在慾望的慾望與困難的自由之間
——列維納斯《慾望的慾望》讀解
作者：柯小剛
文章來源：作者惠賜
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在一篇題為《慾望之慾望》的演講開頭——這次演講是為一次題為「猶太主義的慾望」的年會而作的報告——，列維納斯曾引述如下一些《塔木德》文句，它們出自《沙巴》（Chabat, 88a-88b）：
「而他們都站在山腳下……」
（《出埃及記》19段第17句）
亞迪米?巴爾?哈瑪?巴爾?哈沙（Abdimi bar Hama bar Hassa）拉夫說過：這事告訴我們，聖靈使翻斗形山在以色列子民上方震撼，並對他們宣示：「如果你們接受《托拉》經，非常好；否則，這裡將是你們的墳墓。」
阿卡?巴爾?雅各（Akha bar Jacob）拉夫說：這裡講的是一個關於《托拉》經的嚴重警告。哈巴（Raba）說：他們畢竟在亞哈隨魯時代重新接受了《托拉》經。因為，據《以斯帖記》（9,27）所載：「猶太人承認和接受了。」他們承認了過去所接受的東西。
謝斯嘉（Cheskia）說過：「《詩篇》（76,9）記載：『你從天上宣佈你的判決；大地畏懼，默默無言』。如果大地畏懼，為什麼默默無言呢？如果大地默默無言，為什麼畏懼呢？——答曰：大地始而畏懼，終則寂然。」
而大地為什麼畏懼呢？按照赫什?拉給什（Rech Laquich）的說法，這就是運行。因為赫什?拉給什曾教導：經文詩句「夜晚過去，清晨來臨，這是第六天」（《創世紀》1,31）意味著什麼？這一條釋文有點牽強。他回答說，上帝與創世時的萬物立了約：如果以色列接受《托拉》經，你們可以存在；否則，我要讓你們重歸混沌。
西瑪依（Simai）拉夫教導過：當猶太教徒在理解上主聖諭之前就決定執行時，有60萬個天使下凡，給每一個猶太教徒套上兩個花冠；一個用於執行，另一個用於理解。一旦以色列犯罪，有120萬個滅絕天使下凡，摘掉花冠，因為在《出埃及記》（33,6）中記載：「以色列人離開何烈山後，不再佩帶裝飾品。」
哈瑪?巴爾?哈尼納（Hama bar Hanina）拉夫說：以色列人在何烈山佩帶裝飾品，又在何烈山放棄裝飾。就像剛才所說的（從何烈山開始），以色列人在何烈山裝飾又在此放棄，而根據我們的詩句：「他們離開何烈山時，才放棄佩帶裝飾品。」
耶哈南（Yohanan）拉比說過：只有摩西有資格佩帶所有的裝飾品，因為《出埃及記》（33,7）緊接著寫道：「對於摩西，他把帳幕設在……。」
……
以利澤爾（Eliezer）拉比說過：當猶太教徒在理解神諭之前就決定執行時——天上一個聲音呼喊：誰向我的子民揭示了天使使用的這一秘密，因為《詩篇》（103,20）記載：「強大有力的天使啊，聽從他命令，遵行他旨意的使者啊，你們都要讚頌上主。」首先是執行，然後是理解。
哈瑪?巴爾?哈尼納（Hama bar Hanina）拉夫說過：「如同蘋果樹在樹林中，在年輕人中他是我最愛的一個。」（《雅歌》2,3）為什麼把以色列與一棵蘋果樹相比較？答曰：為的是讓你們知道，就像蘋果樹那樣，先有果實，後有樹葉，以色列是先執行，後理解。1
1. 出於陌異性的溢出嘗試
對《塔木德》幾乎一無所知而又斗膽在此轉引，這也許是本文寫作者正在犯下的不可饒恕的過錯。然而這是不可抑止的過錯：因為這是出於思想之溢出本性的過錯。在此思想之溢出自身中，應和於列維納斯思想的要求以及由列維納斯所引述與疏解過的這些古老經文的要求，思想的斗膽嘗試首先作為一種行動而不是作為一種求知的「慾望之慾望」，前來與讀者照面。正如上面所引的《塔木德》所說：「首先是行動，然後是理解。」而這樣一種冒險行動的反面——「（西方）哲學」或「知的優先性」，即「慾望的慾望」——則如列維納斯對此經文的疏解所說：
