萊布尼茨—沃爾夫體系與德國啟蒙運動
作者：趙林
文章來源：德意志思想評論 第二卷
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一
萊布尼茨是近代理性主義哲學的重要代表，無論是其單子論的本體論思想，還是其「最好世界」的神學理論，都充滿了濃郁的理性主義色彩[1]。然而在萊布尼茨的唯理論中，卻蘊含著理性自身的重大隱患。萊布尼茨為了建立具有普遍必然性的知識論體系而把理性片面地發展到了極端，其結果卻導致了唯理主義認識論的深刻危機。
從認識論的角度來說，萊布尼茨關於單子沒有窗口、不發生相互作用，而是按照前定和諧的內在原則自由發展的觀點，必然會導致對於經驗知識的輕視甚至否定。萊布尼茨雖然承認依據充足理由原則而建立的事實真理，但是這種事實真理只是對於我們這些知覺能力有限的單子而言的，而在上帝這個最高的單子眼裡，一切真理都是建立在矛盾律之上的理性真理。換言之，對於感覺經驗來說是或然性的東西，對於純粹理性來說則是必然性的東西。或然性與必然性的差別不是客觀的，而是主觀的，它們取決於每個單子自身具有的知覺能力或者表象世界的清晰程度。我們由於不能認識宇宙的最高奧秘，所以只能斷定每一個偶然存在的事物都有一個理由，雖然我們並不能完全瞭解這些理由。但是對於作為整個世界的充足理由的上帝來說，一切事物的創造和存在都是必然的，都是根據矛盾原則而必然地推演出來的。我們從外部朦朧感受到的東西，上帝在其中卻一目瞭然。我們與上帝的差別說到底就在於理性的能力上，因此，只要我們的理性能力提高到一定的水平（這個提高的過程就是啟蒙），我們就有可能像上帝一樣，完全依據矛盾律從天賦的觀念和原則中推演出關於整個世界的知識（事實上，萊布尼茨就認為自己已經具備了這樣的理性能力！）。這樣一來，在萊布尼茨的這種極端唯理論中就包含了一種像休謨的極端經驗論中一樣危險的因素，這種因素可能摧毀整個知識論大廈。因為既然一切知識都已經先天地包含在內在原則之中，既然真理可以完全撇開經驗而通過純粹的先天分析來推出，那麼知識就不再是主體對客體的一種認識，而成為先驗自我依據天賦觀念和天賦原則而進行的一種純粹演繹。既然「在我們看來是外部世界給我們的頭腦留下印象的東西，只不過是我們身上已經有的東西的展開。因此，嚴格地說，不存在知識，因為知識暗含著被認識者和認識者之間的聯繫。這就是唯心主義傳統在萊布尼茨那裡發現自己所處的死胡同。」[2]
萊布尼茨哲學中所蘊含的這種極端唯理主義因素在他的思想繼承者沃爾夫（Christian Wolff,1679-1754）那裡被進一步系統化了，從而發展成為一種形而上學的獨斷論。這種獨斷論試圖遵循嚴格的幾何學形式，通過定義、公理、定理、繹理等推理環節，從形而上學的抽像範疇中直接演繹出整個知識論體系。沃爾夫甚至把靈魂不朽和上帝的本質也當作了理性認識的對象，認為人類的理性能力可以把握宇宙、靈魂和上帝的全部知識。如果說自然神論者認為人們可以根據經驗理性來證明上帝的存在，那麼沃爾夫則認為人們可以憑著先驗理性來認識上帝的本質，理性在沃爾夫那裡實際上已經成為一個形而上學的（或超經驗的）萬能的和獨斷的上帝。沃爾夫這種過份強調理性能力的觀點，曾一度遭到了路德虔敬派的堅決反對，後者堅持把信仰與理性相割裂，認為上帝的本質是理性無法認識的，只能通過神秘的直觀和虔誠的信仰才能領悟[3]。1723年11月，由於虔敬派神學家的指控——沃爾夫的唯理主義被虔敬派神學家冠之以無神論的罪名，沃爾夫被普魯士國王腓特烈·威廉一世勒令在48小時之內離開他所執教的哈勒大學和普魯士。但是由於他的思想影響，沃爾夫很快就被馬堡大學哲學院聘為首席教授，在那裡繼續講授他的哲學。在馬堡大學執教期間，沃爾夫先後被倫敦、巴黎和斯德哥爾摩的科學院聘為院士，並被俄皇彼得大帝任命為新建的彼得堡科學院副院長。隨著沃爾夫的聲名鵲起，柏林方面不得不對他的哲學理論進行重新評價，承認沃爾夫主義並非無神論。1740年，具有寬容精神和啟蒙思想的腓特烈二世在繼承普魯士王位後立即召回了沃爾夫，請他重新主持哈勒大學的哲學講座，這一職位一直持續到1754年沃爾夫去世時為止。沃爾夫思想的影響並沒有隨著他的去世而終結，而是通過他的弟子們繼續統治著德國各大學，形成了所謂的「萊布尼茨——沃爾夫體系」。18世紀德國著名的美學家鮑姆加登（Alexander Gottlieb Baumgarten,1714-1762）就深受沃爾夫思想的影響，他第一次把美學確立為一門獨立的科學，力圖把沃爾夫的唯理主義思想推廣到感性的知識領域中。另一位重要的沃爾夫主義者是克努森（Martin Knutzen,1713-1751），他從1734年開始在哥尼斯堡大學講授邏輯學和形而上學，而康德早年曾是他的課堂上的學生之一。可以說，在18世紀，「萊布尼茨——沃爾夫體系」統治了德國思想界達半個多世紀之久，一直到康德的《純粹理性批判》問世（1781年），這個形而上學獨斷論的哲學體系才遭到了根本性的清算。柯普斯登對沃爾夫哲學的特點及其對康德的影響評論道：
但他思想最顯著的標記是確信和堅持人類理性能力可以達到形上學領域的確定性，包括上帝的形而上知識。這樣的理性主義，表現在他德文著作的標題上，這些標題通常以這樣的幾個字起頭「關於……之理性的觀念」（Vernunftige Gedanke Von……）例如：關於上帝、世界、人類靈魂之理性的觀念(Rational Ideas of God ,the World and the Soul of Man,1719)，而他的拉丁文著作收在一塊稱成「理性的哲學」(Philosophia rationalist)。……當康德討論到形上學或形上學的證明時，通常心中指的就是沃爾夫式哲學，因為在他的前批判時期，他所學習和吸收的正是沃爾夫及其追隨者的觀念。[4]
沃爾夫哲學體系包括理論哲學和實踐哲學兩大部分，理論哲學又包括形而上學——研究抽像的存在本身的理論；理性心理學——關於靈魂的實體性和不朽性的理論；宇宙論——關於形體和世界的普遍學說；理性神學——探討上帝的存在及其本質的學說。沃爾夫的實踐哲學則包括自然法、倫理學、政治學和經濟學。我們在後面將會看到，康德在《純粹理性批判》的先驗辯證論中對理性心理學、先驗宇宙論和理性神學的批判，基本上都是針對著沃爾夫的理論哲學的；而康德在《實踐理性批判》中關於靈魂不朽的純粹實踐理性懸設，或多或少也受了沃爾夫的道德完善過程無限推進——從今生一直到來世——的倫理學思想的影響[5]。
沃爾夫哲學說到底是對萊布尼茨哲學的一種系統化，但是由於沃爾夫的大部分著作都是用德語寫成的，因此他成了「使哲學成為德國本地的東西」的第一人，第一次把哲學的理性內容與德意志的語言形式結合起來。黑格爾認為：「沃爾夫為德國人的理智教育作出了偉大的貢獻，不朽的貢獻。他不僅第一個在德國使哲學成為公共財產，而且第一個使思想以思想的形式成為公共財產，並且以思想代替了出於感情、出於表象中的感性知覺的言論。」「只有當一個民族用自己的語言掌握了一門科學的時候，我們才能說這門科學屬於這個民族了；這一點，對於哲學來說最有必要。因為思想恰恰具有這樣一個環節，即：應當屬於自我意識，也就是說，應當是自己固有的東西；思想應當用自己的語言表達出來……」[6]另一方面，黑格爾又認為：「但是沃爾夫對這種理智教養所作出的那些偉大貢獻，卻與哲學所陷入的乾枯空洞成正比：他把哲學劃分成一些呆板形式的學科，以學究的方式應用幾何學方法把哲學抽繹成一些理智規定……把理智形而上學的獨斷主義捧成了普遍的基調。」[7]由於沃爾夫堅持用理性來認識一切事物，並且是通過幾何學的演繹方式，因此他把德意志民族以往通過一種神秘的思辨方式來表達的理性變成了一種抽像的理智，把萊布尼茨哲學中的思辨的或辯證的成份完全淹沒在一種僵化呆板的形式邏輯中。例如在他的理性神學中，沃爾夫把萊布尼茨建立在充足理由原則之上的宇宙論證明固定為一種形式化的論證模式，賈詩勒將沃爾夫的宇宙論證明表述如下：
一、人類的靈魂存在（就是，我們存在）。
二、沒有事物的存在是沒有充分的理由的。
三、我們存在的理由是在我們之中或我們之外可以找到的。
四、我們存在的理由並不在我們之中（我們的不存在是可能的或可想像的）。
五、因此我們存在的理由必然是在我們之外。
六、除非人找到一種事物，它是有它存在的理由在它自身中，人就不能為我們的存在找到充分的理由。
七、一種擁有它自身存在的充分理由的事物就是一種必然的事物。
