海德格爾時間性的緣起
作者：王 恆
文章來源：中國現象學網
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[內容摘要] 本文認為海德格爾的時間性的緣起有三條進路：從『時間概念』到《現象學基本問題》的進路，時間性呈現為源始的、自在自為的「出離自身」本身；恩典時刻（Kairos）的進路，「本真的當下」顯示出深厚的神學淵源；作為《存在與時間》導言的《康德書》進路，引入有限性使此在自身時間化得以完成。本文在區分了兩個概念Zeitlichkeit和Temporalitaet後，主要論述了後兩條進路。
[關鍵詞] 時間性|《康德書》|恩典時刻有限性
隨著對被動綜合和時間意識的溯源式的探究，胡塞爾的先驗主體性已經布展到了清醒意識的最開端。而且隨著注意力或反思目光的所向，原本所謂「無意識」的內容都會成為主體「負責任」的範圍。作為胡塞爾的助手，作為由胡塞爾所奠基的意義上的現象學家，海德格爾實際所做的決不僅僅是如他的那句主旨性口號所明言的「讓那自身顯現者以自己顯示自己的方式在自身中被觀看」 （S.34/頁43）[1]，我們或許還應該考究這個主旨的具體運作中所具有的現象學方式或框架。比如作為胡塞爾現象學描述根基的時間意識是如何運作（或潛在地運作）於海德格爾具體的現象學描述過程中的。當然在《存在與時間》中，海德格爾的時間性與胡塞爾的時間意識已經分別構成了各自思想的背景、境域或根基，因而在用同一個「時間」時，往往會有疊加甚至套接的背謬，這在梳理海德格爾在其獨特的「時間性」境域中展開的現象學描述中所蘊涵的胡塞爾的基於時間意識的現象學分析方法時，尤其困難。但是，無論是這種困難還是類似於範式之不同的兩種時間，都不能掩蓋這種梳理的必要性。對二人在此理路上的關係，筆者已經在「海德格爾的時間性疏論」（《南京社會科學》2003年第12期）做過論述，這裡只提及一點：在胡塞爾這裡，時間意識即絕對的經驗本身，也關涉到自我本身的源初生成，但是又把時間「完全封閉」[2]在作為最高實在的先驗主體性的構成性意識的範圍內，沒有存在論的意義；而海德格爾在《存在與時間》的一條註釋中則集中表明了對胡塞爾的意向性的時間特徵的理解，及其所要深化的指向：「所有知識都以『直觀』為標的。這一命題的時間性意義就是說：所有認識都當前化……胡塞爾用『當前化』這一術語來表徵感官的感知……對一般感知和直觀的意向性分析會使我們更易瞭解這一現象的『時間性』特徵。至於『意識』的意向性植基於綻出的時間性之中以及它如何植基於綻出的時間性，我們在下面的章節中說明。」（S.363/頁428）具體地說，比如，「當前擁有」（Gegenwartigen，即《存在與時間》中譯本的「當下化」）的「生存論意義」就在於「借尋視考慮而把周圍世界帶近前來」；而反過來說，這種「尋視的當前擁有」「向來就屬於時間性的一種完備的綻出統一性」，只不過它是「奠基在對用具聯繫的一種居持中」而已。
應該說，海德格爾是瞭解時間意識在胡塞爾現象學中的根基地位的，這不僅反映在他把時間作為理解存在意義的境域，甚至反映在被其後期所扭轉的其本人前期所隱含的主體性傾向上。我們可以試將這個背景中的海德格爾的時間性的緣起稱為「從『時間概念』到《現象學基本問題》的進路」。其根本主張在於：「時間性是源始的、自在自為的『出離自身』本身。」（S.329/頁390）das Ausser-sich或Ekstasen（綻出）是時間的本性即「到時」，即時間自身生發出來，或使自身顯現出來。這是現象學的「觀」中所呈現的情景，它所涉及到的是從胡塞爾的反思的可能性到海德格爾這裡的使時間性本身得以顯現的那種「觀」的可能性問題，實際上，二者既是同一個問題，也是同一個問題的兩個階段。
除此進路之外，大致說來，海德格爾的新的時間性的引入另外還有兩條途徑：1、恩典時刻（Kairos）的進路。Kairos德文對應詞即Augenblick（眼下），「本真的當前即眼下」（S.338/頁401）。區分「當前化」和「眼下」，對海德格爾的時間性的切實要義至關重要。在《存在與時間》做出此區分的前引該頁的註釋中，我們不僅可以看到作者對克爾凱郭爾讚賞的原因，也可以知曉為什麼在表徵其思想歷程的《路標》中，會將對雅斯貝爾斯《世界觀的心理學》的評論文章作為其「起點」（或初始化）放在第一篇。這種「本真」，簡單地說，就是對其真正的能在、真正的可能性──永遠不能實現（否則是目的論）又最無可推脫──即「死」的直接承擔；這是一條真正個體化的道路；而更重要的是，這一「承受」本身就具有「恩典時刻」的意味。2、由《康德書》引入的有限性。本文以下就集中描述這兩條進路。
一、先區分兩個術語：Zeitlichkeit和Temporalitaet
