪潮的邏輯經驗主義者那裡，還是在帶來歐洲大陸哲學現象學運動的胡塞爾那裡以及弗洛伊德那裡，他們的共同特點就是以根據自己的哲學立場和方法建構出來的理論觀點，去解釋乃至重建人們從以往哲學中獲得的基本認識。從哲學性質上看，他們都應當屬於「建構性的」或「規範性的」。所以，毫不奇怪，他們對傳統哲學採取了完全敵對的態度。傳統形而上學不僅在維也納學派那裡遭到了嚴峻挑戰，在海德格爾那裡同樣受到了前所未有的批判，雖然他們批判形而上學的出發點以及由此得出的結論大相逕庭。
然而，到了20世紀下半葉，這種截然對立的情況有了很大的變化。英美分析哲學中明顯出現了重新討論形而上學問題的跡象，而在歐洲大陸哲學中，由於海德格爾等人對形而上學的批判並不是為徹底消解形而上學，而是對它重新解讀以彌補傳統形而上學的不足，因此，歐洲大陸哲學家們從來沒有停止過對形而上學的研究，但現在的研究也明顯表現出了回歸傳統的傾向。例如，當代歐洲大陸哲學家們比以往更多地關注康德哲學，試圖從康德形而上學中獲取新的思想資源。他們非常重視康德在《實踐理性批判》中對純粹理性與實踐理性的區分，希望能夠以實踐理性為根據來解釋當代現實活動的哲學意義。
當然，當代哲學家在對待哲學傳統的態度上的變化，也表現在他們對哲學史的重新關注。在由當代法國哲學家利科主編的《哲學主要傾向》（1978）中，西方哲學家是這樣來描述20世紀70年代的分析哲學家與歐洲大陸哲學家對待哲學史的不同態度。在分析哲學家方面，「分析哲學家在論述過去的哲學的範圍內可以被認為是採取了更為開放的，而較少懷疑的態度。對於過去的研究具有這種更廣泛的和更富同情的理解是由於很多因素的共同作用，這些因素影響了對於哲學家的整個任務的理解，即：對於意義和可理解性的界限持更有寬容的觀點；不再那麼嚴格地堅持『日常語言'的教條；日益增加對我們理解圖式的整個基本結構的注意，這個基本結構是與顯示於特殊話語領域中的實際用法的『表面現象'相對立的；對於基本概念和基本概念固著於其中的社會生活方式的歷史演變，具有了更清楚的認識。表現這種變化的一個方面是康德研究的發展，強調康德學說的邏輯的和概念研究的意義，這與康德唯心主義的更富思辨性的引申是正相對立的。」同時，「近來有很多作者公開把形而上學的研究看作是由於對現存的概念結構的局限極其注意的結果：提出了描述現實的新途徑，這在某種程度上放鬆了對已接受的範疇和區別的限制，從而開闢了出乎意料之外的思路，這些新思路後來證明對於經驗研究領域是很有成效的。另外的研究突出了很多形而上學文獻資料的『修正'性質，或者強調那些引導哲學家對描述世界的既定方式提出疑問和打算採用全面的替代學說的動機。」 [12] 正是由於對待傳統哲學態度的改變，當代英美哲學家們開始重新關注19世紀的思想家，這些思想家在英語世界中曾經受到了極大的貶低，譬如黑格爾、馬克思、叔本華、尼采、布拉德雷等人。同樣，也正是由於對傳統哲學態度的改變，當代英美哲學家們也開始關注現代歐洲大陸哲學，因為流行於歐洲大陸的現象學、存在哲學等與近代哲學有著更為密切的關係。同時，英美哲學家對分析哲學自身的發展歷史也給與了更多的關注，注意從分析哲學的根源上尋找這種哲學進一步發展的動力。
在歐洲大陸哲學家方面，「當代時期似乎與大約從19世紀末到20世紀中這段時期不同，後者傾向於否定地評價哲學研究本身，認為它的意義內容是有缺欠的。」而在當代歐洲大陸的哲學家看來，「哲學史的哲學本身不可避免地也是哲學，是一種特殊的哲學，它在其它哲學中並以其它哲學為背景而出現。這就使把哲學史理解為揚棄的努力具有重要意義，或者說具有新的重要意義。揚棄把這兩項調合起來，也就是說揚棄把哲學與其過去相結合，並使它與歷史現實集合體的一切現存複雜事物聯繫起來，這種複雜事物被認為是可理解的，而且應當看作是理性現象。」 [13] 應當說，從20世紀中葉起，歐洲大陸哲學家就把對哲學史的研究作為一門獨立的學科，特別注重從哲學觀念的發生學以及哲學與其它學科之間的關係方面去挖掘哲學史研究的主導思想，由此形成了一門「哲學史編撰學」或「學說史學」。與英美哲學家對哲學史的關注不同的是，歐洲大陸哲學家更為注意哲學作為一種觀念體系的研究，力圖從觀念形態方面尋求哲學史的哲學價值，而英美哲學家則更注意哲學史上的某個哲學家的具體觀點對後來哲學發展的影響。從研究方式上看，英美哲學家更多地是做哲學斷代史研究或人物研究，而歐洲大陸哲學家則更喜歡按照歷史發展的線索全面展現哲學觀念的發展歷程，注重哲學史的研究問題和研究方法。
當代西方哲學家對待哲學傳統態度的這種重要轉變，在一定程度上表明了當代西方哲學本身的重要變化。一方面，經過了20世紀初以及上半葉的哲學變革和觀念轉變，哲學家們越來越清楚地看到自己的哲學之根仍然深深地置於古希臘以來的哲學傳統之中，現代哲學中逐漸形成的科學主義與人本主義之間的紛爭本來就是近代哲學理性主義與經驗主義之間尚未清晰的相互關係的繼續，而它們又都是出自西方文化的共同傳統。這樣，在20世紀的後期，哲學家們就在竭力挖掘他們的哲學觀念背後的這種共同傳統，並希望通過這樣的回歸式研究，重新使處於不同哲學背景之中的哲學觀念得到統一的理解。另一方面，當代哲學家們對傳統的回歸或對哲學傳統的重新認識，這本身就是一種哲學研究的繼續，或者說，這一定是以新的方式或視角對哲學自身的進一步解釋和闡釋。可以說，在這種意義上，無論是哲學史還是哲學本身，都面臨著一種新的挑戰，即把一切哲學的思考重新還原為智慧的形式。這種變化首先要歸咎於現代哲學家們早已放棄了的主體與客體二元對立的思維方式，同時也要看到，現代科學的發展使得人類對自我的認識變得更為清晰了，人們對於「人是不是機器」這樣的問題再也不會給出一個簡單的肯定或否定的回答。而這恰好說明了當代哲學家們更為趨於理性地思考。
（四）對哲學性質的重新定位：從科學到學科
直到20世紀70年代，西方哲學家們對於哲學的科學性質似乎從來都沒有真正地懷疑過，無論是對邏輯經驗主義者來說還是對歐洲大陸的胡塞爾或海德格爾來說。在維也納學派看來，按照科學的模式重建哲學應當是他們工作的最大目標。把哲學理解為科學正是石裡克、卡爾納普等人從事哲學研究的出發點，在他們的心目中，只有把物理學作為科學研究的楷模，我們才能對哲學中的理論術語和概念做出基於經驗觀察的合理解釋。當然，在今天的哲學家看來，這樣的規定完全把哲學限定在了能夠給出經驗解釋的範圍，這就排除了哲學的更為重要的形而上學意義或價值層面的意義，乃至哲學應當具有的認識論的意義。
把哲學理解為科學，這並不是維也納學派獨有的觀念。雖然哲學家們對科學概念有著各自不同的理解，但他們有一種共同的取向，就是把科學看作是具有某種普遍性，能夠超越不同研究者的方法和理論觀點的，具有共同特徵的思想領域。正是在這種觀念支配下，包括胡塞爾和海德格爾這樣的歐洲大陸哲學家都在不遺餘力地尋求具有普遍意義的觀念。譬如，胡塞爾就明確地把自己的純粹現象學規定為一個「中立性研究的領域」，認為在這個領域中有著各門科學的根基。他始終把「現象學」理解為一門「嚴格的科學」。他在1927年為《大英百科全書》撰寫的「現象學」條目中開宗明義地寫道：「『現象學'標誌著一種在19世紀末、20世紀初在哲學中得以突破的新型描述方法以及從這種方法產生的先天科學，這種方法和這門科學的職能在於，為一門嚴格的科學的哲學提供原則性的工具並且通過它們始終一貫的影響使所有科學有可能進行一次方法上的變革。」 [14] 這就把現象學置於各門科學之上，並希望作為一門普遍適用的方法。早在他發表於1911年的《哲學作為嚴格的科學》中，胡塞爾就宣稱，如果哲學只是停留在追隨自然科學為摹本，那麼她還沒有成為真正的科學。因為作為嚴格科學的哲學必須是能夠作為其他一切科學的基礎和前提。他這樣寫道：「人類文化的最高興趣在於要求造就一門嚴格科學的哲學；因此，如果在我們這個時代的一種哲學變革是合理的，那麼它無論如何必須從這樣一個意向中獲得活力，即：對一門在嚴格科學意義上的哲學進行新論證。」 [15] 可以說，胡塞爾的畢生精力都是在完成這樣的工作，即他所謂的「面對實事本身」。