八、因此，必有一種必然的事物在我們之外，它就是我們存在的充分理由（若我們之外並無必然之事物，我們就是必然的事物，有著充分的存在的理由在我們自身中）。
九、一個必然的事物不存在於邏輯上是不可能的（一個必然的事物的本性就會流出自身的存在）。
十、這樣，這必然的事物就是聖經中自有永有的神。[8]
與萊布尼茨的宇宙論證明比較起來，沃爾夫的這種證明在內容上並沒有任何新穎之處，但是在形式上卻顯示出一種條理化和規範化的特點，而這種邏輯形式上的規範化特點恰恰表明了沃爾夫哲學的刻板性和非精神性。當沃爾夫使哲學獲得了德語的形式的同時，他卻使哲學喪失了在德意志思維中特有的思辨內容。
儘管如此，沃爾夫哲學仍然有其重要的歷史意義。除了使哲學獲得了德語的形式這個偉大的貢獻之外，沃爾夫哲學的另一個偉大的貢獻在於，它以獨斷論的理性主義哲學——嚴格地說應該是一種理智哲學——擊敗了實力強盛的虔敬主義神學，從而為18世紀中葉以後德國思想界中的哲學對神學、理性對信仰的一般性批判開啟了先河。而這種哲學對神學、理性對信仰的一般性批判，就是風靡整個歐洲的啟蒙運動的基本特徵。與笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨這些哲學巨擘相比，沃爾夫在思想上並沒有什麼值得稱道的獨特建樹，但是他卻在把萊布尼茨哲學系統化的過程中樹立起理性的絕對權威。儘管這種理性的絕對權威是以一種僵化刻板的獨斷論方式建立起來的，它仍然是對信仰至上的虔敬主義神學的巨大衝擊——從某種意義上可以說，沃爾夫用一種理性主義獨斷論擊敗了當時德國思想界中占統治地位的信仰主義獨斷論。「這種對理性的無限信賴使沃爾夫形成為學者的哲學奠定了基礎的關於人的樂觀主義的觀點……路德宗的Deus absconditus（隱而不顯的上帝）為理性可理解的上帝所取代，因此，存在著以理性解決一切世界謎團的希望。」[9]正是在這種意義上，沃爾夫成為德國啟蒙運動的重要推動者。
二
萊布尼茨——沃爾夫體系所倡導的理性至上原則在德國知識界裡引起了一股與法、英等國不盡相同的啟蒙思潮，這股思潮更由於普魯士國王腓特烈大帝對於宗教信仰的寬容態度以及對於啟蒙運動的熱衷而得以迅猛發展。18世紀德國啟蒙運動在哲學上是萊布尼茨——沃爾夫主義發展的必然結果，在神學上則深受英國自然神論的影響。托蘭德曾在18世紀初期訪問過漢諾威和柏林的王室，廷德爾的「自然神論的聖經」——《基督教與創世同樣古老》1741年被譯為德文在德國出版。與法國老一輩啟蒙思想家一樣，德國的啟蒙思想家們幾乎都是自然神論者，例如萊馬盧斯、門德爾松、萊辛等人，雖然他們各自的思想觀點存在著很大的分歧。而當康德把德國啟蒙運動推向頂峰時，他也在理論上終結了自然神論，正如休謨把英國經驗論發展到極端時也為自然神論掘下墳墓一樣。另一方面，法國啟蒙思想家對於促進德國啟蒙運動的發展也產生了重要的作用，腓特烈大帝對培爾非常推崇，正是由於受培爾的宗教寬容思想的影響，腓特烈大帝才解除了虔敬派神學家和其父對沃爾夫的誣陷和迫害，重新將沃爾夫請回了哈勒大學。1750年，法國啟蒙運動的精神領袖伏爾泰應腓特烈大帝的邀請訪問了柏林並在那裡住了兩年多的時間，這位名滿歐洲的思想家的到訪極大地推動了德國啟蒙運動的發展。
與慷慨激昂的法國啟蒙運動不同，德國啟蒙運動始終保持著一種理性的審慎態度，它對基督教的批判遠遠不如法國啟蒙運動那樣激烈，但是卻比後者更加深刻。德國啟蒙運動最初表現為對聖經的歷史考證和理性批判，當法國啟蒙主義者以一種嬉笑怒罵的方式將聖經斥為一堆無稽之談的大雜燴時，德國的啟蒙思想家們卻以德國人特有的嚴肅認真態度對聖經進行了深入細緻的歷史考據。「德國唯理主義起先還是接受聖經的見證，並只堅持使聖經權威更穩固的基礎要建立在那為啟示所接受的理性上。然而很快地就發覺，要揭開上帝的奧秘人類的理性還是不夠充足，但是為了使不可能的事成為可能，他們開始臆測，謂聖經乃古舊的書，可能包含合於寫作時代背景的錯誤的教義言論，以及不能追溯其源頭的神秘事件和傳說。唯理主義高舉人的理性，使之成為啟示的宗教至高無上的審判官。一個不能被人的理性所理解的教義必須從聖經中廢棄。如此的作法一旦開始，最後終將導致所有的信仰完全丟棄的局面。」[10]
從18世紀中葉開始，唯理主義的哲學思想在德國神學界推動了聖經考據學或聖經解釋學的發展。萊馬盧斯（H.S.Reimarus,1694-1768）、歐內斯蒂(J.A.Ernesti,1707-1781)、塞姆勒(J.S.Semler,1725-1791)等人開創了一種對聖經的歷史批判方法，這種對聖經的批判性學術研究被人們稱為「高等批評」（Higher Criticism），它在德國思想界一直延續到19世紀的施萊爾馬赫、施特勞斯和布魯諾·鮑威爾等人的聖經解釋學。萊馬盧斯等人像斯賓諾莎一樣，堅持用理性作為唯一的武器來判斷聖經所載歷史事件的真偽，他們對聖經的研究結果是：舊約中記載的神跡和預言全部都是為了適應當時的思想環境而杜撰出來的騙局，新約除了有關道德的勸誡之外，全是一些迷信的紀錄。在原題為《為理性的上帝崇拜者辯護》的手稿中[11]，萊馬盧斯對聖經中所記載的種種奇跡進行了無情的揭露。例如，《出埃及記》中關於以色列人在上帝的幫助下穿越紅海的奇跡，按照萊馬盧斯的計算，300萬以色列人如果十人一排行進，整個隊伍的長度達180英里，至少需要9天的時間才能穿過紅海，而《出埃及記》中耶和華排開海水變成一條通道讓以色列人穿過的時間卻只有一夜[12]！在對新約的考據中，萊馬盧斯通過歷史批判方法表明，耶穌的死而復活完全是一個騙局，那個名叫耶穌的人只不過是一個末世論的猶太狂熱分子，他在十字架上高喊：「我的上帝，我的上帝！你為何離棄我？」[13]恰恰說明他承認了自己的錯誤和失敗。對於傳統基督教所宣揚的信仰主義的觀點，萊馬盧斯像一切啟蒙思想家一樣進行了猛烈的抨擊，在他看來，讓理性屈從於信仰是對人類尊嚴的極大玷污，也是對上帝本身的極大褻瀆。他寫道：「坦率地說，哪怕借助於詞語索引，我也沒能在我的整部《聖經》中找到這個權力要求（即把理性囚禁在對信仰的服從之下）；我常常感到驚奇，我們的《聖經》學者們怎能如此膽大，竟然把它冒充上帝的要求教給我們人。」[14]萊馬盧斯甚至認為，亞當和夏娃之所以墮落，「正是因為他們沒有運用理性」，人正是由於放棄了理性才背離了上帝[15]。
三
萊馬盧斯這部巨幅手稿的殘篇在1773年由德國偉大的美學家和文學家萊辛（G.E.Lessing,1729-1781）以匿名的方式出版，當時萊辛正在沃芬布特爾的布倫斯維克公爵圖書館裡擔任圖書管理員。萊辛本人對於這部《殘篇》的態度是矛盾的，一方面他敏感地意識到萊馬盧斯的唯理主義的聖經考據學將可能導致無神論的結果，這個結果是與萊辛本人的基督教信仰相衝突的；另一方面他又認為萊馬盧斯對基督教教義的歷史批判有助於將那些外在性的和虛假的東西從基督教的精神內核中分離出來，從而使人們可以站在一種啟蒙理性的高度來重新認識基督教信仰的歷史合理性。萊辛在他所出版的萊馬盧斯《殘篇》的後面附上了一篇「編者的反建議」，表明了自己對於萊馬盧斯的唯理主義宗教觀的既贊同又保留的態度。萊辛認為，萊馬盧斯對於聖經文字的歷史批判充滿了令人信服的證據，聖經中記載的許多神跡和預言，在當今的理性時代看來確實是荒誕不經的。但是，「文字並非精神，『聖經』並非宗教。因此，針對文字和聖經的反對意見，也並不是針對精神和宗教的反對意見……而且，在聖經存在之前，就已經有了宗教。在福音書作者和使徒寫作之前，就已經有了基督教。……這種宗教並不是因為福音書作者和使徒的傳授而成為真實的，恰恰相反，正是因為它是真實的，他們才傳授它。書寫成文的傳統，必須根據其內在的真理性來解釋。」[16]在萊辛看來，對於聖經文字的理性批判並不能成為否定基督教在道德實踐方面的價值的根據。聖經中確實充滿了謬誤，但是基督教在人類實踐的歷史過程中卻曾經促進了道德的發展。如果說萊馬盧斯側重於從理性的角度來揭露基督教信仰的荒謬性，那麼萊辛則堅持把基督教信仰的理論意義和實踐意義區分開來，試圖站在一種辯證的立場上來看待基督教信仰的歷史合理性。
《殘篇》出版後，萊辛的「反建議」與萊馬盧斯的思想一樣招致了正統派神學家們的強烈反對，為了回應正統派、尤其是漢堡的路德派牧師約翰·歌策（Johann Goeze）的攻擊，萊辛一連寫了11篇論戰文章，以《反歌策論》為名公開發表。在這些文章裡，萊辛從萊布尼茨關於理性真理與事實真理的區別出發，得出了「歷史的偶然真理絕不能成為理性的必然真理的證明」這一結論，從而說明了聖經中關於神跡和預言的歷史見證並不足以構成基督教真理性的有效證據。