Zeitlichkeit是海德格爾「時間性」一詞的標準用語。在「此在使其自己的存在時間化並因此構成了時間」、「使時間存在」、「時間就是此在」、「此在不僅僅是在時間中，此在就是時間本身」等意義上說的時間都是Zeitlichkeit。
而Temporalitaet在《存在與時間》中：1、主要用於討論歷史問題的地方， 具體在第六節，讚賞古代存在論已經能夠從「一定的時間樣式即『現在』（Gegenwart）」去領會存在者了，也就是說，「存在者是在其存在中作為『在場』（Anwesenheit）而得到把捉」了。海德格爾把它定位在「存在論時間狀態」（ontologisch-temporal）的水平上，即已經「有時間問題之光」了（S.25/頁32），但是「對時間的基礎存在論的功能並不甚至全無瞭解」（S.26/頁33），以至於還把時間作為一個存在者，沒有到達「作為一切存在的領悟的境域「的時間層面。其中，失誤的核心在於把當下當作了時間的首要現象，而不是把將來作為首要現象，更進一步或更確切地說是沒有對以將來-曾在為依托的在場的運行機制──此為「時間性」一詞的本真意蘊──作出說明，甚至是根本沒有看到這個問題。2、實際上，此詞在《存在與時間》開始是被用來作為一般存在領悟（相對於此在的Zeitlichkeit）得以可能的條件（Tempoalitaet des Seins），這在《存在與時間》中只出現過一次，而且是以「時間狀態問題」的方式出現的（S.39/頁49）。實際上，在整部《存在與時間》中，此詞都是要麼作為個有待「清理」的問題（S.19/頁24；S.23-26/頁29-33)，要麼作為有待「解釋」的基礎（S.147/頁180）出現的。
此外，似乎還有Temporalitaet des Sein和Zeitlichkeit des Dasein之別，特別在《現象學的基本問題》中對前者有專題討論。但是我認為：1、前者的主要意思是對所有現象都由時間決定作一形式上的說明，而其存在論的意義自《存在與時間》開始已逐漸被根源於或等同於Dasein的Zeitlichkeit所代替。[3]2、至於Zeitlichkeit最早是在1920年的夏季講座中首先被使用的，以與超時間的先天形式（康德和胡塞爾皆然，雖然胡塞爾將此形式時間-意識化了，但是此時間依然是在意識之中，或確切地說就是意識本身）相對抗（當然也不是表明認知過程中的那種「在時間之中」）；到1920-1年的冬季講座，此詞被用來描述基督徒的生活；到1922年10月，Zeitlichkeit被用來與有死性的Dasein相關，此在的恩典時刻意味的時間性出現。3、Temporalitaet des Sein實際上是2這種進路中1的遺跡，從2返觀也可知1實際仍然有胡塞爾的認知性的形式意味。我認為，這種遺跡連同這種用語隨後都會從海德格爾的著作中消失的，而這已經從以下對與此相距最近的《康德與形而上學問題》（簡稱《康德書》）的究查中得到了證明。下面我們就直接從《康德書》入手。
二、 《存在與時間》的《康德書》的進路
事實上，被海德格爾稱為《存在與時間》的歷史導論的《康德書》應該算是進入《存在與時間》的最符合學科規範的路徑。
事先做個基本說明：康德的時間是作為先天感性形式而內在於意識中（或如胡塞爾所真正達到的現象），作為意識根基的先驗統覺本身卻不是時間性的，而在時間意識之下。而康德在第一版中甚至認為「想像力（Einbildungskraft）之純粹（產生的）綜合（先於統覺者）之必然的統一原理，為一切知識所以可能之根據，尤為經驗所以可能之根據。」[4]先於統覺，獨自成為依據，實際上已經是實體一樣的了，當然在海德格爾，這個層面上的所謂「實體」，其本身已然成為「發生性的境域」或「純存在論的地平域」了。
1、先驗想像力與純粹直觀
就像討論胡塞爾的時間性須要從直觀開始一樣，海德格爾這裡也是從直觀入手的。首先，我們知道，康德是把純粹直觀──時間和空間──叫做「源始」表象的。海德格爾說，這裡的「源始」不是（與存在論層面相對的）存在者的或心理學層面的，它與現成在手狀態無關；它也不是在心靈中的「內在性」。毋寧說，這個「源始的」表明了表象被呈現的方式所具有的特徵，即：讓（某物）生發出來。當然，限於人的有限性，呈現中的純粹直觀不可能讓任何存在者生發出來。但是，另一方面，它們在特殊的意義上又是構成的（塑造的，bildend），就是說它們事先把時空之觀（注視，Anblick）樹立（vor-stellen）為多種多樣的整體性。它們吸納了這種觀，而這種吸納本身就是那些自身給予的東西的規範的（bildende）自身給予。所以說，依其本質，這些純粹直觀本身就是「源始的」，就是說，它們是那些直觀的東西的生發性的表現：源始顯露（exhibitio originaria）。其次，就是在這種生發性的表現中有著純粹想像力的本質。