海德格爾雖然在哲學的基本理念上與他的老師胡塞爾分道揚鑣，但在追求哲學的科學性質上卻是與他的老師一脈相承的。早在寫於1924年的《存在與時間》中，海德格爾就把追問存在者的存在規定為哲學形而上學的主要任務，而要完成這個任務首先就必須確立這樣的哲學是超越於經驗科學的。他這樣寫道：「一門科學的所有老問題對象都以事情區域為其基礎，而基本概念就是這一事情區域藉以事先得到領悟（這一領悟引導著一切實證探索）的那些規定。所以，只有同樣先行對事情區域本身作一番透徹研究，這些基本概念才能真正獲得證明和『根據'。……這種研究必須跑在實證科學前頭；它也能夠做到這一點。」 [16] 這裡的「事情領域」其實就是他的老師胡塞爾所謂的「實事本身」。在他晚年的著作和講座中，海德格爾多次強調了他關於「面向思的事情」的思想與胡塞爾的「面對實事本身」的思想之間的直接血緣關係。在他看來，近代以來的哲學都關注於存在者的存在，也就是通常理解的「事情本身」或「實事本身」。但這樣的關注隨著近代科學的不斷發展而發生了改變，科學在規定了事情的樣態之後卻遺忘了事情本身，而哲學也正是在這種遺忘中消失了自身存在的價值。所以，只有在這樣的哲學終結之處，我們才能重新喚起對事情本身的關注，這就是所謂的「思」的開端。如果從胡塞爾的嚴格科學的意義上說，海德格爾的這種「思」正是一種新的哲學科學的誕生：「思的任務就應該是：放棄以往的思想，而去規定思的事情。」 [17] 顯然，這仍然是一種對哲學的科學性質的規定。
然而，這種按照科學的方式去理解哲學的願望，在20世紀70年代後卻遭到了西方哲學家們的拋棄。哲學家們普遍意識到，在他們之前的所有哲學都是在試圖把哲學看作一種非常神聖的事業，這樣的事業具有最高的普遍性，可以用來解釋一切科學原則和理論，無論是像胡塞爾那樣把它看作是「嚴格的科學」，還是像維也納學派那樣直接根據科學的模式重建哲學。所以，在當代哲學家看來，雖然胡塞爾的現象學是實證主義和歷史主義的對立面出現的，但在思想方式上，它們都秉承相同的傳統，這就是強調哲學的唯一性和普遍性特徵。這種傳統意識受到了當代西方哲學家的批評，這在英美哲學中以羅蒂為代表，而這歐洲大陸哲學中的代表則是伽達默爾。
早在20世紀60年代他編輯的《語言的轉向》（1969）這個文集中的長篇導言中，羅蒂就明確表示了對傳統哲學的挑戰。雖然他並沒有把這樣的挑戰與把哲學理解為科學的思維方式聯繫起來，但他對由於語言的轉向所導致的科學哲學和語言哲學的不滿，就直接表明了對現代分析哲學中占主導地位的科學主義傾向的拒斥。他這樣寫道：「哲學中的語言哲學，是針對下述觀念作出的反應：哲學是一門試圖解決某些傳統問題的學科——這些問題（明顯地）是由某些常識性信念生成的。假如哲學將來變成了海德格爾式的沉思，或者更一般地，變成了為純粹的快樂而去建構新的語言遊戲的活動……簡而言之，假如哲學家們拋棄了關於他們的學科的性質的傳統觀念——那麼，就沒有什麼東西可供語言哲學家去批評了。在當代哲學中，語言學運動的批判鋒芒所針對的是作為一門偽科學的哲學，它無意反對去創造一門新的學科形式——在其中，通過有意識地拒絕『解決問題'的目標，我們可以公開地進行一種活動，它先前是掩藏在偽科學論辯的外表下進行的。」 [18] 羅蒂的這個觀點後來發展成為對作為科學的哲學的徹底批判。現在我們都熟悉了羅蒂關於把哲學與其他學科等量齊觀的觀點，但我們必須瞭解，他提出這個觀點的出發點正是為了放棄把哲學理解為一種具有普遍意義的科學的傳統。他把杜威、後期維特根斯坦、蒯因、塞拉斯、戴維森等人視為自己的同道，因為在他們的哲學中都存在著明顯的反對基礎主義的實用主義立場。而正是這種實用主義立場，使得羅蒂把反對傳統哲學看作是對哲學性質的重新確定。在《哲學和自然之鏡》（1979）中，羅蒂就開始把哲學理解為一種「學科」，而不是一種「聲音」。它們的區別就在於，後者希望能夠成為一切理性的代言人，而前者則僅僅作為所有學科的一部分。他這樣寫道：「學科間的界線將趨於模糊和改觀，新的學科將產生，……目前所使用的『哲學意義'和『純哲學問題'等概念，只是在大約康德的時代才被理解。……拋棄了哲學家對認知的認識比任何其他人都更清楚的概念，也就是拋棄了這樣一種看法，即哲學家的聲音永遠居高臨下地要求談話的其它參加者洗耳恭聽。同時也相當於拋棄了這樣的看法，即存在有所謂『哲學方法'、『哲學技術'或『哲學觀點'的東西」。 [19] 在《哲學作為科學、作為隱喻和作為政治》（1991）一文中，羅蒂則直接把胡塞爾和卡爾那普看作是推崇哲學作為科學這一觀念的主要代表。他寫道：「胡塞爾和卡爾那普都具有傳統的柏拉圖主義的期望，即達到一個可以看到一切事物之間的相互聯繫的觀點。對他們來說，哲學的目的就是要提出一種可以把文化的每個方面都置於其中的形式框架。」 [20] 正是從反對這種哲學觀念出發，羅蒂一再強調把哲學看作是與文學、歷史、政治乃至宗教具有相同地位的一門學科。在他看來，只有這樣來看待哲學的性質和地位，我們才能繼續保持哲學在人類文化中的位置和作用，不會因為傳統哲學的崩潰而有哲學走向終結的擔憂。可見，當羅蒂把哲學「混同於」普遍學科的時候，他並不是在消解或終結哲學，相反，他是以一種新的方式保留了哲學。這種方式就是他所謂的「人類的對話」或「教化」。所以，在他看來，哲學只有作為一種教化才能在當代以及未來社會中獲得一席之地。
雖然在20世紀的大部分時間裡，英美哲學與歐洲大陸哲學一直處於一種隔膜甚至對峙的狀態，但羅蒂卻把他的思想來源主要地歸於德國哲學家伽達默爾的解釋學。的確，伽達默爾在他的《真理與方法》（1960）中對於把哲學理解為科學的觀念給予了嚴厲批判。他在該書的導言中就明確寫道：「理解的現象不僅遍及人類世界的一切方面，而且在科學範圍內也有一種獨立的有效性，並反對任何想把它歸為一種科學方法的企圖。本書探究的出發點在於這樣一種對抗，即在現代科學範圍內抵制對科學方法的普遍要求。因此本書所關注的是，在經驗所及並且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學方法論控制範圍的對真理的經驗。這樣，精神科學就與那些處於科學之外的種種經驗方式接近了，即與哲學的經驗、藝術的經驗和歷史本身的經驗接近了，所有這些都是那些不能用科學方法論手段加以證實的真理藉以顯示自身的經驗方式。」 [21] 在晚年的一些文章和講座中，伽達默爾進一步闡述了哲學如何應對從一種科學而成為一門學科的觀點。他在《科學時代的理性》（1976）中就明確地宣稱，「我們生活在這樣一個時代，它更願把哲學算做舊時代神學的遺物，或者它從不懷疑那些依賴於神秘或無意識興趣的東西，反而懷疑隊純理論和為知識的知識的理想。」 [22] 「與其相應的，在德語國家中所謂的人文科學一詞得到了發展，並發揮了作用，對這些國家來說，該詞繼承了形而上學的遺產。在法國文化範圍內，哲學歸入了文學（letters）——你能強烈地感覺到它和詩歌的接近，這樣單獨的一個詞就包括了哲學和文學這兩個方面。在盎格魯-撒克遜語言中，humaniora舊有的人文主義概念已被轉換成以『人文科學'為標誌的語義學語境。這表明，在這些科學中，被研究的對象不是客體的世界而是人對自己、對他的創造物世界的認識，在這個世界中他存儲了知識。」 [23] 這些話都清楚地表明，伽達默爾以畢生精力創建了哲學解釋學，其目的在很大程度上，與其說是為了使真理找到自己的歸宿，不如說是為了使人類更清楚地認識自己。這就是把人類看作是有限的動物，人不具有神的性質，因而無法像神那樣可以高高在上地宏觀把握人類的事務或者以神的眼光去審視人類。正如他所說的，阿波羅神殿上的話「認識你自己」，其實是指「要知道你是一個人，不是神」。「這句名言對所有控制和支配的幻想無疑是一種警告。自由不僅受到各種統治者的威脅，而且更多地受著一切我們認為我們所控制的東西的支配和對其依賴性的威脅。能夠解脫、獲得自由的方式只能是自我認識。」 [24] 有趣的是，我們在當代美國的分析哲學家普特南那裡可以找到類似的說法。 [25]
我們在後面將要進一步表明，正是哲學家們對哲學的科學性質的反思和批判，導致了哲學在當代西方文化中的地位發生了重要變化，即從科學之科學蛻變成了一門與其它人文科學並駕齊驅的學科。在某些哲學家眼裡，甚至作為一門學科的哲學都不復存在，取而代之的應當是作為一種生活方式和實踐方式的哲學。應當說，這種變化雖然使哲學脫掉了神聖的外衣，使哲學更為貼近現實生活，貼近每個人的思想活動，但同時也使哲學失去了作為人們一般思維方式的重要性。從現實的層面上看，哲學在貼近現實的同時，也就不再擁有受人尊敬、推為崇高的地位；哲學家們作為專家在與各門學科的專家們共同討論的同時，也就失去了能夠產生深厚思想的可能。這正是20世紀下半葉以來西方哲學的整體現狀。
二、現代、當代和後現代