依據萊布尼茨關於兩種真理的區分，萊辛既反對正統派神學家用歷史的偶然事件來證實基督教真理的做法，也不贊同萊馬盧斯用歷史的偶然事件來證偽基督教真理的做法。萊辛對於基督教信仰的態度是一種摻雜著熱愛與憎惡的矛盾態度，這種矛盾態度在他的許多神學著作和文學作品中都可以看到。畢竟在萊辛生活的時代，絕大多數德國啟蒙思想家和理性主義者是不可能像法國百科全書派那樣公開宣揚一種無神論思想的（即使在法國，大多數啟蒙思想家也仍然停留在自然神論的水平，甚至那位對基督教進行了最猛烈的攻擊的伏爾泰在口頭上也仍然強調自己是信仰上帝的）。萊辛像同時代的大多數具有啟蒙思想的德國人一樣，對於信仰與理性的關係懷著一種矛盾的心理。在信仰的問題上，德國人一向比法國人更加嚴肅和虔敬（從另一種意義上來說也更加保守和頑固），那種神秘主義的思想傳統使得德國人在內心深處始終把信仰看作是一件神聖的事情。然而另一方面，唯理主義和啟蒙思潮的影響使得思想深邃、邏輯嚴謹的德國人深刻地意識到理性與信仰之間的巨大矛盾，他們不得不承認自己一向奉為神聖的基督教作為一種實證性（Positivitat）或權威性宗教在歷史發展的過程中包含了大量經不起理性推敲的成份。這種良心與思想之間的深刻矛盾使得許多德國啟蒙思想家終其一生來調和信仰與理性的關係，他們既要樹立起理性知識的權威，又不願意完全放棄基督教的信仰。其結果，要麼像康德那樣把理性知識與宗教信仰劃分為井水不犯河水的兩個獨立領域，要麼像黑格爾那樣在一種神秘的辯證法中把二者融為一體，而更多的人則是在信仰與理性之間猶豫徘徊，始終未能形成一種首尾一致的基本觀點。萊辛的情況似乎比較令人費解，後世的評論者們有人認為他更傾向於理性，有人認為他更偏重於信仰，還有人認為他在理性與信仰的關係問題上根本就沒有形成一個前後一致的定見，第四種觀點則認為萊辛企圖像黑格爾一樣在一種動態的和辯證的過程中把二者融合起來，只是他不像黑格爾做得那樣天衣無縫罷了[17]。這些有關萊辛宗教思想評價的嚴重分歧恰恰說明，萊辛在對待信仰與理性的關係問題上是充滿了矛盾的。
但是就其基本的思想傾向而言，萊辛確實試圖運用一種歷史的和辯證的觀點來解決信仰與理性的關係問題。他雖然不像黑格爾那樣嚴謹，也未能建立起一個完整的邏輯體系，但是在力圖實現對立面的同一方面卻是與黑格爾完全一致的。事實上，自從艾克哈特以來的整個德國哲學傳統中都表現了這樣一種在更高的思想境界中追求對立面的同一的基本傾向，這種更高的思想境界就是思辨的或辯證的思維。萊辛對待信仰與理性關係的辯證態度典型地表現在他對基督教信仰的歷史合理性的思考中，在《論人類的教育》一書中，萊辛把英、法式的靜態的經驗理性和反思理性提升到一種歷史理性的高度，從而表明基督教信仰的合理性既不是先驗的，也不是終極性的，而是在經驗的歷史過程中逐漸獲得、而後又逐漸喪失的。雅可比（Jacobi）在一本記載他與萊辛對話的書中寫道：「萊辛不能接受一個位格的、絕對無限的本質的理念，這個本質永遠不變地享受自己至高無上的完善。他將這個理念與無限的寂寥這個觀念聯繫起來，這使他感到駭怕和痛苦。」[18]同樣，在萊辛看來，基督教作為一種啟示宗教，其真理性也並非超歷史的和一成不變的。萊辛既不像法國啟蒙思想家那樣把基督教看作是自然宗教的徹底墮落，也不像英國自然神論那樣試圖把基督教的本質還原為自然宗教，而是認為基督教是人類走向道德完善（自律）過程中的一個必然的發展環節，它所包含的真理既非最初的，亦非最後的，只適應於人類的道德教育和理性啟蒙活動中的某一個歷史階段。在萊辛看來，宗教信仰或啟示作為上帝對人類進行教育的一種基本手段，其首要目的就是促使人類道德走向完善，因此它的內容和形式都要隨著人類道德水準的提高而不斷變化。上帝根據人類所處的不同歷史環境而給予人類不同的啟示，這些啟示都是與人類當時所具有的知識水平和道德水平相適應的。正如在一個人受教育的不同時期要使用不同的課本一樣，上帝這個最偉大的教師也在人類成長的不同階段向人類頒布了不同的宗教信仰。「正如教育不可能一下子教會人一切東西，上帝在啟示時也必須把握某種進度、某種程度。」[19]
在古代，處於蒙昧狀態中的初民們普遍陷入多神教和偶像崇拜中，上帝為了推行他的偉大計劃，首先選擇了一個「單個的民族」——猶太民族來實施他的特殊教育，因為猶太民族是「第一個和唯一的一個以傳播並擴散自己的宗教為實務的民族」，而其他的民族在當時卻對宗教缺乏熱情。上帝首先選擇猶太民族進行特殊教育並不是對猶太民族有什麼獨特的鍾愛，而是為了在這個民族中教育出人類未來的教育者（這些後來成為一切基督教民族的共同的偉大教育者就是耶穌和他的猶太使徒們），以便使其宏大的教育計劃在人類中得到進一步的深化和擴展。鑒於猶太民族當時所處的具體的歷史環境和認識能力，上帝最初實施的教育是以一種感性的和經驗的形式表現出來的，正如我們在兒童時期所接受的教育往往採取一種感性的形式一樣。這種特殊的教育體現在《舊約》中，它的目的是在猶太民族中培養一種一神教的信念。但是，在《舊約》中仍然缺乏對於永生的信念和對於上帝的超驗統一性的信念——這種永生的信念對於一個遵循道德秩序的世界是絕對必要的，而上帝的超驗統一性的信念對於使一神教超出猶太民族的狹隘範圍而成為一種普世性的宗教信仰具有極其重要的作用——《舊約》中所頒布的啟示只是人類的初等教育：
上帝最初只讓自己作為這個原始民族的祖宗的上帝向它預示自己的來臨，不過是為了先讓它知道並熟悉一個屬於它的上帝的觀念。
隨後施展神跡將它領出埃及，帶進伽南，以此向它證明自己是一個比其他神更強大的上帝。
進一步向它證明自己是一切神中間最強大的上帝——而這只能有一個，這樣就使它逐漸習慣了統一惟一上帝的概念。
可是，這個惟一者的概念還遠遠在真正的、超驗的惟一者的概念之下，理性很晚才有把握從無限者的概念推出後者。[20]
隨著歷史的發展，《舊約》的啟示已經成為一部陳舊的課本，因此上帝開始對人類實施第二階段的教育計劃，以便將永生的教義和上帝超驗統一性的教義通過新的啟示頒發給人類。「於是基督就成為第一個可以信賴的、實際的、不朽的導師。」[21]而基督教信仰作為上帝對人類實施第二階段教育的啟示計劃，也就獲得了歷史的合理性。如果說《舊約》適合於童年時期的人類教育，那麼《新約》則適合於青年時期的人類教育，它包含著比《舊約》中更多的理性成份。在《舊約》中上帝對人類進行教育的主要手段是律法，而在《新約》中上帝對人類進行教育的主要手段則是道德。但是《新約》仍然沒有完全擺脫掉感性的色彩，它所包含的真理仍然要通過感性的形式——神跡和預言——而頒布出來，而道德的教育也仍然停留在一種他律的效果論水平上，即促使人們為了得到某種彼岸性的報償而行善。這種以感性形式表現出來的宗教真理和效果論的道德觀對於理性能力不夠完善的中世紀基督徒來說，無疑具有十分重要的啟示意義；但是在理性高度覺悟的啟蒙時代，它就失去了歷史的合理性。在理性時代，人類已經成長到有能力直接把握最高的真理了，因此，啟示的真理必須轉化為理性的真理，一種新興的理性宗教也必將取代基督教而成為人類永恆的精神歸宿。這就是上帝對人類進行教育的第三個階段，這個階段的教育實際上已經成為人類依據理性而進行的自我教育，上帝無須借助任何感性的和經驗的「圖形」而直接向人類昭示他的絕對真理，人類也無須通過任何中介而僅僅憑著自己的理性就可以認識到這個絕對真理。在人類教育的這個新階段，人類將使自身的道德生活趨於完善，而一個在道德上完全自律的人類實際上就是上帝。萊辛滿懷信心地對這個即將來臨的新時代宣告道：
它將來臨，它必將來臨，那個完美的時代；到那時，人的理智越是深深感到有一個越來越美好的未來，他便越是無須向未來乞求他的行為的動力；因為他行善是因其為行善，而不是為了企圖由此得到任何報償，而以往這種報償卻僅僅能夠吸引和捕捉住他那疑惑不定的目光，使之認識到更高的內在報償。
它必將來臨——一個新的、永恆的福音的時代，在《新約》的基礎篇目裡它已允諾給了我們。[22]
上帝對人類實施的整個宏大教育計劃最終在一種以善本身為目的的理性宗教中勝利完成。在萊辛的《論人類的教育》中，我們似乎看到了康德在《實踐理性批判》和《單純理性限度內的宗教》中所昭示的美好理想。