實際上，這些純粹直觀只能是「源始的」，因為依其本質它們就是那種從自身出發以構造的方式給出了觀（圖像）的純粹想像力本身。海德格爾說：「如果我們探詢那些在純粹直觀中被直觀到的東西的特徵，那麼就會非常清楚為什麼說純粹直觀是根植於純粹想像力的。實際上，解釋者常常會太頻繁太快地否認在純粹直觀一般中是有某物（etwas）被直觀的，認為它只能是『直觀的形式』……（而事實上）純粹直觀必須以源始地統一著、即給出統一的方式給出這種統一的觀（erblicken）（引者註：即『看出』這種統一）。因此，康德在這裡說的並不是一種綜合（Synthesis），而是一種總攬（Synopsis）」。（S.142/pp.97-98）[5]第三，就是這種綜合和總攬的區分。海德格爾認為，在純粹直觀中被直觀的東西的整體並沒有用以表徵一個概念的普遍性那類的統一性，因此，直觀中的這種整體的統一性──即總攬──也不能從「知性的綜合」中生發出來，它是一種在給出圖像的想像中事先就被看到的統一性（erblickte Einheit）。時間和空間的這種整體性的syn便屬於構造直觀的一種功能。海德格爾說，這種純粹的總攬，如果它構成了純粹直觀的本質，就只有在先驗想像力中才是可能的，這就像先驗想像力是所有「綜合的」的根源一樣。只是在此，「綜合」必須要在非常寬泛的意義上使用，才能足以包括直觀的總攬和知性的「綜合」。
實際上，時間和空間作為「『前塑形（Vorbildund）的形式』，事先就構成了(bilden)純粹的觀(reinen Anblick)，成為經驗直觀的視域。」（S.143/ p.98）事實上，「在想像中被構造的並不一定就是一種存在者的顯現。」海德格爾認為「在純粹直觀中被直觀到的就是一種想像物（ens imainarium）。因此，在其本質的基礎上，純粹直觀就是純粹想像。」（S.143/ p.99）海德格爾實際上是在存在論差異的意義上說明想像物，是某物（etwas），但不是現成在手狀態意義上的客體（Gegenstaende），因而甚至可以說是「虛無」（Nichts）的可能形式。在與現成在手事物的認知關係上，或者在一種主題性統覺的意義上，這種作為純粹想像物的純粹直觀（形式）是不存在的；但是，「以一種源始的、構造的給予的方式，它們又是被直觀到的」。（S.144 /p.99）這就是海德格爾的「把純粹直觀解釋為純粹想像力「的那種「源始的解釋」。而事實上，「超越」（Transzendenz）的最內在的本質就根植於純粹想像力之中；這也是整個先驗（Transzendental）哲學的根本特點。
2、先驗想像力與實踐理性
德國哲學在「自我（Selbst）的本質在自我意識」這一基本點上是共通的。海德格爾的特點只是在於：至於「自我在這種意識中作為什麼以及如何存在，這是由自我的存在（Sein des Selbst）所決定的」。（S.156 / p.107）而在《康德書》的脈絡中，對於實踐理性，海德格爾的基本觀點是：就其本質結構，實踐的自我意識的起源也是在先驗想像力之中。
此處的核心是對「尊重」的論述。因為「人格（Persoenlichkeit）本身就是那種道德律理念以及與其不可分割的那種尊重（Achtung）。」而如果尊重構成了道德自我的本質，那麼它就一定會表現出自我意識的一種存在方式。（S.156-7 /p.107）尊重發生在道德律面前，「這種對……的尊重就是道德律本身首先能與我們相遇的方式」。而且，尊重不僅是道德律呈現的方式，也使行動者得以成為自我。而且，「尊重只朝向人，從不朝向物」。但是，在律令面前的尊重之中，我屈從的是作為純粹理性的自我本身，在這種屈從自我的過程中，我提升了自己，使自我具有自己決定自己的自由本質。海德格爾的結論是：「尊重是我的自身存在的方式……是本真的自身存在（eigentliche Selbstsein）。」(S.159 /p.109)而康德把這種尊重界定為一種「感覺」（Gefuehl）。海德格爾認為這種道德感覺就是「我的生存的感覺」（Gefuehl meiner Existenz），「『感覺』這個表述必須要在這種存在論-形而上學的意義上來理解」（S.159/p.109）。因此，尊重自身的本質結構也同樣在先驗想像力有著自身的源始構成。這裡就已經涉及到所謂感性的問題。
3、 純粹理性是一種純粹感性的理性