20世紀下半葉西方哲學發生的一個重要變化，就是後現代主義的出現。雖然人們對後現代主義本身的認識還停留在感性的階段，對這種哲學觀念的評價還難以取得一致的意見，但是不可否認的是，後現代主義哲學為人們帶來的不僅是一種具有顛覆性的觀念，更有意義的是促使人們對以往傳統的重新反思，由此形成了對現代和當代哲學形態的重新定位。如果我們從後現代主義的視角來看西方哲學在20世紀走過的歷程，我們或許會發現一些以前未能看到的東西。在這裡，我們就試圖按照後現代的思路，把20世紀的西方哲學發展分作現代、當代和後現代這樣三個階段（這當然不是物理時間上的劃分），把它們的主要特徵分別描述為張揚理性、關注現實和重塑啟蒙。
（一）張揚理性的現代哲學
把西方現代哲學的主要特徵描述為張揚理性，這或許會引起不同哲學家的異議。的確，在19世紀末到20世紀初形成的現代西方哲學，從一開始就存在著理性與非理性（甚至是反理性）的對立：康德哲學為後代留下的思想遺產顯然帶來的是理性的傳統，這就是實證主義的形成和發展；但同時，叔本華、尼采等人的思想也在以不同的形態甚至是更為強烈的衝擊力直接影響著現代哲學的形成，這就是生命哲學、意志哲學的出現。如今，人們通常把後一種哲學傳統看作是非理性主義的代表，由此說明人類思想文化中始終存在著理性與感性、邏輯與激情之間的二元對立。然而，如果我們從直接構成現代西方哲學的兩大思潮來看，它們更主要地是按照理性邏輯的方式展現了各自的思想進程。
英美的分析哲學被看作科學理性的最大代表。這裡的「科學理性」主要是指以自然科學的方式對思想的表達展開的邏輯分析，因此，語言和邏輯就在這種理性活動中成為一個重要標誌。在早期的邏輯實證主義者看來，語言和邏輯是等同的，因為只有在語言中的邏輯才能成為哲學研究的對象，而邏輯本身的存在從性質上說本來就無法脫離語言。但劍橋和牛津的日常語言學派哲學家並沒有把語言與邏輯等同起來。在他們看來，如果把邏輯理解為狹義的現代形式邏輯，那麼，語言中就應當還存在不同於邏輯的東西，而且比邏輯更為重要，這就是我們用語言要表達的思想。我們從賴爾和奧斯汀那裡看到的他們對形式邏輯的疏忽，表面上被看作他們缺乏現代邏輯的訓練，但實際反映出的是他們對邏輯的不同理解。因為在他們看來，對語言的細微分析並不是必須借用現代邏輯的工具，我們對語言的日常用法本身就顯示出了語言自身的邏輯和意義。奧斯汀甚至把自己的語言分析活動比喻成為城市描繪一幅地圖，而語言的地圖其實反映的正是思想的地圖。賴爾在批評笛卡爾式的機器中的幽靈時，更強調日常語言的正確用法。其實這些都反映出日常語言哲學家們的理性特徵，即以概念分析和用法分析的方式追問語言中的邏輯。
現代歐洲大陸哲學通常被看作是以人本主義為特徵，有研究者甚至直接稱之為非理性主義。這就使我們對歐洲大陸哲學可以被看作一種理性主義產生了疑慮。其實，仔細分析一下在現代歐洲大陸哲學中占主導地位的現象學，我們在其中很難發現類似叔本華、尼采式的生命哲學或意志主義哲學的痕跡，甚至被看作非理性主義代表的弗洛伊德精神分析哲學在其中也沒有真正的位置。 [26] 無論是胡塞爾的現象學還是海德格爾的存在哲學，乃至後來形成的哲學解釋學（如果還包括受到精神分析學一些影響的法蘭克福學派即社會批評理論），它們都毫無例外地是以嚴格的理性精神闡發問題的。這裡的「理性精神」就是指哲學家們都按照問題的邏輯或思想的邏輯展開論述，在思想的闡發上恪守達到共同理解的要求。胡塞爾提出的現象學的「本質直觀」雖然表面上給人以強調主體意識的印象，但實際上他正是要通過打破傳統邏輯在思維方式上的局限性，對思維活動本身給出一個更為確實可靠的基礎。當他把這種研究活動稱作「邏輯研究」時，他心目中的「邏輯」當然不是狹義上的形式邏輯，而是在本質上規定著人類思維的純形式，即他的「純粹邏輯學」。這是通過他所謂的「本質還原」的方法實現的。
海德格爾哲學思考的出發點是通過打破人們已有的二元思維定式，把存在者的存在本身看作一切哲學探究的基礎。我們讀《存在與時間》時能夠清楚地瞭解海德格爾思想的邏輯展開過程，這就是從概述存在的意義入手，提出世界作為世界的存在與存在者「在之中」的存在的關係，最後揭示人的當下存在即「此在」的時間本性。著名的海德格爾思想解釋者比梅爾把海德格爾書中的闡述解讀為一個循環的思想進程：「對此在的分析是解答存在問題的前提，而存在問題的解答最終又回到此在的分析中，並重複這一分析。這樣做並不是隨意的，它基於這樣一種考慮，即時間性是領會此在的存在之地平線。因此，必須對時間問題本身作重新思索。這樣，我們才有可能把握存在本身的時間狀態——而這在《存在與時間》一書已出版的部分中是沒有予以討論的。」 [27] 由此可見，海德格爾的思想是一個完全的理性分析活動，「理性」的概念在他那裡就是一個「邏輯」的展開過程，即「邏各斯」和「無敝」。
我們把張揚理性描述為現代哲學的特徵，一個重要的依據就在於，現代哲學家們都把語言作為自己的研究對象。由於語言本身具有的可交流性、可理解性等特徵，對語言的關注和研究其實就是對人類理性活動的研究。無論是英美的分析哲學家還是歐洲大陸的現象學家，他們都認為語言問題對於哲學研究至關重要。在維也納學派看來，正是由於弄清了邏輯的本質即看清了語言對認識的決定作用，哲學研究才真正轉向了對語言的分析；維特根斯坦在前後期對語言的不同態度，使得「語言哲學」才得以真正確立，日常語言學派對語言的分析也逐漸成為後來分析哲學家們的重要標準；蒯因則直接把這種理解稱作「語義上行」，即只有從語言分析入手我們才能進入和理解一切的經驗事實問題。同樣，在胡塞爾看來，傳統邏輯之所以沒有真正解決我們的認識問題，關鍵就是由於傳統的邏輯學家對語言的認識還停留在了經驗階段，沒有從本質上尋求語言的形式特徵；而在海德格爾那裡，語言的重要性從他的早期到晚期逐漸張顯出來：《存在與時間》中的「此在」正是通過時間性的鏈條或歷史性要求在語言中得以顯現的，語言的存在論基礎就是言談；而後他提出的「語言是存在的家」，成為海德格爾關於語言的經典表述，雖然「語言」在這裡還負載著「存在」的沉重使命；到了晚年，他更多地談論語言問題，更多地把語言與詩歌、藝術作品等聯繫起來，甚至力圖用語言的形式規定去尋求世界存在的意義。可以說，海德格爾晚年的大多數時間都是在與語言打交道，他對語言的論述使我們看到了一個語言大師的形象。
作者：江怡
文章來源：《當代西方哲學動態》2006年第1期
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20世紀70年代之後的西方哲學經歷了一場風起雲湧的革命浪潮：後現代主義思潮的產生導致了西方哲學發展了深刻變化，其中的重要標誌就是，哲學家們對哲學問題的討論已經擺脫了傳統的思維方式和論說方法，他們的興趣也不再是與現實毫無關聯的純粹理論思辨，在過去被看作是「應用哲學」的許多哲學分支逐漸開始佔據傳統的哲學領域，越來越多的哲學家關心社會、政治、文化、經濟乃至科學技術的發展等具體現實問題。在這種背景下形成的西方哲學具有了與以往哲學明顯不同的一些特徵。在這裡，我們將考察西方哲學在20世紀下半葉所發展的這種重要變化，從歷時和共時兩個層面分析這種變化的內外原因。
一、當代西方哲學中的「第二次革命」
如果說20世紀初發生的「語言的轉向」是現代西方哲學中的「第一次革命」的話，那麼，20世紀後半葉發生的哲學變革則是西方哲學中的「第二次革命」。雖然這場革命不像第一場那樣轟轟烈烈，也不像第一場革命那樣有較為統一的主導觀念和人物領袖，但在思想的深刻性上與第一場革命相比卻毫不遜色，因為它向更多的人揭示了哲學與我們現實生活的密切聯繫，表明了哲學思維具有的獨特魅力。
（一）「語言的轉向」之後的西方哲學
「語言的轉向」為西方哲學帶來的不僅是分析哲學的產生，而且引導了哲學家們對語言的深刻關注。從總體上看，傳統哲學家們對語言的認識基本上是持一種工具論觀點，認為語言是一種表達思想的工具，關注語言的目的是為了更好地表達思想。但經過了「語言的轉向」之後，哲學家們不再把語言僅僅看作是一種表達工具，而是更多地關注語言表達與思想本身的密切聯繫。這在英美分析哲學與歐洲大陸哲學那裡都有不同的表現。
在英美哲學中，哲學家們直接關注語言的邏輯性質，把思想看作是語言表達本身。這種認識開始於維特根斯坦。在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦就明確地把思想看作是具有意義的命題，從命題和語言的層面揭示思想的性質。所以，石裡克把維特根斯坦稱作推進語言轉向的第一人。「語言的轉向」之後的英美哲學進入了分析的時代。這裡的「分析」並不限於我們通常知道的「邏輯分析」，而且包括了對概念作用做出詳盡刻畫的「概念分析」以及對語言用法做出描述的「語用分析」等等。「語言的轉向」為英美哲學帶來的不僅是分析哲學，更重要的是帶來了一門新的哲學學科，這就是「語言哲學」（philosophy of language）。如果我們把分析哲學理解為一種哲學思潮的話，那麼，語言哲學就是由此誕生的哲學學科。一種哲學思潮的存在往往是歷史性的，而哲學學科的存在則是恆久的。正是由於語言哲學的誕生，分析哲學家們的工作才得到更多人的瞭解，分析哲學的思想才得以為更多人所熟悉，分析哲學的方法也才會在更多的人那裡得到應用。