在萊辛所展現的這種隨著環境的變化而不斷發展的教育計劃中，包含著一種深刻的歷史辯證法思想。一種蘊含著永恆的真理內容和道德原則的理性精神在不同的歷史階段中表現為不同的宗教信仰，人類正是在宗教信仰的不斷嬗變和更迭中完成了啟蒙教育，走向了自身的成熟。在這個漫長的教養過程中，信仰與理性、啟示真理與理性真理不是靜態地、而是歷史地實現了同一；而這個由上帝所實施的教育計劃也正是人類由蒙昧野蠻走向文明進步的過程，它的實質就是人類在理性的教養中將自身逐漸提高到上帝的過程。雖然在萊辛的具體論述中存在著一些矛盾和混亂之處（萊辛畢竟只是一個具有深刻哲學洞見的文學家，而不是一個邏輯嚴謹的思辨哲學家），但是他在《論人類的教育》中所表達的基本思想卻對康德、黑格爾、費爾巴哈等人的宗教哲學產生了重要的影響（儘管這種影響在這些相互超越的德國古典哲學家那裡具有不同的意義）。鄧曉芒教授指出：
正如卡西勒指出的，萊辛的「理性主義」已超出了啟蒙理性最初的理解，它不再是靜止的「分析理性」，相反，它作為自我意識的理性真理恰好是一種「綜合的理性」，即不斷在經驗——歷史中逐步開啟，但永遠留下未知的（或不夠「清晰」的）疆域有待人們去佔領，永遠為人自由地投身於創造和開拓、投身於由信仰推動的冒險行動留下餘地。所以，人類在現實經驗中憑借自己的慾望和自由意志所創造的歷史決不是與理性對立的，相反，歷史是理性的一個大學校，歷史上的啟示宗教和神跡向人們啟示出來的不是別的，而正是理性宗教及其道德原則。這也是康德在其《單純理性界限內的宗教》中明確表達出來的觀點，他認為現實中可見的教會只不過是教會「理念」的各種「圖型」（Schema），歷史的「教會信仰」只是走向「純粹宗教信仰」的準備。這就是萊辛所謂「人類的教育」。[23]
萊辛在《論人類的教育》所展現的上帝對人類的教育計劃，毋寧說是人類理性自身的啟蒙計劃，是人類從道德他律走向道德自律的歷史過程。萊辛與萊布尼茨、沃爾夫等唯理論者不同，他對於上帝存在之類的神學問題絲毫也不感興趣，上帝在萊辛那裡只是一個建立在傳統信念之上的大前提，其作用僅僅在於保證萊辛的人類教育計劃能夠順利進行。在借用上帝的名義來實現自己的理論目標這一點上，萊辛倒是與他之前的斯賓諾莎和他之後的黑格爾非常相似[24]，如果說在斯賓諾莎那裡神就是自然，在黑格爾那裡神就是精神，那麼在萊辛這裡上帝就是人類的理性。施奈德認為：「他的主要論點表明，他不是在論述上帝以及上帝的存在，而是在論述人類向符合理性的道德完善狀態的發展。如果他的《論人類的教育》是要告訴我們人類正在走向上帝的存在，試問，直到論著的結尾，萊辛是否提到上帝的存在？完全沒有。論著的結尾是人類走向道德的自律，得出了完全是十八世紀啟蒙式的、與宗教無關的結論。」[25]雖然萊辛對於論證上帝的存在缺乏興趣，但是他卻充分肯定了基督的歷史意義，把他看作是人類道德完善過程中的一個「可以信賴的、實際的、不朽的導師」。從萊辛（以及同時代的門德爾松等人）那裡我們可以看出，德國啟蒙思想家對於基督教的興趣，已經從抽像的神學理論轉向了道德實踐方面。這種側重於基督教以及一般宗教的實踐意義的思想傾向，可以看作是對康德的道德神學的一種歷史呼喚。
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[1] 關於萊布尼茨的神學思想，我已經在另一篇文章中詳加闡述，在此不作討論。
[2] [美]胡斯都·L·岡察雷斯著，陳澤民、孫漢書等譯：《基督教思想史》，金陵協和神學院2002年版，第1000頁。
[3] 雖然唯理主義和虔敬主義在反對僵化刻板的路德正統主義這一點上是一致的，但是它們彼此之間的思想差異仍然是非常明顯的，這種思想差異在沃爾夫的遭遇中可見一斑。
[4] Frederick Copleston著，陳潔明、關子尹譯：《西洋哲學史》第六卷《盧梭到康德》，台灣黎明文化事業股份有限公司1993年版，第146—147頁。
[5] 柯普斯登指出：「康德的觀點是人有責任追求道德的圓滿，而這圓滿不能以有限時間來完成，因此我們注意到對沃爾夫來說，道德的圓滿並不是現今可以明確達成的，換言之，人不可能達到他的目的而就此歇息。尋求道德圓滿隱含著不停地朝它努力的責任，不停地努力於使衝動和情感在理性的支配下得到完全的諧調，而這種責任共同落在個體和整個人類身上。」參見同上書，第154頁。
[6] [德]黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第四卷，商務印書館1978年版，第185、187頁。
[7] 同上書，第188頁。
[8] [美]賈詩勒著：吳宗文譯：《宗教哲學》，香港種籽出版社1983年版，第212—213頁。
[9] Hans Wolf, Weltanschauung der deutschen Aufklarung, p.113, 轉引自[美]維塞爾著，賀志剛譯：《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內在問題的探討》，華夏出版社2002年版，第214頁註釋76。
[10] [美]克勞治著，胡加恩譯：《基督教教義史》，台灣中華福音神學院出版社2002年版，第426—427頁。
[11] 萊馬盧斯的這部手稿長達4000多頁，其中充滿了對基督教極具批判性的激進思想，萊馬盧斯生前不敢發表，死後才由萊辛以匿名的方式發表了其中的部分殘篇。
[12] 《聖經·出埃及記》，第14章，第21節。
[13] 《聖經·馬太福音》，第27章，第46節。
[14] 萊馬盧斯：《為理性的上帝崇拜者辯護》殘篇（萊辛編），第七集，轉引自[美]維塞爾著，賀志剛譯：《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內在問題的探討》，華夏出版社2002年版，第55頁。
[15] 18世紀德國啟蒙思想家門德爾松有一段名言：「作為上天之最高貴的贈物，放棄運用自己的理性的人，貶低了自己的天性，使自己成為像動物一樣本能的奴隸，並且侮辱了他自己的此在的創造者！」而康德對於啟蒙的理解就是：「敢於獨立地運用自己的理性！」
[16] 《萊辛神學著作》，轉引自詹姆斯·C.利文斯頓著，何光滬譯：《現代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第63頁。
[17] 關於這四種不同看法的具體內容，請參見[美]維塞爾著，賀志剛譯：《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內在問題的探討》，華夏出版社2002年版，第6—23頁。
[18] 參見同上書，第199頁。
[19] 萊辛：《論人類的教育》，第5節，轉引自同上書，第142頁。
[20] 萊辛：《論人類的教育》，第11—14節，轉引自同上書，第147頁。
[21] 萊辛：《論人類的教育》，第58節，轉引自同上書，第148頁。
[22] 萊辛：《論人類的教育》，第85—86節，轉引自同上書，第161—162頁。
[23] [美]維塞爾著，賀志剛譯：《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內在問題的探討》，華夏出版社2002年版，中譯本導言（鄧曉芒撰）第6—7頁。正如康德認為歷史中的一切實證的（或可見的）教會都只是教會「理念」的各種「圖型」一樣，黑格爾認為一切實證宗教都只是絕對精神實現自我認識的各種「環節」，費爾巴哈則認為一切實證宗教都只是人進行本質意識的各種階段。
[24] 1783年，雅可比在寫給門德爾松的一封信中說，萊辛生前曾在與他的一次談話中公開承認自己是一個斯賓諾莎主義者。雅可比對此表示非常驚訝，因為在他看來泛神論就是無神論的代名詞。門德爾松則對雅可比的觀點提出了抗議，他堅持認為泛神論與無神論之間存在著根本性的差別。雅可比因此而與門德爾松展開了一場激烈的爭論，赫爾德和歌德也參與了這場爭論，他們都站在門德爾松一邊反對雅可比把泛神論等同於無神論的觀點。這場關於泛神論的論戰引起了德國思想界對斯賓諾莎哲學的興趣。幾十年以後，黑格爾的思辨哲學也曾一度被虔敬派神學家指責為斯賓諾莎的泛神論，黑格爾在1827年的《宗教哲學講座》中對這種混淆進行了激烈的反駁。但是由此卻可以表明，在斯賓諾莎的泛神論與萊辛的神學思想以及黑格爾的思辨哲學之間，確實具有某種精神上的一致性。至於泛神論與無神論之間的內在的精神聯繫，更是毋庸置疑的事實。
[25] 施奈德：《萊辛與宗教》，轉引自[美]維塞爾著，賀志剛譯：《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內在問題的探討》，華夏出版社2002年版，第8頁。