海德格爾認為，「人類的純粹理性必須是一種純粹的感性的理性。這種純粹理性本身必須是感性的」。「接受直觀意義上的感性（Sinnlichkeit in der Bedeuting der hinnehmenden Anschauung）屬於人類的有限性。作為純粹直觀，也就是純粹感性，（感性）在使有限性得以凸顯的超越結構（der die Endlichkeit auszeichnenden Transzendenzstruktur）中是一個必要的因素。」甚至可以說，不是因為我們是身體性的，所以我們的理性才是感性的，恰恰相反，「人類，作為理性的有限的生物，只有在一種超越的（即形而上學的）意義上才『擁有』其身體，因為這樣的超越先天就是感性的。」（S.172）感性或純粹感性，在海德格爾的整個論述過程成為一個關鍵環節：「如果先驗想像力要成為人類主體性──在其統一性（Einheit）和整體性(Ganzheit)上──的可能性的源始基礎的話，它就必須要使一種純粹的感性的理性（eine reine sinnliche Vernunft）成為可能。」因為實際上，「純粹感性就是時間（die Zeit）。」（S.173 /p.118）
4、先驗想像力就是源始的時間
海德格爾認為，先驗想像力與時間的關係已經很明確了：「先驗想像力已經被揭示為純粹的、感性的直觀的根源。因此原則上也就已經證明時間──作為一種純粹直觀──是從先驗想像力中生發出來的。」（S.173 / p.118）這裡最關鍵的環節就是：「作為純粹直觀的時間既不僅僅意味著在純粹直觀著的行為中所直觀到的東西，也不僅僅意味著缺少『對像』的那種直觀行為。作為純粹直觀，時間是在一個（直觀）中對被直觀到的東西的構造著的直觀。這是第一次對時間有一個充分的把握。」（S.175/p.120）一句話，時間就是構造著的直觀。由此，海德格爾認為康德已經把握了這種「在想像力的想像中的構造的三維特徵」（diesen dreifacheinigen Charakter des Bildens im Einbilden der Einbildungskraft），用康德的術語就是構造能力（Bildungsvermoegen）中包括Abbildung, Nachbildung, Vorbildung三個方面，因此，想像力（Einbildung）就是這三種維度的統一。換個角度，作為「現在序列」的尋常時間也是在這個基礎上得以生發。
返本溯源，實際上，「想像力的構造本身就是與時間相關的……純粹想像力之所以叫純粹就是因為它從自身構造了自己的形象（Gebilde），而因為它自身與時間相關，所以它首先就必須構造時間。」實際上，純粹想像力的這種自身形象也就是時間，而作為「讓時間作為現在序列生發出來」的先驗想像力，就是源始的時間。（S.175-6 / p.120）
這裡的「讓……生發出來」（entspringenlassende）意義上的源始的時間，也已經就是《存在與時間》中的那個「出離自身」的時間性了。不過，海德格爾認為康德本人並沒有到這一步。實際上，這裡暗示胡塞爾的時間意識-直觀也還停留在康德的層面上。
5、作為純粹自身觸發的時間與自我的時間特徵（再沒有用Temporalitaet一類的詞語）
依照康德的說法，客體表象的概念都要受時間的影響（affizieren，刺激。《純粹理性批判》A77/B102），而時間本身（空間亦然）最多構成影響的境域。海德格爾認為時間本身也會影響我們。海氏的分析如下：首先，對「影響」本身重新理解：「所有的影響都是現成在手存在者的自身呈報（Sich-melden）」。其次，時間既不是現成在手的存在者也不是一般意義上的「在外面」（draussen），所以，時間的影響是純粹的自身影響。實際上，這種純粹直觀是與被直觀的東西一起被激活的（或才得以開始的，angeht）。確切地說，「作為純粹自身觸發（引者註：在使自身得以呈現或被激活意義上，我們這裡用「觸發」來代替僅僅表示來自外部的「刺激或影響」），時間不是一種現實的刺激對現成的自我進行衝擊。作為純粹的（自身觸發）它構成了自身自我激活（Sich-selbst-angehen）那樣的東西的本質……也構成了主體性的本質結構。」（S.189 / p.129）「純粹的接受（rein Hinnehmen）意味著在沒有經歷（erfahrungsfrei）的情況下的被刺激，也就是自身刺激自身（sich selbst affizieren）」。所謂「純粹的接受性」就是「自身觸發自身」。這裡，純粹的接受性，首先指的是感性的形式，就是說，作為內感官的觸發，「必須存在於從純粹自身中產生的純粹接受中，即在這樣的自身性的本質中自身建構，並由此首先自身產生」（S.191/p.131）；其次，這種作為自身觸發的時間──也就是有限的純粹直觀本身──卻支撐並使所有的純粹範疇──也就是使知性──成為可能。「純粹自身觸發的觀念被規定為先驗的最內在的本質」（S.190 / p.130）；而且，海德格爾更進一步，認為：作為純粹自身觸發的時間並不是依附於純粹統覺並在心靈中產生的，恰恰相反，作為「自身性的可能性基礎」的時間不僅早就已經在純粹統覺中存在，而且正是這種時間才「使得心靈成其為心靈」。（S.190 / p.130）