「知之優先是慾望的慾望。行之天真被聰明化：從此以後，只有在算計之後、在權衡贊成抑或反對之後，才可以成行。行不再是無償的，不再是寬厚的，不再讓他人置身於其相異性的狀態，而是將他包括在全局之中，用今天人們的話來說，即用一種歷史的觀點從整體的視野上來對待他。這也是不瞭解他者作為他者、作為外在於算計、作為下一個和第一個來者的原因。」2
因此，無論從（西方）哲學之知的觀點，還是從歷史（知識）的全局盤算出發，我們這次冒險嘗試的思想行動必然是愚蠢的，「不合算」的，注定失敗的。但如果無論從解釋的一方出發，還是從被解釋的文本一方出發，都在客觀上要求這樣一種冒險呢？
有一種行動的必要性是不計代價的。這種行動的必要性如今擺在每一種非西方「正統」（這主要意味著「希臘+基督教」？）思想傳統面前。這些多種多樣的傳統曾經或早或晚被迫捲入那種由西方挑起的「世界歷史」進程及其不負責任的嚴峻後果之中。在這個災難性的、不負責任的西方同質化狂潮中，大多數被迫捲入的古老文化銷聲匿跡了，而其中竟有一兩種傳統重新振作起來，洗心革面，重新面對世界，承擔起那已經從西方的肩頭卸下的天下責任。
在這些傳統中最早被捲入西方同質化運動的便是令人敬畏的希伯來文化。在持續了兩千年的漫長同質化運動中產生出了基督教和現代性，但猶太文化卻奇跡般地一直保持著它相對獨立於西方的他異面容。面對這兩千年的猶太經驗，浪跡於西方文化之腹地而不為所動的豐厚經驗，中國這個剛剛涉足此一世界歷史事件的文化可以從中學習什麼，借鑒什麼，以便有益於它對未來世界歷史的改寫，對天下面貌的變容？然而這兩種文化互不瞭解由來已久矣，借鑒談何容易？但是另一方面，正如我們轉引的《塔木德》文句所啟示的那樣，也許越是不瞭解就越是顯示出了行動之開端的急迫性。
上面是就我們這個特殊時代的處境而言。另一方面，即就思想與文化的一般處境而言，我們也似可思索當下所從事之思想行動的必要性。
有死者，即使最博學的人，也無一例外必得受制於時間和文化的制約。然而另一方面，正因為思想者是有死的，學者是有文化（制約）的，所以他才是超越於其時間與文化的。人與人相互分離（separated）為個人，文化與文化相互分離為不同文化，這是人與文化的局限性，但也正是它們的無限性。正是從此無限性而來，每一個人都是先驗地溢出（overflow）自身的，每一種文化也都是先驗地溢出自身的。這種先驗的溢出性是如此之源始，以至於個人和文化的局限性並不是一種通過事後與他者的比較而測知的匱乏與不足，而乃是一種先於任何有限存在者的局限性並規定此存在者之為被分離存在者的盈餘和溢出。由此而來，任何思想，如果它不得不是有死者的思想和被分離者的思想，那麼這思想從根本上來說就首先是一個面向他者的倫理行動，一個溢出意識領域和內在自我領域的超越行動，承擔責任（responsibility，作為對他者的應答）和風險的行動，然後它才可能在這一溢出行動所開闢的空間中形成一種安逸的、整全的、系統的、自洽的亦即可理解的可理解性。在這個基礎上回過頭來，當知性遺忘其起源之倫理屬性之後，可理解性反過來成為行動的理由和庇護，並以此方式繼續保持它與作為原初倫理行動之思想的關係：
「聽到一種和你講話的聲音事實上就是對講話者負起了責任。可理解性不是始於自信，不是始於與自我的巧合，即不是始於可給自己以時間和一種暫時性的膽氣、什麼都想嘗試且處處受誘惑的巧合。可理解性是一種對真實的忠誠，不可腐蝕，先於人類的一切冒險；它像一團雲朵，保護著人類的冒險：據《塔木德》記載，一大塊烏雲在沙漠的上空籠罩著猶太教徒。」3