作者：趙林
文章來源：德意志思想評論 第二卷
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一
萊布尼茨是近代理性主義哲學的重要代表，無論是其單子論的本體論思想，還是其「最好世界」的神學理論，都充滿了濃郁的理性主義色彩[1]。然而在萊布尼茨的唯理論中，卻蘊含著理性自身的重大隱患。萊布尼茨為了建立具有普遍必然性的知識論體系而把理性片面地發展到了極端，其結果卻導致了唯理主義認識論的深刻危機。
從認識論的角度來說，萊布尼茨關於單子沒有窗口、不發生相互作用，而是按照前定和諧的內在原則自由發展的觀點，必然會導致對於經驗知識的輕視甚至否定。萊布尼茨雖然承認依據充足理由原則而建立的事實真理，但是這種事實真理只是對於我們這些知覺能力有限的單子而言的，而在上帝這個最高的單子眼裡，一切真理都是建立在矛盾律之上的理性真理。換言之，對於感覺經驗來說是或然性的東西，對於純粹理性來說則是必然性的東西。或然性與必然性的差別不是客觀的，而是主觀的，它們取決於每個單子自身具有的知覺能力或者表象世界的清晰程度。我們由於不能認識宇宙的最高奧秘，所以只能斷定每一個偶然存在的事物都有一個理由，雖然我們並不能完全瞭解這些理由。但是對於作為整個世界的充足理由的上帝來說，一切事物的創造和存在都是必然的，都是根據矛盾原則而必然地推演出來的。我們從外部朦朧感受到的東西，上帝在其中卻一目瞭然。我們與上帝的差別說到底就在於理性的能力上，因此，只要我們的理性能力提高到一定的水平（這個提高的過程就是啟蒙），我們就有可能像上帝一樣，完全依據矛盾律從天賦的觀念和原則中推演出關於整個世界的知識（事實上，萊布尼茨就認為自己已經具備了這樣的理性能力！）。這樣一來，在萊布尼茨的這種極端唯理論中就包含了一種像休謨的極端經驗論中一樣危險的因素，這種因素可能摧毀整個知識論大廈。因為既然一切知識都已經先天地包含在內在原則之中，既然真理可以完全撇開經驗而通過純粹的先天分析來推出，那麼知識就不再是主體對客體的一種認識，而成為先驗自我依據天賦觀念和天賦原則而進行的一種純粹演繹。既然「在我們看來是外部世界給我們的頭腦留下印象的東西，只不過是我們身上已經有的東西的展開。因此，嚴格地說，不存在知識，因為知識暗含著被認識者和認識者之間的聯繫。這就是唯心主義傳統在萊布尼茨那裡發現自己所處的死胡同。」[2]
萊布尼茨哲學中所蘊含的這種極端唯理主義因素在他的思想繼承者沃爾夫（Christian Wolff,1679-1754）那裡被進一步系統化了，從而發展成為一種形而上學的獨斷論。這種獨斷論試圖遵循嚴格的幾何學形式，通過定義、公理、定理、繹理等推理環節，從形而上學的抽像範疇中直接演繹出整個知識論體系。沃爾夫甚至把靈魂不朽和上帝的本質也當作了理性認識的對象，認為人類的理性能力可以把握宇宙、靈魂和上帝的全部知識。如果說自然神論者認為人們可以根據經驗理性來證明上帝的存在，那麼沃爾夫則認為人們可以憑著先驗理性來認識上帝的本質，理性在沃爾夫那裡實際上已經成為一個形而上學的（或超經驗的）萬能的和獨斷的上帝。沃爾夫這種過份強調理性能力的觀點，曾一度遭到了路德虔敬派的堅決反對，後者堅持把信仰與理性相割裂，認為上帝的本質是理性無法認識的，只能通過神秘的直觀和虔誠的信仰才能領悟[3]。1723年11月，由於虔敬派神學家的指控——沃爾夫的唯理主義被虔敬派神學家冠之以無神論的罪名，沃爾夫被普魯士國王腓特烈·威廉一世勒令在48小時之內離開他所執教的哈勒大學和普魯士。但是由於他的思想影響，沃爾夫很快就被馬堡大學哲學院聘為首席教授，在那裡繼續講授他的哲學。在馬堡大學執教期間，沃爾夫先後被倫敦、巴黎和斯德哥爾摩的科學院聘為院士，並被俄皇彼得大帝任命為新建的彼得堡科學院副院長。隨著沃爾夫的聲名鵲起，柏林方面不得不對他的哲學理論進行重新評價，承認沃爾夫主義並非無神論。1740年，具有寬容精神和啟蒙思想的腓特烈二世在繼承普魯士王位後立即召回了沃爾夫，請他重新主持哈勒大學的哲學講座，這一職位一直持續到1754年沃爾夫去世時為止。沃爾夫思想的影響並沒有隨著他的去世而終結，而是通過他的弟子們繼續統治著德國各大學，形成了所謂的「萊布尼茨——沃爾夫體系」。18世紀德國著名的美學家鮑姆加登（Alexander Gottlieb Baumgarten,1714-1762）就深受沃爾夫思想的影響，他第一次把美學確立為一門獨立的科學，力圖把沃爾夫的唯理主義思想推廣到感性的知識領域中。另一位重要的沃爾夫主義者是克努森（Martin Knutzen,1713-1751），他從1734年開始在哥尼斯堡大學講授邏輯學和形而上學，而康德早年曾是他的課堂上的學生之一。可以說，在18世紀，「萊布尼茨——沃爾夫體系」統治了德國思想界達半個多世紀之久，一直到康德的《純粹理性批判》問世（1781年），這個形而上學獨斷論的哲學體系才遭到了根本性的清算。柯普斯登對沃爾夫哲學的特點及其對康德的影響評論道：
但他思想最顯著的標記是確信和堅持人類理性能力可以達到形上學領域的確定性，包括上帝的形而上知識。這樣的理性主義，表現在他德文著作的標題上，這些標題通常以這樣的幾個字起頭「關於……之理性的觀念」（Vernunftige Gedanke Von……）例如：關於上帝、世界、人類靈魂之理性的觀念(Rational Ideas of God ,the World and the Soul of Man,1719)，而他的拉丁文著作收在一塊稱成「理性的哲學」(Philosophia rationalist)。……當康德討論到形上學或形上學的證明時，通常心中指的就是沃爾夫式哲學，因為在他的前批判時期，他所學習和吸收的正是沃爾夫及其追隨者的觀念。[4]
沃爾夫哲學體系包括理論哲學和實踐哲學兩大部分，理論哲學又包括形而上學——研究抽像的存在本身的理論；理性心理學——關於靈魂的實體性和不朽性的理論；宇宙論——關於形體和世界的普遍學說；理性神學——探討上帝的存在及其本質的學說。沃爾夫的實踐哲學則包括自然法、倫理學、政治學和經濟學。我們在後面將會看到，康德在《純粹理性批判》的先驗辯證論中對理性心理學、先驗宇宙論和理性神學的批判，基本上都是針對著沃爾夫的理論哲學的；而康德在《實踐理性批判》中關於靈魂不朽的純粹實踐理性懸設，或多或少也受了沃爾夫的道德完善過程無限推進——從今生一直到來世——的倫理學思想的影響[5]。
沃爾夫哲學說到底是對萊布尼茨哲學的一種系統化，但是由於沃爾夫的大部分著作都是用德語寫成的，因此他成了「使哲學成為德國本地的東西」的第一人，第一次把哲學的理性內容與德意志的語言形式結合起來。黑格爾認為：「沃爾夫為德國人的理智教育作出了偉大的貢獻，不朽的貢獻。他不僅第一個在德國使哲學成為公共財產，而且第一個使思想以思想的形式成為公共財產，並且以思想代替了出於感情、出於表象中的感性知覺的言論。」「只有當一個民族用自己的語言掌握了一門科學的時候，我們才能說這門科學屬於這個民族了；這一點，對於哲學來說最有必要。因為思想恰恰具有這樣一個環節，即：應當屬於自我意識，也就是說，應當是自己固有的東西；思想應當用自己的語言表達出來……」[6]另一方面，黑格爾又認為：「但是沃爾夫對這種理智教養所作出的那些偉大貢獻，卻與哲學所陷入的乾枯空洞成正比：他把哲學劃分成一些呆板形式的學科，以學究的方式應用幾何學方法把哲學抽繹成一些理智規定……把理智形而上學的獨斷主義捧成了普遍的基調。」[7]由於沃爾夫堅持用理性來認識一切事物，並且是通過幾何學的演繹方式，因此他把德意志民族以往通過一種神秘的思辨方式來表達的理性變成了一種抽像的理智，把萊布尼茨哲學中的思辨的或辯證的成份完全淹沒在一種僵化呆板的形式邏輯中。例如在他的理性神學中，沃爾夫把萊布尼茨建立在充足理由原則之上的宇宙論證明固定為一種形式化的論證模式，賈詩勒將沃爾夫的宇宙論證明表述如下：
一、人類的靈魂存在（就是，我們存在）。
二、沒有事物的存在是沒有充分的理由的。
三、我們存在的理由是在我們之中或我們之外可以找到的。
四、我們存在的理由並不在我們之中（我們的不存在是可能的或可想像的）。
五、因此我們存在的理由必然是在我們之外。
六、除非人找到一種事物，它是有它存在的理由在它自身中，人就不能為我們的存在找到充分的理由。
七、一種擁有它自身存在的充分理由的事物就是一種必然的事物。
八、因此，必有一種必然的事物在我們之外，它就是我們存在的充分理由（若我們之外並無必然之事物，我們就是必然的事物，有著充分的存在的理由在我們自身中）。