到了這裡，基於同樣的「為自身」或「本原的自身性」，時間就使得自身性（Selbst）得以呈現，換句話說，時間的這種自身刺激自身首先使純粹自身的存在及其構建成為必要和可能，而「純粹的自身觸發就提供了這種有限自我的先驗的源始的結構」（S.191/p.131）。由此，康德的心靈（Gemuet）就成為一個有限的自我（endlichen Selbst）。也因此，純粹自我就不僅有了所謂時間的特徵，實際上，「時間和『我思』……是同一個東西」（S.191/p.131）。不過，這裡有一個「持存」（ stehend）和「駐留」（bleibend）意義上的「自我」（stehende und bleibende Ich）的疑難。海德格爾的解釋很簡潔：這「不是存在者狀態上的關於自我的恆常性的陳述」，而是「先驗的規定」，即以先行持有（vorhaelt）的方式，建構自身性的視域，換句話說，這種「持留在先驗的意義上就是自我……即作為有限性的自身」（S.194/p.132）。正是源此，所有的同一化才可以呈現或實現，「自我建構了一般持久性的相關項」（S.193/p.132）：這一方面，使得「同一的對象在變化中成為可經驗的」；另一方面，海德格爾借康德之口，甚至說時間本身是駐持的、不變化的，而「如此地具有時間性，以至於它就是時間本身」的自我就是「持留的自我」，這種非時間「的」、即「不在時間中的」的自我的功能就是使某某在對面戰立、並由此建構對像：「『我思』──也就是「我置於前」──他是把某物帶到自己面前站立並持存著」，作為源始時間，自我構成了對象的置立及其視域；而反過來，「使對面站立中（又）本質地包括了自我的『持留』」。（S.193/p.132）
簡單地說，自我（das Ich）在先驗的意義上就是時間本身，而作為純粹自身觸發的時間性，在「自身性」（自己觸發自己）的意義上也就是「有限的自身」（endliche Selbst）。於是，在此「本原的自身性」中，《存在與時間》中的「時間性」（Zeitlichkeit）正式呈現。
6、結論：康德奠基工作的真正成果
「我能夠知道什麼？我應該做什麼？我可以希望什麼？」對於康德的這三個根本性問題，海德格爾認為，它們「都在探討同一個東西，即有限性」，「人類理性在這些問題中不僅洩露了其有限性，而且其最內在的關切是指向有限性本身的」。所以，「對人類理性來說關鍵在於……要意識到這種有限性，以便在有限性中堅持自身。」[6]因為，「正因為人類理性是有限的，它才提出這樣的問題，就是說，由於它的有限，對它來說它的理性存在取決於有限性本身」。這就關涉到康德的第四個問題「人是什麼？」海德格爾的觀點是前三個問題從根本說來就是此第四個問題，一方面，前三個就是從這第四個問題中被釋放出來的，另一方面，這第四個問題只有落實在這三個問題中，即由此達到有限性時，才有解決的可能，一句話，「人是什麼」就是「對人的有限性的探討」，而對人的有限性的探討就是在為形而上學奠基。
「理性的有限性就是有限化，也就是為了有限而操心（Sorge）」──《存在與時間》中的核心詞「操心」在此呈現了其「根基於有限性」的根本旨趣。
而到這時，整個《存在與時間》的基本要義也就可以揭示了：「生存作為存在方式，本身就是有限性，而作為有限性，它只有基於存在領悟才是可能的……基於存在領悟，人就是這個『此』（Da），它以其存在而使存在者被首次突入而啟開，以致於存在者作為存在者能夠對它自己顯示出來。比人[7]更源始的是人的此在的有限性。」[8]而有限性的最內在的本質就是「存在領悟本身」；「人也只是基於人的此在才是人」，這裡海德格爾回答了人們對他的人類學指責，並由此提出「作為基礎存在論的此在形而上學」，《康德書》最後一部分就是對此基礎存在論、也就是對《存在與時間》的整體說明。需要說明的是此時的海德格爾甚至把基礎存在論作為「此在形而上學的第一階段」，而此在形而上學又是為形而上學奠基的。──於是，一方面愈來愈切入存在問題本身，另一方面又愈發是形而上學的語言。
三、時間性生成的神學語境
在海德格爾上高中時，一位牧師（後任弗萊堡的大主教）給了他布倫塔諾的書《論存在在亞里士多德那裡的多種意義》，成為他「窺視希臘哲學的最初嚮導」。1907年，海氏開始接觸《邏輯研究》。從此，現象學與神學便交織於海氏一生。他1909年進入弗萊堡大主教管區神學院。1913年夏完成的博士論文《心理主義中的判斷理論》表現了胡塞爾的深刻影響，但是他的博士論文指導老師是天主教哲學講席的主持人，而當年夏天這位教授應聘到斯特拉斯堡執教所留下的空缺，竟又是海氏追求的目標。此後直至1915年，他都是在為這個職位而寫教職論文《鄧·司各特的範疇與意義理論》。（儘管海氏在這篇著作中努力要中世紀的思辨語法中找到隱藏的現代性，甚至把司各特做成胡塞爾現象學工作的先驅[9]，但是在胡塞爾看來這「還是本初學者的書」。