在歐洲大陸哲學中，哲學家們對語言的關注是與他們的哲學立場密切相關的。他們的哲學立場雖然各不相同，但他們都自覺地意識到了語言問題在他們思想中的重要作用。總的來說，與英美分析哲學不同，歐洲大陸哲學對語言的理解更多地是溶入他們的思想之中，把語言看作是他們思想的重要組成部分，而不是可以從旁觀者的角度冷靜觀察的研究對象。這的確反映了歐洲大陸哲學與英美分析哲學的不同哲學旨趣。在英美哲學家那裡，語言是如同科學研究的對象一樣被看作是可以按照研究者的意願進行處理的客觀之物。正是出於對語言的這種冷靜態度，弗雷格和羅素、維特根斯坦等人才會提出在哲學研究中放棄使用日常語言，建立一種完全人工的理想語言，並把建立這樣一種語言看作是哲學的重要工作。也正是由於英美哲學家們對語言的這種科學式態度，才使得他們可以用純粹形式的邏輯手段對原本活生生的思想本身做出冷靜客觀的「剝筍式」分解，試圖由此找到思想的真正根源。與這種冷靜態度和科學式處理方法相反，歐洲大陸哲學家始終是把語言看作我們生活的一部分，看作我們思想的一部分。當胡塞爾以邏輯的方式探究意識活動的內在機制時，他心中的邏輯並不是亞里士多德式的形式邏輯，而是隱含在我們思想過程中的理性規律；當海德格爾把語言看作存在的居所時，他想到的語言當然不是我們通常使用的日常語言，更不是被邏輯學家構造出來的形式語言，而是存在自身的表現方式。同樣，伽達默爾對語言解釋的分析更多地是哲學本體論上的，而不是方法論上；他的方法概念完全是為了追求真理服務的。
當然，對英美哲學和歐洲大陸哲學的這種比較考察，目的並非指出兩者之間的差異，因為它們在哲學傳統上原本就表現出兩種不同的哲學方向。我們這裡需要指出的是，雖然這兩種哲學傳統在許多方面都旨趣迥異，但它們在以下重要方面卻異曲同工，而這些方面恰好表現出它們對語言的共同興趣。
1，意義與真理
在英美分析哲學中，意義問題被看作是哲學的核心問題，對語言意義的討論構成了整個分析哲學的主要內容。隨著分析哲學的發展，這裡的「意義」概念不是一個簡單的語言概念，更多地是一種認識概念，即如何在語言的使用中確認命題內容的概念。這樣，意義概念就與真理問題有了密切聯繫。事實上，早在分析哲學創立之初，諸如弗雷格和維特根斯坦這樣的哲學家就明確地把意義與真理聯繫起來，用真值條件去定義命題的意義。這就意味著，意義是由真假確定的，但命題是否有意義則是由命題的邏輯形式決定的。應當說，正是對意義問題的追問，構成了當代英美語言哲學發展的主要動力。
在歐洲大陸哲學中，意義問題同樣被看作是哲學的重要問題。雖然並不是所有的歐洲大陸哲學家都把意義問題與語言聯繫起來，但在20世紀初出現於歐洲大陸的胡塞爾的現象學卻是明確地從語言入手討論意義問題的，而且，我們知道，這種現象學直接帶來了整個20世紀的歐洲大陸哲學。在《邏輯研究》中，胡塞爾首先討論的是邏輯學的性質問題，從語詞的定義出發考察了作為規範學科的傳統邏輯的局限性，由此提出了他的「純粹邏輯學」思想。例如，他明確指出，意義的雙關性導致了我們對邏輯規律的錯誤認識，以為邏輯上的矛盾就意味著認識上的矛盾。對此，他寫道：「實際上任何人在他的直觀和他的明察的範圍內都不可能發現相互矛盾的、亦即客觀上不相容的事態共存——但這並不排除這種可能，即：這些事態被視為是共存的。」 [?] 同樣，胡塞爾對真理概念也給予了充分的討論。在他看來，真理應當是一個觀念，它的個別情況就是在明證的判斷中的現時體驗。他指出，「對意指行為與被意指的自身當下之物之間的聯繫，對現時的陳述意義和自身被給予的實事狀態之間聯繫的體驗是明證性，而這種協調性的觀念是真理。真理的觀念性也就構成了它的客觀性。」 [?] 這些都清楚地表明，胡塞爾的思想正是從澄清意義概念出發的，他對真理問題的討論完全是為了清楚地說明意義概念在追問實事中的決定性作用。
作為胡塞爾的晚輩，當代哲學解釋學的創始人伽達默爾更是把真理問題作為他思想的出發點。他在《真理與方法》開篇就指明，他所關注的是，「在經驗所及並且可以追問其合法性的一切地方，去尋求那種超出科學方法論控制範圍的對真理的經驗」。 [?] 在談到解釋學循環時，伽達默爾明確地把對意義的解釋看作是整個哲學解釋學的關鍵所在。他指出，解釋學的工作就是要在對整體和個別的統一理解中追求意義的統一性。根據他的論述，理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有。哲學解釋學就是建立在這種分有基礎上的理解理論。
嚴格地說，英美哲學家和歐洲大陸哲學家對「意義」和「真理」這兩個概念的理解並不相同：前者更多地是從語言與世界的關係上討論，而後者主要關注的是人類的思想過程。然而，由於這些哲學家們都把概念內容看作哲學討論的核心，把哲學理解為一種概念反思的活動，所以，在思想表達的層面上，他們對意義和真理的討論都觸及到了語言，也就是觸及到了人類思想的最直接經驗的方面。在這種意義上，無論是英美哲學還是歐洲大陸哲學，都表現出一種共同的哲學傾向，即把人類的思想活動還原為思想的表達方式或以某種表達方式確認思想概念的內容。這也正是20世紀末出現的英美哲學與歐洲大陸哲學合流趨勢的重要原因之一。
2，理解與解釋
如今，越來越多的哲學家注意到，關注對語言的理解和解釋，與其說是英美分析哲學的重要研究領域，不如說是歐洲大陸哲學中表現出的重要哲學取向。當維也納學派致力於運用嚴格的邏輯手段對語言進行重新建構並由此清除形而上學的時候，歐洲大陸的其它哲學家們則在試圖努力地把語言問題放到形而上學的理解框架內重新思考。雖然邏輯經驗主義和胡塞爾現象學都以邏輯研究為哲學的開端，但它們對語言的理解進路卻是明顯不同的。而正是這種差異導致了這兩種哲學傳統的不同走向：源自現象學的哲學解釋學從關註解釋者的內在活動走向超越不同解釋者的視界融合；而英美的分析哲學則把對語言意義的追問轉換為了對說話者意向活動的解釋。然而，這些都涉及到對語言的理解和解釋問題。
例如，海德格爾把理解問題看作是人類以語言方式的存在。在早期的《存在與時間》中，他寫道：「理解是此在本身的本己能在的生存論的存在，其情形是：這個於其自身的存在展開著隨它本身一道存在的何所在。……作為展開活動，理解始終關涉到『在世存在'的整個基本狀況。」 [?] 這裡的「在世存在」就是在語言中的存在，是人類作為存在者在以語言的方式展現出來的存在狀態，或者說就是語言中的人的存在。關於理解與解釋的關係，他說：「我們把理解的造就自身的活動稱之為解釋。在解釋中，理解把其所理解的東西理解性地歸給了自身。理解在解釋過程中並不成為別的東西，而是成為它自身。從生存論上說，解釋根植於理解，而理解並不生自於解釋。解釋並不是要對被理解的東西有所認識，而是把理解中所籌劃的可能性加以整理。」 [?] 可見，海德格爾是把解釋活動奠基於理解的基礎，這裡的「被理解的東西」和「理解中所籌劃的可能性」其實就是我們的語言表達，因為對理解的一切解釋活動都是通過對表達了理解內容的語言加以整理而完成的。沒有對理解的表達，也就無從解釋。在後期的《語言的本質》中，海德格爾更是把理解和解釋完全看作是語言活動的組成部分，並且提出唯有語言才使得理解和解釋成為可能。他說：「如果我們要沉思語言之本質，語言必須首先允諾給我們，甚至已經允諾給我們了。語言必須以自己的方式向我們允諾其本身，亦即允諾其本質。語言作為這種允諾而成其本質。我們始終已經傾聽著這種允諾，但我們沒有思這種允諾。……語言作為這種允諾成其本質。語言之本質顯示為語言，即顯示為語言之本質的語言。」 [?] 這裡的「允諾」就是語言以道說的方式展現於我們面前，或者說，我們就存在於語言自身的道說之中。
對於戴維森來說，對語言的理解應當基於對語言的解釋，因為只有通過解釋活動，我們才能談得上對語言的理解。 他說：「詳細瞭解一個人的意向和信念不可能獨立於瞭解他的話語的意義。如果情況如此，那麼，羅列出的一系列說話者的複雜的信念和意向便不可能為一種旨在解釋其言語行為的理論之真實性提供證據。」 [?]