九、一個必然的事物不存在於邏輯上是不可能的（一個必然的事物的本性就會流出自身的存在）。
十、這樣，這必然的事物就是聖經中自有永有的神。[8]
與萊布尼茨的宇宙論證明比較起來，沃爾夫的這種證明在內容上並沒有任何新穎之處，但是在形式上卻顯示出一種條理化和規範化的特點，而這種邏輯形式上的規範化特點恰恰表明了沃爾夫哲學的刻板性和非精神性。當沃爾夫使哲學獲得了德語的形式的同時，他卻使哲學喪失了在德意志思維中特有的思辨內容。
儘管如此，沃爾夫哲學仍然有其重要的歷史意義。除了使哲學獲得了德語的形式這個偉大的貢獻之外，沃爾夫哲學的另一個偉大的貢獻在於，它以獨斷論的理性主義哲學——嚴格地說應該是一種理智哲學——擊敗了實力強盛的虔敬主義神學，從而為18世紀中葉以後德國思想界中的哲學對神學、理性對信仰的一般性批判開啟了先河。而這種哲學對神學、理性對信仰的一般性批判，就是風靡整個歐洲的啟蒙運動的基本特徵。與笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨這些哲學巨擘相比，沃爾夫在思想上並沒有什麼值得稱道的獨特建樹，但是他卻在把萊布尼茨哲學系統化的過程中樹立起理性的絕對權威。儘管這種理性的絕對權威是以一種僵化刻板的獨斷論方式建立起來的，它仍然是對信仰至上的虔敬主義神學的巨大衝擊——從某種意義上可以說，沃爾夫用一種理性主義獨斷論擊敗了當時德國思想界中占統治地位的信仰主義獨斷論。「這種對理性的無限信賴使沃爾夫形成為學者的哲學奠定了基礎的關於人的樂觀主義的觀點……路德宗的Deus absconditus（隱而不顯的上帝）為理性可理解的上帝所取代，因此，存在著以理性解決一切世界謎團的希望。」[9]正是在這種意義上，沃爾夫成為德國啟蒙運動的重要推動者。
二
萊布尼茨——沃爾夫體系所倡導的理性至上原則在德國知識界裡引起了一股與法、英等國不盡相同的啟蒙思潮，這股思潮更由於普魯士國王腓特烈大帝對於宗教信仰的寬容態度以及對於啟蒙運動的熱衷而得以迅猛發展。18世紀德國啟蒙運動在哲學上是萊布尼茨——沃爾夫主義發展的必然結果，在神學上則深受英國自然神論的影響。托蘭德曾在18世紀初期訪問過漢諾威和柏林的王室，廷德爾的「自然神論的聖經」——《基督教與創世同樣古老》1741年被譯為德文在德國出版。與法國老一輩啟蒙思想家一樣，德國的啟蒙思想家們幾乎都是自然神論者，例如萊馬盧斯、門德爾松、萊辛等人，雖然他們各自的思想觀點存在著很大的分歧。而當康德把德國啟蒙運動推向頂峰時，他也在理論上終結了自然神論，正如休謨把英國經驗論發展到極端時也為自然神論掘下墳墓一樣。另一方面，法國啟蒙思想家對於促進德國啟蒙運動的發展也產生了重要的作用，腓特烈大帝對培爾非常推崇，正是由於受培爾的宗教寬容思想的影響，腓特烈大帝才解除了虔敬派神學家和其父對沃爾夫的誣陷和迫害，重新將沃爾夫請回了哈勒大學。1750年，法國啟蒙運動的精神領袖伏爾泰應腓特烈大帝的邀請訪問了柏林並在那裡住了兩年多的時間，這位名滿歐洲的思想家的到訪極大地推動了德國啟蒙運動的發展。
與慷慨激昂的法國啟蒙運動不同，德國啟蒙運動始終保持著一種理性的審慎態度，它對基督教的批判遠遠不如法國啟蒙運動那樣激烈，但是卻比後者更加深刻。德國啟蒙運動最初表現為對聖經的歷史考證和理性批判，當法國啟蒙主義者以一種嬉笑怒罵的方式將聖經斥為一堆無稽之談的大雜燴時，德國的啟蒙思想家們卻以德國人特有的嚴肅認真態度對聖經進行了深入細緻的歷史考據。「德國唯理主義起先還是接受聖經的見證，並只堅持使聖經權威更穩固的基礎要建立在那為啟示所接受的理性上。然而很快地就發覺，要揭開上帝的奧秘人類的理性還是不夠充足，但是為了使不可能的事成為可能，他們開始臆測，謂聖經乃古舊的書，可能包含合於寫作時代背景的錯誤的教義言論，以及不能追溯其源頭的神秘事件和傳說。唯理主義高舉人的理性，使之成為啟示的宗教至高無上的審判官。一個不能被人的理性所理解的教義必須從聖經中廢棄。如此的作法一旦開始，最後終將導致所有的信仰完全丟棄的局面。」[10]
從18世紀中葉開始，唯理主義的哲學思想在德國神學界推動了聖經考據學或聖經解釋學的發展。萊馬盧斯（H.S.Reimarus,1694-1768）、歐內斯蒂(J.A.Ernesti,1707-1781)、塞姆勒(J.S.Semler,1725-1791)等人開創了一種對聖經的歷史批判方法，這種對聖經的批判性學術研究被人們稱為「高等批評」（Higher Criticism），它在德國思想界一直延續到19世紀的施萊爾馬赫、施特勞斯和布魯諾·鮑威爾等人的聖經解釋學。萊馬盧斯等人像斯賓諾莎一樣，堅持用理性作為唯一的武器來判斷聖經所載歷史事件的真偽，他們對聖經的研究結果是：舊約中記載的神跡和預言全部都是為了適應當時的思想環境而杜撰出來的騙局，新約除了有關道德的勸誡之外，全是一些迷信的紀錄。在原題為《為理性的上帝崇拜者辯護》的手稿中[11]，萊馬盧斯對聖經中所記載的種種奇跡進行了無情的揭露。例如，《出埃及記》中關於以色列人在上帝的幫助下穿越紅海的奇跡，按照萊馬盧斯的計算，300萬以色列人如果十人一排行進，整個隊伍的長度達180英里，至少需要9天的時間才能穿過紅海，而《出埃及記》中耶和華排開海水變成一條通道讓以色列人穿過的時間卻只有一夜[12]！在對新約的考據中，萊馬盧斯通過歷史批判方法表明，耶穌的死而復活完全是一個騙局，那個名叫耶穌的人只不過是一個末世論的猶太狂熱分子，他在十字架上高喊：「我的上帝，我的上帝！你為何離棄我？」[13]恰恰說明他承認了自己的錯誤和失敗。對於傳統基督教所宣揚的信仰主義的觀點，萊馬盧斯像一切啟蒙思想家一樣進行了猛烈的抨擊，在他看來，讓理性屈從於信仰是對人類尊嚴的極大玷污，也是對上帝本身的極大褻瀆。他寫道：「坦率地說，哪怕借助於詞語索引，我也沒能在我的整部《聖經》中找到這個權力要求（即把理性囚禁在對信仰的服從之下）；我常常感到驚奇，我們的《聖經》學者們怎能如此膽大，竟然把它冒充上帝的要求教給我們人。」[14]萊馬盧斯甚至認為，亞當和夏娃之所以墮落，「正是因為他們沒有運用理性」，人正是由於放棄了理性才背離了上帝[15]。
三
萊馬盧斯這部巨幅手稿的殘篇在1773年由德國偉大的美學家和文學家萊辛（G.E.Lessing,1729-1781）以匿名的方式出版，當時萊辛正在沃芬布特爾的布倫斯維克公爵圖書館裡擔任圖書管理員。萊辛本人對於這部《殘篇》的態度是矛盾的，一方面他敏感地意識到萊馬盧斯的唯理主義的聖經考據學將可能導致無神論的結果，這個結果是與萊辛本人的基督教信仰相衝突的；另一方面他又認為萊馬盧斯對基督教教義的歷史批判有助於將那些外在性的和虛假的東西從基督教的精神內核中分離出來，從而使人們可以站在一種啟蒙理性的高度來重新認識基督教信仰的歷史合理性。萊辛在他所出版的萊馬盧斯《殘篇》的後面附上了一篇「編者的反建議」，表明了自己對於萊馬盧斯的唯理主義宗教觀的既贊同又保留的態度。萊辛認為，萊馬盧斯對於聖經文字的歷史批判充滿了令人信服的證據，聖經中記載的許多神跡和預言，在當今的理性時代看來確實是荒誕不經的。但是，「文字並非精神，『聖經』並非宗教。因此，針對文字和聖經的反對意見，也並不是針對精神和宗教的反對意見……而且，在聖經存在之前，就已經有了宗教。在福音書作者和使徒寫作之前，就已經有了基督教。……這種宗教並不是因為福音書作者和使徒的傳授而成為真實的，恰恰相反，正是因為它是真實的，他們才傳授它。書寫成文的傳統，必須根據其內在的真理性來解釋。」[16]在萊辛看來，對於聖經文字的理性批判並不能成為否定基督教在道德實踐方面的價值的根據。聖經中確實充滿了謬誤，但是基督教在人類實踐的歷史過程中卻曾經促進了道德的發展。如果說萊馬盧斯側重於從理性的角度來揭露基督教信仰的荒謬性，那麼萊辛則堅持把基督教信仰的理論意義和實踐意義區分開來，試圖站在一種辯證的立場上來看待基督教信仰的歷史合理性。
《殘篇》出版後，萊辛的「反建議」與萊馬盧斯的思想一樣招致了正統派神學家們的強烈反對，為了回應正統派、尤其是漢堡的路德派牧師約翰·歌策（Johann Goeze）的攻擊，萊辛一連寫了11篇論戰文章，以《反歌策論》為名公開發表。在這些文章裡，萊辛從萊布尼茨關於理性真理與事實真理的區別出發，得出了「歷史的偶然真理絕不能成為理性的必然真理的證明」這一結論，從而說明了聖經中關於神跡和預言的歷史見證並不足以構成基督教真理性的有效證據。