[10]）在1916年初對此書做最後的改定時，「活生生的行為」、「生活」，才第一次迸發出來（此前的海德格爾還完全沒有理解生活哲學的覺醒，而是熱中於在純邏輯的幫助下接近認識論問題，要給「存在」劃分區域，因而更像一個典型的經院哲學家）。但是此時他所發現和訴諸的還只是黑格爾和狄爾泰的活生生的歷史性（雖然是以現象學的方式）[11]，雖然這時的海氏已經非常關注個體性（haecceitas，個體性形式，直至現實的個體性singularitaet），但是要直到與胡塞爾密切合作後，他才真正做到這一點。二人的合作是從1918年11月海氏服完兵役回到弗萊堡才真正開始的。從1919年初開設「哲學的觀念和世界觀問題」講座起，海氏便自覺躋身於時代爭論（由韋伯引起的），但是他並不想用形而上學調和科學價值和世界觀，而是要去揭示一個更源始的世界，跟著直觀，回到「體驗的原初狀態」，由其著名的「講台體驗」而來的「世界世界著」，便是海氏自己獨創的第一個哲學詞彙。[12]在此開端口，海氏所開設的一系列課程正是宗教現象學的，保羅、奧古斯丁、路德、基爾凱郭爾成為主題。1921/22年度的講座《對亞里士多德的現象學解釋》中所說的向個體真實生活自身回撤意義上的「高舉雙手祈禱上帝」，實際上是對激烈批判「把上帝加以文化同化」現象的卡爾·巴特的辯證神學的補充，即不僅要把上帝從生活那裡拉出來，更要把生活從上帝那裡拉回來，要真正使上帝隱身，就必須源始地居有生活，進入一個嶄新的世界，而這樣恰恰才能使上帝的意義得以真實呈現。[13]此時的海氏甚至說，「目前只有在卡爾·巴特那裡才存在精神生活」。[14]而正是在這篇被那托普成為「天才的提綱」的講稿（以及海氏1923年在弗萊堡所做的最後一次講座「本體論問題」）中，「此在」、「生存」這些《存在與時間》中的核心思想呈現雛形，「現實生活」得以立足的「生活澄清自身」觀念[15]和「形式指引」方法[16]基本形成。因此，我們可以說，1919年-1923年實際上構成《存在與時間》的形成史。在這個時期——在此之前，按照海氏在「我的現象學之路」中的直陳，他一直苦惱於無法掌握現象學的方法，甚至不能就現象學提出真正的問題，這種情況一直持續到與胡塞爾直接接觸——海氏也逐漸形成了自己的現象學觀點，即把實事本身的確定性建立在存在者的遮蔽和去蔽中，而不是建立在意識現象上；也就是說借助於現象學，海氏重新發現了（「源始地居有」了）亞里士多德（具體地說是直接從《形而上學》卷XI章10，《尼克馬可倫理學》第六章等有關alethia的論述開始）、以及整個希臘哲學的意義。於是，Logos就是現象學，而現象學就是解釋學，即從神學問題而來的解釋學。海氏甚至說《存在與時間》就是從神學問題開始的。[17]
以當時還沒有發表的宗教現象學講稿以研究依據的波格勒爾（O. Poeggeler）在《海德格爾思想之路》[18]中所分析的原始基督教的信仰經驗對海氏的深刻影響為我們提供了一個重要的切入維度（當然另一個、或許是更根本的是胡塞爾對時間意識的描述，至少或許後者為全新地或真正地理解前者奠定了基礎）。海德格爾尤為關心《帖撒羅尼迦前書》的第四章和第五章。在這篇最早的《新約》著作（約公元51-52年）中，在有關主的降臨問題範圍內（《新舊約全書》4:13-18，5:1-11），原始基督教的生存領悟中一個關鍵因素得到了說明，「主的日子的來到，好像夜間的賊一樣……所以，我們不要睡覺，像別人一樣，總要警醒謹守」。這裡顯然不是一個年代學上的具有實際內容的陳述，而是神秘的「恩典時刻論」（Kairologie），它要求人們放棄末日預言式的幻覺和最後時間的指示──後者使人們的目光轉向一種令人安慰的間距之中──使人們徹底地朝向實際的生活：「恩典時刻把它置於決定關頭，置於決斷之中。根據重要事件記時的特性並不計算和支配時間；毋寧說，它們置於未來之威脅中。它們屬於生命之不能被客觀化的實現歷史（Vollzugsgeschichte）」。保羅因為充分利用了當前的「恩典時刻」，並且以惟一可能的方式去響應，於是日復一日的犧牲勞役對他就成了「拯救的日子」，「在一切患難中分外的快樂」。在海德格爾這裡，相應的就是：「清醒的畏把自身帶到個別化的能在面前，坦然樂對這種可能性。在這坦然之樂中，此在擺脫了求樂的種種『偶然性』」。[19]