「聽到一種和你講話的聲音事實上就是對講話者負起了責任。」也許同樣，讀到一篇文章就是對作者負起了責任。面對列維納斯的文章及其所闡釋的《塔木德》經文，我們作為讀者乃是列維納斯及其猶太文化先祖們的人質。我們有一種責任，我們聽到一種來自異域之聲的命令，這種命令在我們熟悉的母語中生成，要求我們溢出母語，但也是為了母語，而去面對一種全然陌生的文/面。因此，應和於這種命令的要求，面對作為它者的列維納斯思想和《塔木德》經文，本文的思想溢出嘗試——這顯然遠遠超出了作者的能力範圍之外——，其注定犯錯的勇氣，與其說來自作者對列維納斯和猶太傳統的一點可憐瞭解，還不如說來自對它們的陌生。當然，從對面而來的陌生，即列維納斯和猶太文化對於漢語思想傳統的陌生，也從另一面或作為對面的一面構成了我們此舉溢出嘗試的理由。
2. 「而他們都站在山腳下……」
「而他們都站在山腳下……」引文開始於山腳之下。塔木德的口傳者對《出埃及記》的徵引規定了列維納斯「慾望的慾望」一文的基本向度。
「而他們都站在山腳下……」這說的是猶太民族歷史上，即過去的時間中，最關鍵的一個時刻。他們站在山腳下，等待摩西從山上下來傳達上帝的律法。
「而他們都站在山腳下……」這說的也是未來，即在持續到來的時間中，人類對於律法和正義的期待。到來中的正義，這豈不是法律的基本時間-政治規定？4只有從此時間-政治的基本規定出發——而這也就是說只有從道學出發——，我們才能理解列維納斯就這些《塔木德》文本所要道說的倫理學和政治哲學：它們可能給予我們的啟發，以及它們的局限。 列維納斯引述的這些《塔木德》文句說的是以色列對於托拉的接受：「聖靈使翻斗形山在以色列子民上方震撼，並對他們宣示：『如果你們接受《托拉》經，非常好；否則，這裡將是你們的墳墓。』」
這個來自上主的命令不容分說，它是從絕對的外在性而來的強加。以此，它才是一個純然的命令，而不是在任何意義上基於內在可理解性的論證或說服。因此，列維納斯如同《塔木德》的拉比們那樣強調說：「首先是執行，然後是理解。」「以色列是先執行，後理解。」以此先決於理解的行動，哲學才首先是倫理學，是朝向形上超越的慾望，而不是純粹知性的朝向慾望的慾望。 與這種本於倫理的思想相反，正如列維納斯的分析所表明的那樣：「慾望的慾望刻畫的也許是西方人的生活狀況」5。這種特別西方式的生活狀況根源於兩種特別屬於西方的文化樣式，而且直接就是這兩種文化樣式的現實表現。這兩種樣式就是「哲學」6——這裡特別指涉希臘哲學——，和「基督教」。根據列維納斯，「哲學」和「基督教」都是「深受誘惑之誘惑的」、「深具西方特點的」樣式。
但是，從倫理學作為第一哲學的現象學視角看來，這種意欲超脫於倫理之外的、即尼采所謂居於「善惡彼岸」的樣式，仍然不過是一種倫理追求的結果。這種倫理，或更準確地說非倫理的倫理、即脫離責任的倫理，乃是「普遍好奇心」的倫理和「童心」的倫理。前者，列維納斯用以指涉「（西方）哲學」；後者，列維納斯用以指涉基督教。它們「來自於一個在介入中謀取一種永久解脫的我。」7也就是說，那是一個了無牽絆的、除卻麻煩的、不再回應（response）他人並為之負責（responsibility）的解脫之我、赤裸的我、赤子之我。這個我必是「天真的」、「使氣的」、「預先失范的不審慎」8。
不是別的什麼東西，而正是這種「天真使氣、預先失范的不審慎」帶來了深具西方特點的現代性虛無主義危機，也就是說，正是「哲學」和基督教在最根本的層面上帶來了西方現代性虛無主義危機。隨著這種「哲學」和基督教借助「世界歷史」形態的傳播，這種危機如今也成為全球的危機：世界的，而不僅是西方的，現代性虛無主義危機。 因此，今天的全體人類，猶如西奈山下的猶太人，正身處於這樣一個歷史的危機當口：我們都站在山腳下……「『在山腳下嗎？』老實說，本篇表達有所不同：『在山下面。』」9所有現代人都站在「翻斗形山」下面，如果這個「全球人類」，這個拋棄了各個民族曾經通過傳統而接受來的倫理從而喪失了立身之本的「人類」，還不能為自己立法的話，那麼「這裡將是我們的墳墓」，現代將是人類的墳墓。