依據萊布尼茨關於兩種真理的區分，萊辛既反對正統派神學家用歷史的偶然事件來證實基督教真理的做法，也不贊同萊馬盧斯用歷史的偶然事件來證偽基督教真理的做法。萊辛對於基督教信仰的態度是一種摻雜著熱愛與憎惡的矛盾態度，這種矛盾態度在他的許多神學著作和文學作品中都可以看到。畢竟在萊辛生活的時代，絕大多數德國啟蒙思想家和理性主義者是不可能像法國百科全書派那樣公開宣揚一種無神論思想的（即使在法國，大多數啟蒙思想家也仍然停留在自然神論的水平，甚至那位對基督教進行了最猛烈的攻擊的伏爾泰在口頭上也仍然強調自己是信仰上帝的）。萊辛像同時代的大多數具有啟蒙思想的德國人一樣，對於信仰與理性的關係懷著一種矛盾的心理。在信仰的問題上，德國人一向比法國人更加嚴肅和虔敬（從另一種意義上來說也更加保守和頑固），那種神秘主義的思想傳統使得德國人在內心深處始終把信仰看作是一件神聖的事情。然而另一方面，唯理主義和啟蒙思潮的影響使得思想深邃、邏輯嚴謹的德國人深刻地意識到理性與信仰之間的巨大矛盾，他們不得不承認自己一向奉為神聖的基督教作為一種實證性（Positivitat）或權威性宗教在歷史發展的過程中包含了大量經不起理性推敲的成份。這種良心與思想之間的深刻矛盾使得許多德國啟蒙思想家終其一生來調和信仰與理性的關係，他們既要樹立起理性知識的權威，又不願意完全放棄基督教的信仰。其結果，要麼像康德那樣把理性知識與宗教信仰劃分為井水不犯河水的兩個獨立領域，要麼像黑格爾那樣在一種神秘的辯證法中把二者融為一體，而更多的人則是在信仰與理性之間猶豫徘徊，始終未能形成一種首尾一致的基本觀點。萊辛的情況似乎比較令人費解，後世的評論者們有人認為他更傾向於理性，有人認為他更偏重於信仰，還有人認為他在理性與信仰的關係問題上根本就沒有形成一個前後一致的定見，第四種觀點則認為萊辛企圖像黑格爾一樣在一種動態的和辯證的過程中把二者融合起來，只是他不像黑格爾做得那樣天衣無縫罷了[17]。這些有關萊辛宗教思想評價的嚴重分歧恰恰說明，萊辛在對待信仰與理性的關係問題上是充滿了矛盾的。
但是就其基本的思想傾向而言，萊辛確實試圖運用一種歷史的和辯證的觀點來解決信仰與理性的關係問題。他雖然不像黑格爾那樣嚴謹，也未能建立起一個完整的邏輯體系，但是在力圖實現對立面的同一方面卻是與黑格爾完全一致的。事實上，自從艾克哈特以來的整個德國哲學傳統中都表現了這樣一種在更高的思想境界中追求對立面的同一的基本傾向，這種更高的思想境界就是思辨的或辯證的思維。萊辛對待信仰與理性關係的辯證態度典型地表現在他對基督教信仰的歷史合理性的思考中，在《論人類的教育》一書中，萊辛把英、法式的靜態的經驗理性和反思理性提升到一種歷史理性的高度，從而表明基督教信仰的合理性既不是先驗的，也不是終極性的，而是在經驗的歷史過程中逐漸獲得、而後又逐漸喪失的。雅可比（Jacobi）在一本記載他與萊辛對話的書中寫道：「萊辛不能接受一個位格的、絕對無限的本質的理念，這個本質永遠不變地享受自己至高無上的完善。他將這個理念與無限的寂寥這個觀念聯繫起來，這使他感到駭怕和痛苦。」[18]同樣，在萊辛看來，基督教作為一種啟示宗教，其真理性也並非超歷史的和一成不變的。萊辛既不像法國啟蒙思想家那樣把基督教看作是自然宗教的徹底墮落，也不像英國自然神論那樣試圖把基督教的本質還原為自然宗教，而是認為基督教是人類走向道德完善（自律）過程中的一個必然的發展環節，它所包含的真理既非最初的，亦非最後的，只適應於人類的道德教育和理性啟蒙活動中的某一個歷史階段。在萊辛看來，宗教信仰或啟示作為上帝對人類進行教育的一種基本手段，其首要目的就是促使人類道德走向完善，因此它的內容和形式都要隨著人類道德水準的提高而不斷變化。上帝根據人類所處的不同歷史環境而給予人類不同的啟示，這些啟示都是與人類當時所具有的知識水平和道德水平相適應的。正如在一個人受教育的不同時期要使用不同的課本一樣，上帝這個最偉大的教師也在人類成長的不同階段向人類頒布了不同的宗教信仰。「正如教育不可能一下子教會人一切東西，上帝在啟示時也必須把握某種進度、某種程度。」[19]
在古代，處於蒙昧狀態中的初民們普遍陷入多神教和偶像崇拜中，上帝為了推行他的偉大計劃，首先選擇了一個「單個的民族」——猶太民族來實施他的特殊教育，因為猶太民族是「第一個和唯一的一個以傳播並擴散自己的宗教為實務的民族」，而其他的民族在當時卻對宗教缺乏熱情。上帝首先選擇猶太民族進行特殊教育並不是對猶太民族有什麼獨特的鍾愛，而是為了在這個民族中教育出人類未來的教育者（這些後來成為一切基督教民族的共同的偉大教育者就是耶穌和他的猶太使徒們），以便使其宏大的教育計劃在人類中得到進一步的深化和擴展。鑒於猶太民族當時所處的具體的歷史環境和認識能力，上帝最初實施的教育是以一種感性的和經驗的形式表現出來的，正如我們在兒童時期所接受的教育往往採取一種感性的形式一樣。這種特殊的教育體現在《舊約》中，它的目的是在猶太民族中培養一種一神教的信念。但是，在《舊約》中仍然缺乏對於永生的信念和對於上帝的超驗統一性的信念——這種永生的信念對於一個遵循道德秩序的世界是絕對必要的，而上帝的超驗統一性的信念對於使一神教超出猶太民族的狹隘範圍而成為一種普世性的宗教信仰具有極其重要的作用——《舊約》中所頒布的啟示只是人類的初等教育：
上帝最初只讓自己作為這個原始民族的祖宗的上帝向它預示自己的來臨，不過是為了先讓它知道並熟悉一個屬於它的上帝的觀念。
隨後施展神跡將它領出埃及，帶進伽南，以此向它證明自己是一個比其他神更強大的上帝。
進一步向它證明自己是一切神中間最強大的上帝——而這只能有一個，這樣就使它逐漸習慣了統一惟一上帝的概念。
可是，這個惟一者的概念還遠遠在真正的、超驗的惟一者的概念之下，理性很晚才有把握從無限者的概念推出後者。[20]
隨著歷史的發展，《舊約》的啟示已經成為一部陳舊的課本，因此上帝開始對人類實施第二階段的教育計劃，以便將永生的教義和上帝超驗統一性的教義通過新的啟示頒發給人類。「於是基督就成為第一個可以信賴的、實際的、不朽的導師。」[21]而基督教信仰作為上帝對人類實施第二階段教育的啟示計劃，也就獲得了歷史的合理性。如果說《舊約》適合於童年時期的人類教育，那麼《新約》則適合於青年時期的人類教育，它包含著比《舊約》中更多的理性成份。在《舊約》中上帝對人類進行教育的主要手段是律法，而在《新約》中上帝對人類進行教育的主要手段則是道德。但是《新約》仍然沒有完全擺脫掉感性的色彩，它所包含的真理仍然要通過感性的形式——神跡和預言——而頒布出來，而道德的教育也仍然停留在一種他律的效果論水平上，即促使人們為了得到某種彼岸性的報償而行善。這種以感性形式表現出來的宗教真理和效果論的道德觀對於理性能力不夠完善的中世紀基督徒來說，無疑具有十分重要的啟示意義；但是在理性高度覺悟的啟蒙時代，它就失去了歷史的合理性。在理性時代，人類已經成長到有能力直接把握最高的真理了，因此，啟示的真理必須轉化為理性的真理，一種新興的理性宗教也必將取代基督教而成為人類永恆的精神歸宿。這就是上帝對人類進行教育的第三個階段，這個階段的教育實際上已經成為人類依據理性而進行的自我教育，上帝無須借助任何感性的和經驗的「圖形」而直接向人類昭示他的絕對真理，人類也無須通過任何中介而僅僅憑著自己的理性就可以認識到這個絕對真理。在人類教育的這個新階段，人類將使自身的道德生活趨於完善，而一個在道德上完全自律的人類實際上就是上帝。萊辛滿懷信心地對這個即將來臨的新時代宣告道：
它將來臨，它必將來臨，那個完美的時代；到那時，人的理智越是深深感到有一個越來越美好的未來，他便越是無須向未來乞求他的行為的動力；因為他行善是因其為行善，而不是為了企圖由此得到任何報償，而以往這種報償卻僅僅能夠吸引和捕捉住他那疑惑不定的目光，使之認識到更高的內在報償。
它必將來臨——一個新的、永恆的福音的時代，在《新約》的基礎篇目裡它已允諾給了我們。[22]
上帝對人類實施的整個宏大教育計劃最終在一種以善本身為目的的理性宗教中勝利完成。在萊辛的《論人類的教育》中，我們似乎看到了康德在《實踐理性批判》和《單純理性限度內的宗教》中所昭示的美好理想。