當然，對於基督教信仰而言，恩典時刻不只是一種「可能性」，而是被經驗為持久的「威脅」，也決不可能把上帝之當前等同於我們本己的當前。在布爾特曼的末世論那裡就有這種混同。萊曼認為，布爾特曼與基爾凱郭爾一樣都緊密地親近與德國唯心主義（主要是指費希特）的那個超越時代的主體概念，都是無歷史地存在於它的內在性的基礎之中，「布爾特曼的設問從一開始就離開了海德格爾的實際問題。」[20]萊曼精到地指出，只有「在得到正確理解的『瞬間』概念中達到其頂點」的「歷史性分析」才是海氏的真正問題之所在，「時間本身就是存在」；「存在本身以一種十分徹底的方式是歷史性的……存在本身就是一個發生事件」。[21]海德格爾在「現象學與神學」的講座中說「十字架上的受難及其全部內涵乃是一個歷史性事件」[22]；他在解釋保羅書信時特別揭示了基督再臨的「時機化」特徵。[23]而在神學家眼中，海氏的存在甚至具有「基督降臨的特徵」。[24]萊曼的結論是：「對原始基督教的歷史領悟的經驗毋寧說是一個惟一可能的『立足點』，由此出發，傳統存在論的局限才可能在其對存在之意義的領悟中並且也在這種局限的頑固性中顯突出來。只有在這裡，海德格爾才找到了一個阿基米德點」。[25] 事實上，海德格爾的四個最著名的猶太學生之一約納斯的文章「海德格爾與神學」[26]已經非常精闢透徹地處理了這個問題，實在是無須我們多言；「我們必須承認，福音新教神學在此聽到了熟悉的聲音，感到比在其他一些現代的或傳統的思想的變種那裡更加得心應手……眾所周知，海德格爾所討論的思想乃是一種合乎存在之恩典的思想……本質性思想的言說 (Sagen)就成了謝恩（Danksagung）。這裡顯然有《聖經》的回聲。海德格爾思想中的有些東西乃是世俗化的基督教。這一點從其開端即《存在與時間》開始就已十分明顯。」[27]甚至可以說，這就是《聖經》的榜樣本身在反思中的活動。當然，海德格爾會更願意說：依照思想的這種命運性的特徵──作為存在本身的自身澄明的歷史──，基督的言說以及在其中所保存的存在之展開狀態，恰恰是通過我們的傳統而成為命運的一個不可或缺的部分，我們的思想必須與之相應和。
在「從一次關於語言的對話而來」一文中，海氏曾對自己思想的發展做過一個說明。他說，在1923年夏季，也就是當他剛剛開始寫《存在與時間》的草稿時，引入了「解釋學」這個概念，其目的是「試圖更源始地來思考現象學的本質，從而使現象學適得其所地嵌回到它在西方哲學內部應有的位置。」[28]而他恰恰「是因為研究神學而熟悉『解釋學』這個名稱的。」海氏說，「當時，特別令我頭痛的問題是聖經典籍的詞語與思辨神學的思想之間的關係。不管怎麼說，那是同一種關係，即語言與存在的關係」。正是針對這個淵源，緊接著就有了海氏很有名的那句話：「沒有這一神學的來源我就決不會踏上思想的道路。而來源(Herkunft)始終是未來(Zukunft)。」並且，正如對話者所「挑明」（這是海氏對這個對話者的首肯，見對話稍後部分（第84頁））的，而「如果（來源與未來）兩者相互召喚……」、「回到開端」，「就有了真實的當前。」[29]
海德格爾曾經說過，不是要摧毀和否定形而上學，這只是一種「幼稚的僭妄要求」，是對歷史的貶低。他所力求的只是對思想的所有歷史的一種「源始地具有」。[30]我們可以以此為背景或類比，簡要地把海氏與神學的關係歸納如下：1，源自神學：生存源自源始信仰體驗（factical existence）；時間性源自末世論；2，從時間性到歷史性：「思想」應「傾聽」「存在的天命」（自行解蔽與遮蔽），向存在開放才可有源始活動。3，布爾特曼未達海氏深度的神學使用（海氏卻曾獻詞與他）；奧特方為真正吸納；而約納斯則呼籲神學家對海氏加以鑒別和抵制。4，列維納斯以猶太教倫理反對存在的霸權及其所謂源始性，更是明確要從存在到他者。
最後，必需加以說明的是，對於這一從克爾凱郭爾開始其光輝業績的眼下瞬間傳統，這一某種意義上是源始基督教的末世論神學的恩典時刻，海德格爾還有另一面的說法，他把對此Kairos的發現歸功於亞里士多德的《尼各馬克倫理學》第六章（參見《現象學基本問題》S.409）。這一點非常類似於他對與胡塞爾的現象學方法的關係的說法：對於這種全新的自身顯現的現象學，他認為亞里士多德的Aletheia要比胡塞爾更源始，更是直接把現象落實在了（亞氏的）存在者的存在上。[31]
（作者簡介：王恆，1967年生，哲學博士，南京大學哲學系副教授）
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[1] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen : Max Niemeyer Verlag, 2001, S.34；中譯本：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，三聯書店1987年版，第43頁。為節省篇幅，以下凡引此兩本書皆用文中夾注，凡例為（以本註釋為例）：S.34/頁43。
[2] 胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館1995年版，第182頁。