從以上兩位哲學家的基本思路看，他們對待理解和解釋的方法顯然有很大的差別。海德格爾把理解看作是解釋活動的基礎，而戴維森則把理解本身看作一種解釋過程，所以就不存在沒有經過解釋的或無法在解釋中出現的所謂理解。儘管如此，毫無疑問的是，他們都把理解和解釋看作是語言本身的活動。雖然在海德格爾的思想中，這樣的理解本身並非完全是依靠語言完成的，但理解要得到解釋則必須或不得不是以語言的形式表現出來的，用他的話來說就是，「語言在說」，也就意味著一切的存在都棲居在語言之中。正是受到海德格爾思想的影響，由伽達默爾等人建立的哲學解釋學完全擺脫了傳統解釋學對心理學的極度依賴，而把文本解釋活動看作其它所有解釋的基礎。這種解釋學在強調方法的重要性時，也就把語言活動本身確立為具有了本體論地位。在一定意義上可以說，強調對語言的理解和解釋活動的研究，正是現代西方哲學出現了「語言的轉向」之後表現出的一個共同特點。
3，思想與世界
對思想的關注始終是西方哲學的一條主線，但不同時代的哲學家對思想有不同的理解和論述。「語言的轉向」之前的哲學家基本上按照內省心理學的方式把思想看作是思想者的內在過程，對思想的研究主要依賴於對人類可能具有的某種共同的理性能力的猜測，依賴於對各種不同觀念之間的聯結，由此帶來的對世界的認識也就只能是不同視角的「世界觀」。從根本上說，這是一種基於二元論的世界概念。然而，「語言的轉向」之後的西方哲學則出現了一個重大的變化：對思想的研究需要依賴於外在的語言活動，只有通過對於語言的研究，我們才能真正進入思想的領域；這樣，思想就不再是個人的主觀活動過程，而是可以交流的、可以共享的共同的客觀內容。同樣，根據這種思想觀念理解的「世界」概念也不是囿於自我的門戶之見，而是一個不斷克服自我限制而獲得共識的公共領域，這樣的世界概念就變成了一個開放的公共平台。
我們知道，英美哲學家和歐洲大陸哲學家對思想和世界的理解有著很大的不同，他們對「思想的哲學」（philosophy of thought）以及「世界觀」（view of the world）提出了不同的理論。但他們都擺脫了近代哲學的二元論模式，竭力把思想建立在我們可以交流和共享的基礎之上，並以互動的方式理解和解釋思想與世界的相互聯繫。《邏輯哲學論》和《世界的邏輯構造》為我們提供了一個邏輯的世界，這是按照思想的邏輯對世界的重新建構；《邏輯研究》和《真理與方法》為我們提供的是一個思想的世界，這是根據思想的形式對世界的全新闡明。當蒯因在《詞與物》中為我們解釋存在的意義的時候，利科和德裡達也在向我們展現另一個世界，這是一個通過解釋甚至是消解而顯現出來的世界。
當然，以上這三個方面並不能完全說明「語言的轉向」之後西方哲學發生的重大變化，也沒有完全包括英美哲學與歐洲大陸哲學共同關注的問題。我們在這裡只是要表明，經過了「語言的轉向」，西方哲學已經表現出了與以往哲學迥然不同的一些特徵。我們今天來瞭解和研究當今的西方哲學，就必須首先要瞭解西方哲學的這種具有根本性的變化。只有擺脫了近代哲學的視角而從語言哲學的角度去分析和研究當今的西方哲學，我們才能真正進入當代西方哲學，才能真正抓住當代西方哲學的問題所在。這也正是本書所要解決問題關鍵。
（二）哲學視野的重大轉變：從理論到實踐
有的西方哲學家曾經把整個西方哲學的發展歷程分作幾個不同階段，例如古希臘時期為「本體論階段」，近代哲學為「認識論階段」，現代哲學為「語言哲學階段」。也有的哲學家把整個哲學史劃分為不同的歷史時代，例如古希臘為「蒙昧的時代」，中世紀為「黑暗的時代」，文藝復興時期為「啟蒙的時代」，17-18世紀為「理性的時代」，19世紀之後為「分析的時代」等。無論這種劃分是否合理，它們至少表明了不同時代的哲學家關注的問題是各不相同的，或者說他們有某些較為共同的研究興趣和關注焦點。如果我們把現代哲學的主要特徵看作是分析和語言，那麼當代哲學的主要興趣焦點就是生活和實踐。
20世紀下半葉以來，西方哲學中出現的一個重要變化，是越來越多的哲學家把研究視角轉向了與人類現實生活密切相關的問題。這主要表現為兩個重要方面。一方面，一些現實問題不斷地引發哲學家們的哲學思考，由此形成了一些與現實問題的解決密切相關的應用哲學，例如，對市民社會與福利國家、民主與政治制度、公平與正義、個人與社會、國際政治關係等問題的思考，促成了當代政治哲學的產生；對科技發展中提出的一些涉及生命價值和倫理觀念變化的問題的解決，最終形成了生命倫理學；同樣，對人類生存環境以及人類與環境的關係的倫理思考，產生了另一門新的應用倫理學即環境倫理學。這些應用哲學學科的產生雖然具有明顯的時代發展的印記，但並不是僅僅出於現實的考慮，也不是僅僅被看作時代的產物，相反，它們更多是出於對人類自身命運的反省，是對人類生存現狀的深層憂患。所以，這些應用學科中討論的問題表面上遠離了傳統哲學以及現代哲學中關注的純粹理論問題，少了一些形而上學的意味，但從哲學抽像上看，它們都直接關係到人類的現實存在問題，特別是關係到作為類的人與作為個體的人之間的關係問題。無論是正義和公平問題，還是生命倫理中的現實問題，它們都把人類的存在問題推到了哲學家的面前。從根本上說，如何解決這些應用哲學中的問題，實際上就是如何理解人的問題。
另一方面，時代的變化也促使西方哲學家們對自身所在的哲學傳統提出了質疑和反思。這既是時代提出的問題，也是哲學自身發展的內在需要。從時代的角度看，科技的迅猛發展在為人類帶來更為便利的生活條件的同時，也對人類的存在本身提出了嚴峻挑戰。人類在工具方面的日益進步，促使不同地區和國度的人們比以往任何時代更為容易地交流和交往；科學的「雙刃劍效應」同時也為更多的人所瞭解和警惕。不過，沒有哪一個時代的人們會像今天的人類一樣，在享受現代技術帶給人們的快樂和便捷的時候，卻感到更加的孤獨和痛苦；在科學發明日益昌盛、科學發現日新月異的今天，人們卻對自我的價值和生命的意義感到迷茫。早在20世紀30年代，胡塞爾就提出了歐洲面臨文化危機的呼籲，在他看來，哲學上的實證主義不僅沒有使人們清醒地認識到自我，反而使人類陷入了「遺忘人自身」的困境。後來，德國的法蘭克福學派更是把批判的矛頭直接指向了科學技術日益昌盛的現代社會，認為工具理性的猖獗使得人類完全變成了僅僅知道滿足和享樂的機械的動物。當代世界經濟的一體化進程日益加速，再次對人類文化的多樣性提出了挑戰，這促使哲學家們反思社會發展中的一些具有悖論性質的問題，如個人的權利與社會的要求、公平原則與國家利益以及自由與義務等等之間的矛盾關係。當代政治哲學的復興正是哲學家們把研究目光更多地投向現實中的人類並以此作為哲學反思重要基礎的一個結果。
從哲學自身發展的內在需要看，傳統哲學的理性主義精神受到了當代哲學的挑戰。從古希臘開始，理性和邏輯就被看作是哲學的法寶；只有按照理性的方式思考問題，提出的哲學理論只有符合邏輯的要求，這樣的哲學家才被看作是重要的和有價值的。雖然也有哲學家並不按照這樣的方式思考，如尼采等人，但他們的思想也往往被解釋成一套套理論學說，或者被納入到某種現成的學說流派中加以解釋。這樣，哲學思維就被固定為一種統一的模式，理性主義就成為哲學的唯一標緻。但是自20世紀60年代開始，從法國思想家中湧現出來的哲學思想逐漸改變了傳統哲學的這種唯一模式。
的確，歷史地說，法國哲學始終與同在歐洲大陸的德國哲學以及其他歐洲國家的哲學有著明顯的區別。正如盧梭等人早已指出的，法國人的浪漫和激情不僅為人類帶來了美好的藝術和音樂，而且對人類的思想貢獻了其他文化傳統難以取代的精神財富，這就是無拘無束的自由狀態、漫遊式的思想主題、不拘一格的思想心態。閱讀法國哲學史，我們會明顯地感覺到，法國的哲學家都不是或很少是學院派的，他們都在不同的領域產生過重要影響，或者說他們不僅是哲學家，更主要的是文學家、詩人、畫家、藝術家，甚至是政客或報人，而正是由於他們的思想所具有的魅力才使得他們被看作哲學家。雖然經過了理性主義的洗禮，但在法國哲學家的心目中，這樣的理性並不是邏輯的化身，而是自然心態的表露，是一種合理性的要求。也正是這樣一種自然心態，使得法國哲學在西方哲學發展史上始終處於「另類」的地位，我們從蒙田、帕斯卡爾、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、狄德羅、愛爾維修、霍爾巴赫等人的思想中就可以明顯地感覺到這一點。
法國哲學的這種另類特徵使得當代法國哲學家們能夠打破西方哲學中占統治地位的邏輯理性，提出以思想的自然軌跡展現哲學的圖景。這樣一種哲學圖景由於思想的不同風貌而千差萬別，因而在思想的各種不同表現形態下就沒有一種可以被看作統一的或支配性的思想觀念。當代法國哲學的這種獨特思維方式當然不僅來自她的思想傳統，更是來自法蘭西民族的務實精神。例如，法蘭西民族在政治上有天生的愛好，他們對政治的熱情不亞於對貿易的追求。同樣，對情感活動的青睞更是法國人特有的性格品質，感性活動的重要性顯然要超出理性的要求。這些都使得當代法國哲學表現出了非同尋常的特徵，即擯棄單一性而追求多樣性、放棄中心概念而偏愛邊緣感覺、捍衛異質體驗而反對文化認同。可以說，正是這些特徵使得當代法國哲學不可避免地成為了後現代主義的發源地。
如今我們談論後現代主義的時候，通常把它理解為一種反傳統的思維方式，於是，後現代主義中反覆提倡的一些思想觀念就成為人們關注的焦點，也由此形成了人們對後現代主義的一種模式化理解。但事實上，後現代主義在法國的興起直接是與社會現實問題，特別是與現實政治密切相關的。我們熟知的「五月風暴」被看作是法國後現代主義思想最為直接的現實產物，而大學生們對社會現實的不滿才是引發這場革命的直接導火索。如果說薩特的自由主義觀念是學生們的思想導師，那麼，學生們的現實運動則直接導致了像德裡達這樣的哲學家們的反思。在法國，政治和哲學從來都是不分家的，由政治運動而引發哲學思考，這在法國人看來是再正常不過的了，而這種從現實政治運動中產生的哲學觀念，又會對現實問題的解決提供有益的途徑。正是在這種意義上，後現代主義的興起應當被看作是西方哲學家的研究視角從純粹的理論問題轉向社會的現實問題的一個重要標誌。