然而現代人引以為當然的「為自己立法」又如何可能？即使在崇尚自由和自治的希臘傳統中，城邦的立法也往往是借助陌生人（stranger，異邦人）的創製。10在一個所有民族都經「啟蒙」而紛紛放棄千百年來被動接受的倫理和習慣法而訴諸理性之自我立法的時代，在一個全球一體化而泯滅了陌生人的時代（雖然這絕不意味著天下大同），人類的生活秩序正在面臨著史無前例的劇亂危機。
正是在這種全球性現代危機背景之中——雖然在「慾望的慾望」這篇文章乃至全部《塔木德》四講中列維納斯並未點明這一背景——，列維納斯希望通過對《塔木德》文本的解讀重新找回那些在世界的西方化進程中被棄之不顧的重要東西：
「我們將要討論的篇章涉及神啟的問題，它可以讓人們發現這種境界，該境界比慾望誘惑之思想盤踞的境界更為古老。……從實質上來講，應該澄清擺脫慾望之慾望的可能性所提出的問題，即不求助童心或復歸童心，也不依賴必須永遠克制的暴力，但又可以擺脫慾望之慾望。這一篇章[指《沙巴》]以另外一種方式確定了人與認知的關係，也許給我們提供了一種避開極度的老成持重和必然是不審慎之童心之間的二者擇一的方式。在我們看來，該篇章興許將一個能從慾望之慾望中剝奪其自詡價值的概念付諸實施。」11
3. 存在論的自由、它者倫理學的自由和天下之道的自由
「存在自認為游離於善惡之外，而從《托拉》那裡接受到的則是對這種自負的挑戰。」12
列維納斯這篇《塔木德》解讀文章所關注的重點在於自由的困難性。13所謂自由的困難性也就是說：自由首先必須從倫理出發而得到負責任的履行，而不是從存在論而來得到思考。在列維納斯看來，基於希臘存在論的自由在倫理學上必然是失敗的，他認為海德格爾便是當代的例證。
「如果你們接受《托拉》經，非常好；否則，這裡將是你們的墳墓。」從這段塔木德出發，列維納斯按照希臘的哲學方式提出了一個希臘式的哲學問題，但這個問題同時已經是對希臘哲學的溢出：「自由是在自由中開始的嗎？」他的結論是：「如果不是事後推想，為使自由選擇成為可能而應該被接受的事物是不可能被選擇的。」這種絕對的被動性14和不可選擇性構成了自由的底色。它既是使得自由成為可能的條件，又是使自由成為某種不可能性的條件。這種作為可能/不可能性的自由因而是困難的自由，沉重的自由，不自-由的自由。這種自由作為一種負責任的倫理行動並非基於理性算計或「研究之後的」選擇和贊同，而是依據一種「先於自由和不自由的贊同」，這種贊同便是「默啟」。15正是根據絕對它者的默啟，「以色列人首先執行，然後理解。」
但問題在於：這種「先於自由和不自由的贊同」雖然決不是經由希臘式的理智算計之後的贊同，但它是否因此而必定是純粹外在的和被動的啟示？純粹的外在性、被動性與絕對的贊同之間的不相應在於：先於自由和不自由的絕對贊同誠然不應該是出自主觀任性的天真「自由」，但也同樣不應該是出自被動、強制的「不自由」。16前者誠然可能導致存在論的虛無主義；但是後者是否又會導致一種不堪重負的愁苦、怨恨和自責無度的懺悔、自虐？顯然，基督教的這些不健康因素未能完全脫離其與猶太教母體的干係。 而且，更進一步，現代西方虛無主義危機的來源恐怕遠不能被簡單地歸咎於所謂存在論的思辨17，而是應該歸咎於那種被基督教抽空了倫理和政治內容的存在論思辨。存在論並非源初地就是非倫理學的，只不過在虛無主義的現代才必然表現為如此。非倫理學的存在論與其說是虛無主義的原因，還不如說是它的結果。正如海德格爾關於存在與居住的現象學-解釋學思辨所表明的那樣，存在論與倫理學本就有著源初的關聯18，只不過在存在歷史的現階段——這個「現代」時代的到來與基督教的傳播和衰落關係甚大——這一關聯注定要被遺忘而已。