[3] 參見：科克爾曼斯：《海德格爾的〈存在與時間〉》，陳小文等譯，商務印書館1990年版，第277-8頁； Theodore J. Kisiel, The genesis of Heidegger's Being and time, Berkeley: University of California Press, 1993, p.505.
[4] 康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館1960年版，第132頁。
[5] Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991, S.142; Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans. Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, pp.97-98. 本文中凡引此二書，皆沿用此例。
[6] 孫周興編：《海德格爾選集》（上），上海三聯書店1996年版，第107頁。
[7] 德文本第一版中海德格爾在此對「人」（Mensch）有個註釋：ex-sistente（見Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991, S.229）。聯繫這裡，或許會有一個重要的傾向：Endlichkeit要比ex-sistente更源始。這成為以後的列維納斯對海德格爾進行批評的一個緣由。
[8] 孫周興編：《海德格爾選集》（上），第118頁。
[9] 薩弗蘭斯基：《海德格爾傳：來自德國的大師》，靳希平譯，商務印書館1999年版，第90頁。
[10] 科克爾曼斯：《海德格爾的〈存在與時間〉》，第9頁。
[11] 薩弗蘭斯基：《海德格爾傳：來自德國的大師》，第95-98頁。
[12] 同上，第130-2頁。
[13] 當然這種自由的新教教徒式的上帝觀，既可以因為被理解為復現了宗教的原初經驗而受到新老派教徒的歡迎（如教廷和布爾特曼等存在主義神學家），同樣也會因為這樣做實際上是把人提高到上帝的高度（見《人道主義通信》），而受到正宗原教旨主義的激烈抨擊。海德格爾早期學生約納斯就洞察了海氏的無神論實質。與此相關，還必須注意區分佈伯的在生活情景意義上利用現象學和海氏而作為你的上帝，與列維納斯在他人的面孔上呈現的上帝以及奧托作為絕對的他者的上帝。
[14] 薩弗蘭斯基：《海德格爾傳：來自德國的大師》，第153頁。
[15] 同上，第154-161頁。
[16] 同上，第148頁。
[17] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館1999年版，第81頁。
[18] Otto Poeggeler, Martin heidegger’s Path of Thinking, trans. D. Magurshak and S. Barber, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, INC. 1987. Poeggeler認為，在任何時候，海德格爾在其道路上都從《聖經》-神學的傳統中得到了啟發，參見該書的第二章第二節（pp.24-31）。海德格爾本人對該書整體上是贊同的。
[19] 海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第368頁。
[20] 《海德格爾與有限性思想》，劉小楓選編，孫周興等譯，華夏出版社2002年版，第51頁。
[21] 同上，第54-55頁；第66頁。
[22] 海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2000年版，第59頁。
[23] 參見Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley: University of California Press, 1993, pp.164-191。
[24] 《海德格爾與有限性思想》，第170頁。
[25] 同上，第59頁。
[26] 同上，第212-234頁。
[27] 《海德格爾與有限性思想》，第214-5頁。
[28] 海德格爾：《在通向語言的途中》，第80頁。
[29] 同上，第81頁。
[30] 同上，第91頁。
[31] 參見「我進入現象學之路」，《海德格爾選集》（下），上海三聯書店1996年版，第1285-6頁。
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