（三）對哲學傳統的不同態度：從反叛到回歸
從哲學史上看，幾乎每一種哲學在提出之初都宣稱與以往的哲學有很大的區別，甚至宣稱自己的哲學是哲學史上的一場革命。這可以從兩個方面加以分析。一方面，哲學家們在提出自己的哲學觀念時都會對以往的哲學重新審視，很少有哲學家對以往的哲學一無所知而能夠提出對後代具有深遠意義的哲學思想。即使維特根斯坦也是在瞭解了康德、尼采、弗洛伊德、詹姆斯等人的哲學基礎上形成自己的哲學理念。應當說，在很大程度上，正是由於對以往哲學的不滿，才引發了哲學家們提出自己的哲學觀念，並希望能夠對以往哲學有所推進或改變。所以，哲學家們宣稱自己的哲學與傳統哲學的不同或決裂，這正是哲學不斷具有活力的重要表現。另一方面，從性質上來說，哲學中的問題是永恆的，但是哲學家們對哲學問題的回答或者說他們的哲學探索卻是常新的。人們常說，哲學沒有進步的概念，就是說哲學中討論的問題總是前人已經提出的問題，我們今天面臨的哲學問題都是由以往的哲學家提出的，甚至是由古希臘的哲學家就提出來的。所以，美國哲學家懷特海說，兩千多年的西方哲學不過就是柏拉圖哲學的腳注而已。但即使如此，哲學家們還是在不斷地以自己的方式提出對哲學中的永恆問題的不同理解，這就使得哲學得以保持常新的生命。
當然，以上兩個方面的分析都包含了哲學家們對待哲學傳統的不同態度：或者是對傳統完全拋棄、另起爐灶；或者是兼容並蓄、合理吸納；也有基本上是在前人工作的基礎上繼續努力，向前推進。其實，哲學家們無論採取的是哪一種態度，他們都會首先瞭解傳統，學習傳統。即使是那些宣稱與傳統完全決裂的哲學家，他們在提出自己的哲學觀念之前也需要對傳統有深刻的認識。這樣，哲學家們對傳統的關係就不是有無的問題，而是對傳統究竟採取什麼態度的問題。以這樣的思路來看待20世紀的西方哲學，我們就會看到當代哲學家們在對待傳統的問題上走過了一段曲折道路。
20世紀初的西方哲學基本上處於百家爭鳴的狀態：各種不同的哲學理論和思想紛紛湧現，而且每一種哲學都宣稱自己是批判傳統哲學的結果或者是前無來者的「最新發現」。這不僅表現在世紀轉折時期的實證主義思想形成過程中，也出現在了歐洲大陸的哲學家思想中。數學家們在現代數論以及公理化研究者中取得的成就極大地推動了現代邏輯的產生，而現代邏輯的出現又極大地鼓舞著始終以實證主義方式從事研究的哲學家們，使他們滿懷希望地相信，使用現代的邏輯分析手段，他們就可以「一勞永逸地」解決一切傳統哲學問題。在1936年，卡爾那普還撰文宣佈，他們可以「通過語言分析清除形而上學」。這種熱情一直保持到了20世紀中葉。對傳統哲學形而上學的清算，在以邏輯經驗主義為先導的整個分析哲學運動中始終被看作是一件重要的任務，這自然就伴隨著分析哲學家對傳統哲學的拒斥態度。同樣是在20世紀初，德國哲學家胡塞爾和弗洛伊德各自提出了自己的哲學觀念，並以自己的觀念作為解決傳統哲學問題的有效途徑。胡塞爾的《邏輯研究》第一卷發表於1900年，開創了當代現象學的先河，成為20世紀歐洲大陸哲學的思想先驅；而就在同一年，弗洛伊德也出版了他具有劃時代意義的《夢的解析》，把整個人類的意識活動都建立在了「本我」的基礎之上，徹底撕掉了人類理性的莊嚴面具，這同樣是在哲學中引發了一場不亞於哥白尼式的革命。
胡塞爾宣稱，他的現象學是一種關於本質的學說，而核心就在於對理性活動的批判，即他所謂的「認識的批判」。他在1907年的哥廷根講座中明確表示，「在認識批判的開端，整個世界、物理的和心理的自然、最後還有人自身的自我以及所有與上述這些對像有關的科學都必須被打上可疑的標記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的。」 [?] 正是以笛卡爾的第一懷疑為起點，胡塞爾確立了自己的現象學還原的基本思想。胡塞爾現象學的目的，正如他自己所言，就是要重新確立人類認識的前提，這個前提就是他所謂的「本質直觀」。他說：「現象學的操作方法是直觀闡明的、確定著意義和區分著意義的。……在現象學最嚴格的還原之中的直觀和本質直觀方法是它的唯一所有的東西。這種方法本質上屬於認識批判的意義，因而也屬於所有的理性批判（即包括價值的和實踐的理性批判），就這點而言，它是一種特殊的哲學方法。」 [?] 可見，胡塞爾是把他的現象學看作完全不同於傳統哲學形而上學以及傳統認識論的全新理論體系，事實上，他也是把現象學確立為一種新的哲學。
弗洛伊德的精神分析方法是建立在他的神經病學和精神病理學的基礎之上的，但他並不是單純地從病理學的角度解釋精神病人的異常表現，而是更為注重挖掘病人的心理奧秘，由此形成了他的關於人類潛意識活動的思想。無論是他早期的關於夢境的心理分析，還是他晚年對自我與「本我」的論述，這些無不顯示出弗洛伊德超越傳統的極大勇氣。應當說，弗洛伊德的精神分析思想完全是他獨立探索的結果，這個結果不僅是對人類以往的未知領域的探索，更是對傳統哲學觀念的重大挑戰，特別是對建立在理性優先觀念的傳統認識論的重大挑戰，這就是他建立的關於無意識的學說。他在發表於晚年的《自我與本我》（1923）中寫道：「將心理區分為意識和無意識，這是精神分析學的基本前提；而且只有這個前提才使精神分析學有可能解釋心理生活中的病理過程——這些病理過程的普遍性像它們的重要性那樣值得重視——並把它們安置在科學的結構之中。」 [?] 弗洛伊德對精神分析學的這種挑戰性有著清楚的認識。他曾這樣表達過自己的理論所面臨的危險：「精神分析有兩個信條足以觸怒全人類：其一是它和他們的理性成見相反；其二則是和他們的道德的或美育的成見相衝突。這些成見是不可輕視的，它們都是人類進化所應有的副產物，是極有勢力的，它們有情緒的力量作基礎，所以要打破它們，確是難事。」「人類的本性喜歡把不合意的事實看作虛妄，然後毫無困難地找些理由來反對它。因此，社會宣佈它所不能接受的東西為不真實的，用來源於感情衝動的一些邏輯的、具體的理由來詆毀精神分析的結果，並堅持偏見，藉以抵抗我們強有力的反駁。」 [11]
從以上的簡單分析中可以看出，無論是在掀起了分析哲學浪潮的邏輯經驗主義者那裡，還是在帶來歐洲大陸哲學現象學運動的胡塞爾那裡以及弗洛伊德那裡，他們的共同特點就是以根據自己的哲學立場和方法建構出來的理論觀點，去解釋乃至重建人們從以往哲學中獲得的基本認識。從哲學性質上看，他們都應當屬於「建構性的」或「規範性的」。所以，毫不奇怪，他們對傳統哲學採取了完全敵對的態度。傳統形而上學不僅在維也納學派那裡遭到了嚴峻挑戰，在海德格爾那裡同樣受到了前所未有的批判，雖然他們批判形而上學的出發點以及由此得出的結論大相逕庭。
然而，到了20世紀下半葉，這種截然對立的情況有了很大的變化。英美分析哲學中明顯出現了重新討論形而上學問題的跡象，而在歐洲大陸哲學中，由於海德格爾等人對形而上學的批判並不是為徹底消解形而上學，而是對它重新解讀以彌補傳統形而上學的不足，因此，歐洲大陸哲學家們從來沒有停止過對形而上學的研究，但現在的研究也明顯表現出了回歸傳統的傾向。例如，當代歐洲大陸哲學家們比以往更多地關注康德哲學，試圖從康德形而上學中獲取新的思想資源。他們非常重視康德在《實踐理性批判》中對純粹理性與實踐理性的區分，希望能夠以實踐理性為根據來解釋當代現實活動的哲學意義。
當然，當代哲學家在對待哲學傳統的態度上的變化，也表現在他們對哲學史的重新關注。在由當代法國哲學家利科主編的《哲學主要傾向》（1978）中，西方哲學家是這樣來描述20世紀70年代的分析哲學家與歐洲大陸哲學家對待哲學史的不同態度。在分析哲學家方面，「分析哲學家在論述過去的哲學的範圍內可以被認為是採取了更為開放的，而較少懷疑的態度。對於過去的研究具有這種更廣泛的和更富同情的理解是由於很多因素的共同作用，這些因素影響了對於哲學家的整個任務的理解，即：對於意義和可理解性的界限持更有寬容的觀點；不再那麼嚴格地堅持『日常語言'的教條；日益增加對我們理解圖式的整個基本結構的注意，這個基本結構是與顯示於特殊話語領域中的實際用法的『表面現象'相對立的；對於基本概念和基本概念固著於其中的社會生活方式的歷史演變，具有了更清楚的認識。表現這種變化的一個方面是康德研究的發展，強調康德學說的邏輯的和概念研究的意義，這與康德唯心主義的更富思辨性的引申是正相對立的。」同時，「近來有很多作者公開把形而上學的研究看作是由於對現存的概念結構的局限極其注意的結果：提出了描述現實的新途徑，這在某種程度上放鬆了對已接受的範疇和區別的限制，從而開闢了出乎意料之外的思路，這些新思路後來證明對於經驗研究領域是很有成效的。另外的研究突出了很多形而上學文獻資料的『修正'性質，或者強調那些引導哲學家對描述世界的既定方式提出疑問和打算採用全面的替代學說的動機。」 [12] 正是由於對待傳統哲學態度的改變，當代英美哲學家們開始重新關注19世紀的思想家，這些思想家在英語世界中曾經受到了極大的貶低，譬如黑格爾、馬克思、叔本華、尼采、布拉德雷等人。同樣，也正是由於對傳統哲學態度的改變，當代英美哲學家們也開始關注現代歐洲大陸哲學，因為流行於歐洲大陸的現象學、存在哲學等與近代哲學有著更為密切的關係。同時，英美哲學家對分析哲學自身的發展歷史也給與了更多的關注，注意從分析哲學的根源上尋找這種哲學進一步發展的動力。