而存在論與倫理學之間的緊張而交錯的關係是否提示我們：是不是有一種更加源發的自由，它既不是基於存在論的「自由的自由」，也不是一種基於絕對它者倫理學的困難的自由或「不自由的自由」？而且，正是這種自由構成著存在論自由和倫理學自由之間的緊張而交錯的關係，並以此關係而維繫著無論存在論自由還是它者倫理學自由各自的發生和運作？
這也許是這樣一種自由：它可以從心所欲，卻不會逾越規矩；它走在不可須臾離開的道路之上：道路既是限制它的軌範，更是引領它的自由。道路以其指引遠方的自由誠然亦如存在論的敞開境域一般開闊，但它絕非虛無主義的茫然空明；道路抑止自身的軌範誠然亦如絕對它者倫理學的責任一般充極著正義的剛直，但它又不像石頭一般昧然止息。19這種主要由道路的經驗而來得到履行——甚至「履行」一詞直接就蘊含著道路——和得到道說的自由，我們稱之為道路的自由或道學的自由。
由此出發，我們就不得不被帶上一條無論對於希臘還是希伯來來說都感覺陌生的道路：淵源於漢語思想的重新開端之路。這條道路從其文化的發生學上來說誠然是屬於「陌生世界」的陌異文化歷史事件——尤其當「世界」一詞已經完全同質化為「西方世界」的代名詞——，但是從道路本身的發生學也就是發生之為發生的歷史學來說，這條道路的陌生性則表現為：它實際上構成了無論希臘存在論還是希伯來倫理學的發生可能性本身，因為道路並不是別的任何東西，而只不過是一切發生事件的原初差異性、衍生性和發生運行本身。它是內在於任何具體文化內部的外在性、陌異性和差異性。因此，這既不是同質化的普遍性，也不是特殊論意義上的作為同質普遍性之反對面和裝飾品的它者性。「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」20：本質上作為天下之道的道路乃是非同質化的普遍性，差異的普遍性。這種普遍性必將帶來天下的自由。
4. 「夜晚過去，清晨來臨，這是第六天」
謝斯嘉（Cheskia）說過：「《詩篇》（76,9）記載：『你從天上宣佈你的判決；大地畏懼，默默無言』。如果大地畏懼，為什麼默默無言呢？如果大地默默無言，為什麼畏懼呢？——答曰：大地始而畏懼，終則寂然。」
而大地為什麼畏懼呢？按照赫什?拉給什（Rech Laquich）的說法，這就是運行。因為赫什?拉給什曾教導：經文詩句「夜晚過去，清晨來臨，這是第六天」（《創世紀》1,31）意味著什麼？這一條釋文有點牽強。他回答說，上帝與創世時的萬物立了約：如果以色列接受《托拉》經，你們可以存在；否則，我要讓你們重歸混沌。
在上面的《塔木德》引文中，我們不妨試著找尋道路的化跡。既然道路的運化本就潛然脈動於所有發生事件的源初差異性運作之中，而且就是這一差異-發生本身，那麼在一種它異文化的經典文本中尋找道路發生運化的痕跡就既不是獵奇，也不是僭越，而是循之有道的必經之途了。
根據行道的經驗，道路的遠方從來不是平面距離上的遠方，而是仰望天空的遠方。這決定了上天對大地的立法，就天的一方而言是天對地的道說命令，而就地的一方而言則是默默無言的道路的展開。「天下有道」，「天下通道」，「天下達道」，無論中國古典文獻還是猶太塔木德文獻都以道路的詞語來指稱天地合德而化成的人倫大道21，但區別在於：在猶太教傳統中，為了使得天能夠作為立法者而向大地和人類宣佈律法，天（這裡絕不是指天空）被設想為可以直接向大地和人言謂道說的神。