在萊辛所展現的這種隨著環境的變化而不斷發展的教育計劃中，包含著一種深刻的歷史辯證法思想。一種蘊含著永恆的真理內容和道德原則的理性精神在不同的歷史階段中表現為不同的宗教信仰，人類正是在宗教信仰的不斷嬗變和更迭中完成了啟蒙教育，走向了自身的成熟。在這個漫長的教養過程中，信仰與理性、啟示真理與理性真理不是靜態地、而是歷史地實現了同一；而這個由上帝所實施的教育計劃也正是人類由蒙昧野蠻走向文明進步的過程，它的實質就是人類在理性的教養中將自身逐漸提高到上帝的過程。雖然在萊辛的具體論述中存在著一些矛盾和混亂之處（萊辛畢竟只是一個具有深刻哲學洞見的文學家，而不是一個邏輯嚴謹的思辨哲學家），但是他在《論人類的教育》中所表達的基本思想卻對康德、黑格爾、費爾巴哈等人的宗教哲學產生了重要的影響（儘管這種影響在這些相互超越的德國古典哲學家那裡具有不同的意義）。鄧曉芒教授指出：
正如卡西勒指出的，萊辛的「理性主義」已超出了啟蒙理性最初的理解，它不再是靜止的「分析理性」，相反，它作為自我意識的理性真理恰好是一種「綜合的理性」，即不斷在經驗——歷史中逐步開啟，但永遠留下未知的（或不夠「清晰」的）疆域有待人們去佔領，永遠為人自由地投身於創造和開拓、投身於由信仰推動的冒險行動留下餘地。所以，人類在現實經驗中憑借自己的慾望和自由意志所創造的歷史決不是與理性對立的，相反，歷史是理性的一個大學校，歷史上的啟示宗教和神跡向人們啟示出來的不是別的，而正是理性宗教及其道德原則。這也是康德在其《單純理性界限內的宗教》中明確表達出來的觀點，他認為現實中可見的教會只不過是教會「理念」的各種「圖型」（Schema），歷史的「教會信仰」只是走向「純粹宗教信仰」的準備。這就是萊辛所謂「人類的教育」。[23]
萊辛在《論人類的教育》所展現的上帝對人類的教育計劃，毋寧說是人類理性自身的啟蒙計劃，是人類從道德他律走向道德自律的歷史過程。萊辛與萊布尼茨、沃爾夫等唯理論者不同，他對於上帝存在之類的神學問題絲毫也不感興趣，上帝在萊辛那裡只是一個建立在傳統信念之上的大前提，其作用僅僅在於保證萊辛的人類教育計劃能夠順利進行。在借用上帝的名義來實現自己的理論目標這一點上，萊辛倒是與他之前的斯賓諾莎和他之後的黑格爾非常相似[24]，如果說在斯賓諾莎那裡神就是自然，在黑格爾那裡神就是精神，那麼在萊辛這裡上帝就是人類的理性。施奈德認為：「他的主要論點表明，他不是在論述上帝以及上帝的存在，而是在論述人類向符合理性的道德完善狀態的發展。如果他的《論人類的教育》是要告訴我們人類正在走向上帝的存在，試問，直到論著的結尾，萊辛是否提到上帝的存在？完全沒有。論著的結尾是人類走向道德的自律，得出了完全是十八世紀啟蒙式的、與宗教無關的結論。」[25]雖然萊辛對於論證上帝的存在缺乏興趣，但是他卻充分肯定了基督的歷史意義，把他看作是人類道德完善過程中的一個「可以信賴的、實際的、不朽的導師」。從萊辛（以及同時代的門德爾松等人）那裡我們可以看出，德國啟蒙思想家對於基督教的興趣，已經從抽像的神學理論轉向了道德實踐方面。這種側重於基督教以及一般宗教的實踐意義的思想傾向，可以看作是對康德的道德神學的一種歷史呼喚。
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[1] 關於萊布尼茨的神學思想，我已經在另一篇文章中詳加闡述，在此不作討論。
[2] [美]胡斯都·L·岡察雷斯著，陳澤民、孫漢書等譯：《基督教思想史》，金陵協和神學院2002年版，第1000頁。
[3] 雖然唯理主義和虔敬主義在反對僵化刻板的路德正統主義這一點上是一致的，但是它們彼此之間的思想差異仍然是非常明顯的，這種思想差異在沃爾夫的遭遇中可見一斑。
[4] Frederick Copleston著，陳潔明、關子尹譯：《西洋哲學史》第六卷《盧梭到康德》，台灣黎明文化事業股份有限公司1993年版，第146—147頁。
[5] 柯普斯登指出：「康德的觀點是人有責任追求道德的圓滿，而這圓滿不能以有限時間來完成，因此我們注意到對沃爾夫來說，道德的圓滿並不是現今可以明確達成的，換言之，人不可能達到他的目的而就此歇息。尋求道德圓滿隱含著不停地朝它努力的責任，不停地努力於使衝動和情感在理性的支配下得到完全的諧調，而這種責任共同落在個體和整個人類身上。」參見同上書，第154頁。
[6] [德]黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第四卷，商務印書館1978年版，第185、187頁。
[7] 同上書，第188頁。
[8] [美]賈詩勒著：吳宗文譯：《宗教哲學》，香港種籽出版社1983年版，第212—213頁。
[9] Hans Wolf, Weltanschauung der deutschen Aufklarung, p.113, 轉引自[美]維塞爾著，賀志剛譯：《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內在問題的探討》，華夏出版社2002年版，第214頁註釋76。
[10] [美]克勞治著，胡加恩譯：《基督教教義史》，台灣中華福音神學院出版社2002年版，第426—427頁。
[11] 萊馬盧斯的這部手稿長達4000多頁，其中充滿了對基督教極具批判性的激進思想，萊馬盧斯生前不敢發表，死後才由萊辛以匿名的方式發表了其中的部分殘篇。
[12] 《聖經·出埃及記》，第14章，第21節。
[13] 《聖經·馬太福音》，第27章，第46節。
[14] 萊馬盧斯：《為理性的上帝崇拜者辯護》殘篇（萊辛編），第七集，轉引自[美]維塞爾著，賀志剛譯：《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內在問題的探討》，華夏出版社2002年版，第55頁。
[15] 18世紀德國啟蒙思想家門德爾松有一段名言：「作為上天之最高貴的贈物，放棄運用自己的理性的人，貶低了自己的天性，使自己成為像動物一樣本能的奴隸，並且侮辱了他自己的此在的創造者！」而康德對於啟蒙的理解就是：「敢於獨立地運用自己的理性！」
[16] 《萊辛神學著作》，轉引自詹姆斯·C.利文斯頓著，何光滬譯：《現代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第63頁。
[17] 關於這四種不同看法的具體內容，請參見[美]維塞爾著，賀志剛譯：《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內在問題的探討》，華夏出版社2002年版，第6—23頁。
[18] 參見同上書，第199頁。
[19] 萊辛：《論人類的教育》，第5節，轉引自同上書，第142頁。
[20] 萊辛：《論人類的教育》，第11—14節，轉引自同上書，第147頁。
[21] 萊辛：《論人類的教育》，第58節，轉引自同上書，第148頁。
[22] 萊辛：《論人類的教育》，第85—86節，轉引自同上書，第161—162頁。
[23] [美]維塞爾著，賀志剛譯：《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內在問題的探討》，華夏出版社2002年版，中譯本導言（鄧曉芒撰）第6—7頁。正如康德認為歷史中的一切實證的（或可見的）教會都只是教會「理念」的各種「圖型」一樣，黑格爾認為一切實證宗教都只是絕對精神實現自我認識的各種「環節」，費爾巴哈則認為一切實證宗教都只是人進行本質意識的各種階段。
[24] 1783年，雅可比在寫給門德爾松的一封信中說，萊辛生前曾在與他的一次談話中公開承認自己是一個斯賓諾莎主義者。雅可比對此表示非常驚訝，因為在他看來泛神論就是無神論的代名詞。門德爾松則對雅可比的觀點提出了抗議，他堅持認為泛神論與無神論之間存在著根本性的差別。雅可比因此而與門德爾松展開了一場激烈的爭論，赫爾德和歌德也參與了這場爭論，他們都站在門德爾松一邊反對雅可比把泛神論等同於無神論的觀點。這場關於泛神論的論戰引起了德國思想界對斯賓諾莎哲學的興趣。幾十年以後，黑格爾的思辨哲學也曾一度被虔敬派神學家指責為斯賓諾莎的泛神論，黑格爾在1827年的《宗教哲學講座》中對這種混淆進行了激烈的反駁。但是由此卻可以表明，在斯賓諾莎的泛神論與萊辛的神學思想以及黑格爾的思辨哲學之間，確實具有某種精神上的一致性。至於泛神論與無神論之間的內在的精神聯繫，更是毋庸置疑的事實。
[25] 施奈德：《萊辛與宗教》，轉引自[美]維塞爾著，賀志剛譯：《萊辛思想再釋——對啟蒙運動內在問題的探討》，華夏出版社2002年版，第8頁。
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