在歐洲大陸哲學家方面，「當代時期似乎與大約從19世紀末到20世紀中這段時期不同，後者傾向於否定地評價哲學研究本身，認為它的意義內容是有缺欠的。」而在當代歐洲大陸的哲學家看來，「哲學史的哲學本身不可避免地也是哲學，是一種特殊的哲學，它在其它哲學中並以其它哲學為背景而出現。這就使把哲學史理解為揚棄的努力具有重要意義，或者說具有新的重要意義。揚棄把這兩項調合起來，也就是說揚棄把哲學與其過去相結合，並使它與歷史現實集合體的一切現存複雜事物聯繫起來，這種複雜事物被認為是可理解的，而且應當看作是理性現象。」 [13] 應當說，從20世紀中葉起，歐洲大陸哲學家就把對哲學史的研究作為一門獨立的學科，特別注重從哲學觀念的發生學以及哲學與其它學科之間的關係方面去挖掘哲學史研究的主導思想，由此形成了一門「哲學史編撰學」或「學說史學」。與英美哲學家對哲學史的關注不同的是，歐洲大陸哲學家更為注意哲學作為一種觀念體系的研究，力圖從觀念形態方面尋求哲學史的哲學價值，而英美哲學家則更注意哲學史上的某個哲學家的具體觀點對後來哲學發展的影響。從研究方式上看，英美哲學家更多地是做哲學斷代史研究或人物研究，而歐洲大陸哲學家則更喜歡按照歷史發展的線索全面展現哲學觀念的發展歷程，注重哲學史的研究問題和研究方法。
當代西方哲學家對待哲學傳統態度的這種重要轉變，在一定程度上表明了當代西方哲學本身的重要變化。一方面，經過了20世紀初以及上半葉的哲學變革和觀念轉變，哲學家們越來越清楚地看到自己的哲學之根仍然深深地置於古希臘以來的哲學傳統之中，現代哲學中逐漸形成的科學主義與人本主義之間的紛爭本來就是近代哲學理性主義與經驗主義之間尚未清晰的相互關係的繼續，而它們又都是出自西方文化的共同傳統。這樣，在20世紀的後期，哲學家們就在竭力挖掘他們的哲學觀念背後的這種共同傳統，並希望通過這樣的回歸式研究，重新使處於不同哲學背景之中的哲學觀念得到統一的理解。另一方面，當代哲學家們對傳統的回歸或對哲學傳統的重新認識，這本身就是一種哲學研究的繼續，或者說，這一定是以新的方式或視角對哲學自身的進一步解釋和闡釋。可以說，在這種意義上，無論是哲學史還是哲學本身，都面臨著一種新的挑戰，即把一切哲學的思考重新還原為智慧的形式。這種變化首先要歸咎於現代哲學家們早已放棄了的主體與客體二元對立的思維方式，同時也要看到，現代科學的發展使得人類對自我的認識變得更為清晰了，人們對於「人是不是機器」這樣的問題再也不會給出一個簡單的肯定或否定的回答。而這恰好說明了當代哲學家們更為趨於理性地思考。
（四）對哲學性質的重新定位：從科學到學科
直到20世紀70年代，西方哲學家們對於哲學的科學性質似乎從來都沒有真正地懷疑過，無論是對邏輯經驗主義者來說還是對歐洲大陸的胡塞爾或海德格爾來說。在維也納學派看來，按照科學的模式重建哲學應當是他們工作的最大目標。把哲學理解為科學正是石裡克、卡爾納普等人從事哲學研究的出發點，在他們的心目中，只有把物理學作為科學研究的楷模，我們才能對哲學中的理論術語和概念做出基於經驗觀察的合理解釋。當然，在今天的哲學家看來，這樣的規定完全把哲學限定在了能夠給出經驗解釋的範圍，這就排除了哲學的更為重要的形而上學意義或價值層面的意義，乃至哲學應當具有的認識論的意義。
把哲學理解為科學，這並不是維也納學派獨有的觀念。雖然哲學家們對科學概念有著各自不同的理解，但他們有一種共同的取向，就是把科學看作是具有某種普遍性，能夠超越不同研究者的方法和理論觀點的，具有共同特徵的思想領域。正是在這種觀念支配下，包括胡塞爾和海德格爾這樣的歐洲大陸哲學家都在不遺餘力地尋求具有普遍意義的觀念。譬如，胡塞爾就明確地把自己的純粹現象學規定為一個「中立性研究的領域」，認為在這個領域中有著各門科學的根基。他始終把「現象學」理解為一門「嚴格的科學」。他在1927年為《大英百科全書》撰寫的「現象學」條目中開宗明義地寫道：「『現象學'標誌著一種在19世紀末、20世紀初在哲學中得以突破的新型描述方法以及從這種方法產生的先天科學，這種方法和這門科學的職能在於，為一門嚴格的科學的哲學提供原則性的工具並且通過它們始終一貫的影響使所有科學有可能進行一次方法上的變革。」 [14] 這就把現象學置於各門科學之上，並希望作為一門普遍適用的方法。早在他發表於1911年的《哲學作為嚴格的科學》中，胡塞爾就宣稱，如果哲學只是停留在追隨自然科學為摹本，那麼她還沒有成為真正的科學。因為作為嚴格科學的哲學必須是能夠作為其他一切科學的基礎和前提。他這樣寫道：「人類文化的最高興趣在於要求造就一門嚴格科學的哲學；因此，如果在我們這個時代的一種哲學變革是合理的，那麼它無論如何必須從這樣一個意向中獲得活力，即：對一門在嚴格科學意義上的哲學進行新論證。」 [15] 可以說，胡塞爾的畢生精力都是在完成這樣的工作，即他所謂的「面對實事本身」。
海德格爾雖然在哲學的基本理念上與他的老師胡塞爾分道揚鑣，但在追求哲學的科學性質上卻是與他的老師一脈相承的。早在寫於1924年的《存在與時間》中，海德格爾就把追問存在者的存在規定為哲學形而上學的主要任務，而要完成這個任務首先就必須確立這樣的哲學是超越於經驗科學的。他這樣寫道：「一門科學的所有老問題對象都以事情區域為其基礎，而基本概念就是這一事情區域藉以事先得到領悟（這一領悟引導著一切實證探索）的那些規定。所以，只有同樣先行對事情區域本身作一番透徹研究，這些基本概念才能真正獲得證明和『根據'。……這種研究必須跑在實證科學前頭；它也能夠做到這一點。」 [16] 這裡的「事情領域」其實就是他的老師胡塞爾所謂的「實事本身」。在他晚年的著作和講座中，海德格爾多次強調了他關於「面向思的事情」的思想與胡塞爾的「面對實事本身」的思想之間的直接血緣關係。在他看來，近代以來的哲學都關注於存在者的存在，也就是通常理解的「事情本身」或「實事本身」。但這樣的關注隨著近代科學的不斷發展而發生了改變，科學在規定了事情的樣態之後卻遺忘了事情本身，而哲學也正是在這種遺忘中消失了自身存在的價值。所以，只有在這樣的哲學終結之處，我們才能重新喚起對事情本身的關注，這就是所謂的「思」的開端。如果從胡塞爾的嚴格科學的意義上說，海德格爾的這種「思」正是一種新的哲學科學的誕生：「思的任務就應該是：放棄以往的思想，而去規定思的事情。」 [17] 顯然，這仍然是一種對哲學的科學性質的規定。
然而，這種按照科學的方式去理解哲學的願望，在20世紀70年代後卻遭到了西方哲學家們的拋棄。哲學家們普遍意識到，在他們之前的所有哲學都是在試圖把哲學看作一種非常神聖的事業，這樣的事業具有最高的普遍性，可以用來解釋一切科學原則和理論，無論是像胡塞爾那樣把它看作是「嚴格的科學」，還是像維也納學派那樣直接根據科學的模式重建哲學。所以，在當代哲學家看來，雖然胡塞爾的現象學是實證主義和歷史主義的對立面出現的，但在思想方式上，它們都秉承相同的傳統，這就是強調哲學的唯一性和普遍性特徵。這種傳統意識受到了當代西方哲學家的批評，這在英美哲學中以羅蒂為代表，而這歐洲大陸哲學中的代表則是伽達默爾。
早在20世紀60年代他編輯的《語言的轉向》（1969）這個文集中的長篇導言中，羅蒂就明確表示了對傳統哲學的挑戰。雖然他並沒有把這樣的挑戰與把哲學理解為科學的思維方式聯繫起來，但他對由於語言的轉向所導致的科學哲學和語言哲學的不滿，就直接表明了對現代分析哲學中占主導地位的科學主義傾向的拒斥。他這樣寫道：「哲學中的語言哲學，是針對下述觀念作出的反應：哲學是一門試圖解決某些傳統問題的學科——這些問題（明顯地）是由某些常識性信念生成的。假如哲學將來變成了海德格爾式的沉思，或者更一般地，變成了為純粹的快樂而去建構新的語言遊戲的活動……簡而言之，假如哲學家們拋棄了關於他們的學科的性質的傳統觀念——那麼，就沒有什麼東西可供語言哲學家去批評了。在當代哲學中，語言學運動的批判鋒芒所針對的是作為一門偽科學的哲學，它無意反對去創造一門新的學科形式——在其中，通過有意識地拒絕『解決問題'的目標，我們可以公開地進行一種活動，它先前是掩藏在偽科學論辯的外表下進行的。」 [18] 羅蒂的這個觀點後來發展成為對作為科學的哲學的徹底批判。現在我們都熟悉了羅蒂關於把哲學與其他學科等量齊觀的觀點，但我們必須瞭解，他提出這個觀點的出發點正是為了放棄把哲學理解為一種具有普遍意義的科學的傳統。他把杜威、後期維特根斯坦、蒯因、塞拉斯、戴維森等人視為自己的同道，因為在他們的哲學中都存在著明顯的反對基礎主義的實用主義立場。而正是這種實用主義立場，使得羅蒂把反對傳統哲學看作是對哲學性質的重新確定。在《哲學和自然之鏡》（1979）中，羅蒂就開始把哲學理解為一種「學科」，而不是一種「聲音」。它們的區別就在於，後者希望能夠成為一切理性的代言人，而前者則僅僅作為所有學科的一部分。他這樣寫道：「學科間的界線將趨於模糊和改觀，新的學科將產生，……目前所使用的『哲學意義'和『純哲學問題'等概念，只是在大約康德的時代才被理解。……拋棄了哲學家對認知的認識比任何其他人都更清楚的概念，也就是拋棄了這樣一種看法，即哲學家的聲音永遠居高臨下地要求談話的其它參加者洗耳恭聽。同時也相當於拋棄了這樣的看法，即存在有所謂『哲學方法'、『哲學技術'或『哲學觀點'的東西」。 [19] 在《哲學作為科學、作為隱喻和作為政治》（1991）一文中，羅蒂則直接把胡塞爾和卡爾那普看作是推崇哲學作為科學這一觀念的主要代表。他寫道：「胡塞爾和卡爾那普都具有傳統的柏拉圖主義的期望，即達到一個可以看到一切事物之間的相互聯繫的觀點。對他們來說，哲學的目的就是要提出一種可以把文化的每個方面都置於其中的形式框架。」 [20] 正是從反對這種哲學觀念出發，羅蒂一再強調把哲學看作是與文學、歷史、政治乃至宗教具有相同地位的一門學科。在他看來，只有這樣來看待哲學的性質和地位，我們才能繼續保持哲學在人類文化中的位置和作用，不會因為傳統哲學的崩潰而有哲學走向終結的擔憂。可見，當羅蒂把哲學「混同於」普遍學科的時候，他並不是在消解或終結哲學，相反，他是以一種新的方式保留了哲學。這種方式就是他所謂的「人類的對話」或「教化」。所以，在他看來，哲學只有作為一種教化才能在當代以及未來社會中獲得一席之地。
雖然在20世紀的大部分時間裡，英美哲學與歐洲大陸哲學一直處於一種隔膜甚至對峙的狀態，但羅蒂卻把他的思想來源主要地歸於德國哲學家伽達默爾的解釋學。的確，伽達默爾在他的《真理與方法》（1960）中對於把哲學理解為科學的觀念給予了嚴厲批判。他在該書的導言中就明確寫道：「理解的現象不僅遍及人類世界的一切方面，而且在科學範圍內也有一種獨立的有效性，並反對任何想把它歸為一種科學方法的企圖。本書探究的出發點在於這樣一種對抗，即在現代科學範圍內抵制對科學方法的普遍要求。因此本書所關注的是，在經驗所及並且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學方法論控制範圍的對真理的經驗。這樣，精神科學就與那些處於科學之外的種種經驗方式接近了，即與哲學的經驗、藝術的經驗和歷史本身的經驗接近了，所有這些都是那些不能用科學方法論手段加以證實的真理藉以顯示自身的經驗方式。」 [21] 在晚年的一些文章和講座中，伽達默爾進一步闡述了哲學如何應對從一種科學而成為一門學科的觀點。他在《科學時代的理性》（1976）中就明確地宣稱，「我們生活在這樣一個時代，它更願把哲學算做舊時代神學的遺物，或者它從不懷疑那些依賴於神秘或無意識興趣的東西，反而懷疑隊純理論和為知識的知識的理想。」 [22] 「與其相應的，在德語國家中所謂的人文科學一詞得到了發展，並發揮了作用，對這些國家來說，該詞繼承了形而上學的遺產。在法國文化範圍內，哲學歸入了文學（letters）——你能強烈地感覺到它和詩歌的接近，這樣單獨的一個詞就包括了哲學和文學這兩個方面。在盎格魯-撒克遜語言中，humaniora舊有的人文主義概念已被轉換成以『人文科學'為標誌的語義學語境。這表明，在這些科學中，被研究的對象不是客體的世界而是人對自己、對他的創造物世界的認識，在這個世界中他存儲了知識。」 [23] 這些話都清楚地表明，伽達默爾以畢生精力創建了哲學解釋學，其目的在很大程度上，與其說是為了使真理找到自己的歸宿，不如說是為了使人類更清楚地認識自己。這就是把人類看作是有限的動物，人不具有神的性質，因而無法像神那樣可以高高在上地宏觀把握人類的事務或者以神的眼光去審視人類。正如他所說的，阿波羅神殿上的話「認識你自己」，其實是指「要知道你是一個人，不是神」。「這句名言對所有控制和支配的幻想無疑是一種警告。自由不僅受到各種統治者的威脅，而且更多地受著一切我們認為我們所控制的東西的支配和對其依賴性的威脅。能夠解脫、獲得自由的方式只能是自我認識。」 [24] 有趣的是，我們在當代美國的分析哲學家普特南那裡可以找到類似的說法。 [25]
我們在後面將要進一步表明，正是哲學家們對哲學的科學性質的反思和批判，導致了哲學在當代西方文化中的地位發生了重要變化，即從科學之科學蛻變成了一門與其它人文科學並駕齊驅的學科。在某些哲學家眼裡，甚至作為一門學科的哲學都不復存在，取而代之的應當是作為一種生活方式和實踐方式的哲學。應當說，這種變化雖然使哲學脫掉了神聖的外衣，使哲學更為貼近現實生活，貼近每個人的思想活動，但同時也使哲學失去了作為人們一般思維方式的重要性。從現實的層面上看，哲學在貼近現實的同時，也就不再擁有受人尊敬、推為崇高的地位；哲學家們作為專家在與各門學科的專家們共同討論的同時，也就失去了能夠產生深厚思想的可能。這正是20世紀下半葉以來西方哲學的整體現狀。
二、現代、當代和後現代
20世紀下半葉西方哲學發生的一個重要變化，就是後現代主義的出現。雖然人們對後現代主義本身的認識還停留在感性的階段，對這種哲學觀念的評價還難以取得一致的意見，但是不可否認的是，後現代主義哲學為人們帶來的不僅是一種具有顛覆性的觀念，更有意義的是促使人們對以往傳統的重新反思，由此形成了對現代和當代哲學形態的重新定位。如果我們從後現代主義的視角來看西方哲學在20世紀走過的歷程，我們或許會發現一些以前未能看到的東西。在這裡，我們就試圖按照後現代的思路，把20世紀的西方哲學發展分作現代、當代和後現代這樣三個階段（這當然不是物理時間上的劃分），把它們的主要特徵分別描述為張揚理性、關注現實和重塑啟蒙。
（一）張揚理性的現代哲學
把西方現代哲學的主要特徵描述為張揚理性，這或許會引起不同哲學家的異議。的確，在19世紀末到20世紀初形成的現代西方哲學，從一開始就存在著理性與非理性（甚至是反理性）的對立：康德哲學為後代留下的思想遺產顯然帶來的是理性的傳統，這就是實證主義的形成和發展；但同時，叔本華、尼采等人的思想也在以不同的形態甚至是更為強烈的衝擊力直接影響著現代哲學的形成，這就是生命哲學、意志哲學的出現。如今，人們通常把後一種哲學傳統看作是非理性主義的代表，由此說明人類思想文化中始終存在著理性與感性、邏輯與激情之間的二元對立。然而，如果我們從直接構成現代西方哲學的兩大思潮來看，它們更主要地是按照理性邏輯的方式展現了各自的思想進程。
英美的分析哲學被看作科學理性的最大代表。這裡的「科學理性」主要是指以自然科學的方式對思想的表達展開的邏輯分析，因此，語言和邏輯就在這種理性活動中成為一個重要標誌。在早期的邏輯實證主義者看來，語言和邏輯是等同的，因為只有在語言中的邏輯才能成為哲學研究的對象，而邏輯本身的存在從性質上說本來就無法脫離語言。但劍橋和牛津的日常語言學派哲學家並沒有把語言與邏輯等同起來。在他們看來，如果把邏輯理解為狹義的現代形式邏輯，那麼，語言中就應當還存在不同於邏輯的東西，而且比邏輯更為重要，這就是我們用語言要表達的思想。我們從賴爾和奧斯汀那裡看到的他們對形式邏輯的疏忽，表面上被看作他們缺乏現代邏輯的訓練，但實際反映出的是他們對邏輯的不同理解。因為在他們看來，對語言的細微分析並不是必須借用現代邏輯的工具，我們對語言的日常用法本身就顯示出了語言自身的邏輯和意義。奧斯汀甚至把自己的語言分析活動比喻成為城市描繪一幅地圖，而語言的地圖其實反映的正是思想的地圖。賴爾在批評笛卡爾式的機器中的幽靈時，更強調日常語言的正確用法。其實這些都反映出日常語言哲學家們的理性特徵，即以概念分析和用法分析的方式追問語言中的邏輯。
現代歐洲大陸哲學通常被看作是以人本主義為特徵，有研究者甚至直接稱之為非理性主義。這就使我們對歐洲大陸哲學可以被看作一種理性主義產生了疑慮。其實，仔細分析一下在現代歐洲大陸哲學中占主導地位的現象學，我們在其中很難發現類似叔本華、尼采式的生命哲學或意志主義哲學的痕跡，甚至被看作非理性主義代表的弗洛伊德精神分析哲學在其中也沒有真正的位置。 [26] 無論是胡塞爾的現象學還是海德格爾的存在哲學，乃至後來形成的哲學解釋學（如果還包括受到精神分析學一些影響的法蘭克福學派即社會批評理論），它們都毫無例外地是以嚴格的理性精神闡發問題的。這裡的「理性精神」就是指哲學家們都按照問題的邏輯或思想的邏輯展開論述，在思想的闡發上恪守達到共同理解的要求。胡塞爾提出的現象學的「本質直觀」雖然表面上給人以強調主體意識的印象，但實際上他正是要通過打破傳統邏輯在思維方式上的局限性，對思維活動本身給出一個更為確實可靠的基礎。當他把這種研究活動稱作「邏輯研究」時，他心目中的「邏輯」當然不是狹義上的形式邏輯，而是在本質上規定著人類思維的純形式，即他的「純粹邏輯學」。這是通過他所謂的「本質還原」的方法實現的。
海德格爾哲學思考的出發點是通過打破人們已有的二元思維定式，把存在者的存在本身看作一切哲學探究的基礎。我們讀《存在與時間》時能夠清楚地瞭解海德格爾思想的邏輯展開過程，這就是從概述存在的意義入手，提出世界作為世界的存在與存在者「在之中」的存在的關係，最後揭示人的當下存在即「此在」的時間本性。著名的海德格爾思想解釋者比梅爾把海德格爾書中的闡述解讀為一個循環的思想進程：「對此在的分析是解答存在問題的前提，而存在問題的解答最終又回到此在的分析中，並重複這一分析。這樣做並不是隨意的，它基於這樣一種考慮，即時間性是領會此在的存在之地平線。因此，必須對時間問題本身作重新思索。這樣，我們才有可能把握存在本身的時間狀態——而這在《存在與時間》一書已出版的部分中是沒有予以討論的。」 [27] 由此可見，海德格爾的思想是一個完全的理性分析活動，「理性」的概念在他那裡就是一個「邏輯」的展開過程，即「邏各斯」和「無敝」。
我們把張揚理性描述為現代哲學的特徵，一個重要的依據就在於，現代哲學家們都把語言作為自己的研究對象。由於語言本身具有的可交流性、可理解性等特徵，對語言的關注和研究其實就是對人類理性活動的研究。無論是英美的分析哲學家還是歐洲大陸的現象學家，他們都認為語言問題對於哲學研究至關重要。在維也納學派看來，正是由於弄清了邏輯的本質即看清了語言對認識的決定作用，哲學研究才真正轉向了對語言的分析；維特根斯坦在前後期對語言的不同態度，使得「語言哲學」才得以真正確立，日常語言學派對語言的分析也逐漸成為後來分析哲學家們的重要標準；蒯因則直接把這種理解稱作「語義上行」，即只有從語言分析入手我們才能進入和理解一切的經驗事實問題。同樣，在胡塞爾看來，傳統邏輯之所以沒有真正解決我們的認識問題，關鍵就是由於傳統的邏輯學家對語言的認識還停留在了經驗階段，沒有從本質上尋求語言的形式特徵；而在海德格爾那裡，語言的重要性從他的早期到晚期逐漸張顯出來：《存在與時間》中的「此在」正是通過時間性的鏈條或歷史性要求在語言中得以顯現的，語言的存在論基礎就是言談；而後他提出的「語言是存在的家」，成為海德格爾關於語言的經典表述，雖然「語言」在這裡還負載著「存在」的沉重使命；到了晚年，他更多地談論語言問題，更多地把語言與詩歌、藝術作品等聯繫起來，甚至力圖用語言的形式規定去尋求世界存在的意義。可以說，海德格爾晚年的大多數時間都是在與語言打交道，他對語言的論述使我們看到了一個語言大師的形象。
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