雖然在猶太教傳統中，上帝一再被強調不可以形象和偶像來面見，但這畢竟是一個可以直接以音聲來聽從的神。這一點歷來被猶太思想家奉為莫大的優點而倍加讚頌，但這其實也恰恰是猶太教的局限之所在。誠然，比起希臘羅馬的偶像之神來說，音聲道說之神無疑更近於道，從而具有更加明確的它者性和神性，但它顯然還帶有太多非宗教的神話因素。 宗教本來源於旨在保存和純化神性的——哲學則無此旨趣——對神話之非神性因素的剔除。但是，無論希臘羅馬的宗教還是猶太教都還保留著太多神話中的非神性因素或「民族因素」、「文化因素」，因而它們都還是更接近民族神話的東西而沒有達到純粹宗教——當然，「宗教」這個詞在我們這裡必須從「教」的本來意義而來得到理解：即從「修道之謂教」22而來得到理解。因此，無論猶太「教」如何強調其上帝的陌異性和神性，相比於漢語傳統中的天道23之教來說，這個神畢竟是更加人化和熟悉化的神——它更像一個人而不是神，雖然比起希臘羅馬的形象之神來說，猶太教的神已經要神性得多。很顯然，從雅典到耶路撒冷到中國，諸神的世界地圖呈現出一個其神性由弱到強的地理分佈。這與黑格爾曾經透過現代性西方的扭曲透鏡所看到的地圖截然相反。 子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」24
範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。25
日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也，屈信（伸）相感而利生焉。26
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。27
從這種無形無聲、純粹神性的天道之教出發，我們不難讀出上面所引《塔木德》文本中有兩種對《創世紀》的闡釋在相互爭執。當然，我們讀出的這兩個相互爭執的方面不再是列奧?施特勞斯從其《創世紀》闡釋中所讀出來的雅典與耶路撒冷——出於其作為西方政治哲學家的局限，他也只能讀出那兩個方面——，而是出於耶路撒冷的特殊文化一面和無言天道的普遍一面。後者並非我們作為闡釋者的強加，而是本來就必然蘊含於《舊約》、《塔木德》或任何其他文本中的普遍之物。「這一條釋文有點牽強。」即使那段塔木德的口傳者和記述者也感到了這種爭執。
「而大地為什麼畏懼呢？」這是在問律法的權威之源：為什麼大地以及大地上的萬物，包括人在內，必須依循天所給予的道路而存在？「按照赫什?拉給什（Rech Laquich）的說法，這就是運行。」這也就是說：這就是道路，這就是日往月來、寒暑相推而成的屈伸（伸即神）消息：「經文詩句『夜晚過去，清晨來臨，這是第六天』（《創世紀》1,31）」但這經文所言的晨昏更迭「意味著什麼？」塔木德的記述者緊接著提出了引發關鍵分歧的問題。 與柏拉圖的《蒂邁歐》不同，《創世紀》的上帝並沒有創造「時間」。雖然根據希臘化的基督教神學家的解釋，時間只是在上帝創世起始的那一瞬間才有的，但是《創世紀》文本並不支持這一希臘式玄想：它並未明言時間的被造，或者毋寧說，由於《創世紀》比《蒂邁歐》更接近天道的神性，它根本就不會提出時間的被造及其存在方式的問題。正如《蒂邁歐》開篇的數數「一，二，三」所示，在柏拉圖那裡，時間之存在論問題的提出實際上是以永恆之數和理念為背景的。因此，《蒂邁歐》關於創造時間的討論乃是出於對時間問題的知性好奇，而這種好奇最終以其知性的概念形式消弭了時間及其政治倫理涵義——或者按列維納斯在「慾望的慾望」一文中的提法，《蒂邁歐》對時間問題的興趣乃是出於對時間的「慾望之慾望」，即優先於行動的知之慾望。而相比之下，在《創世紀》的開端，創世行動的開端，「起初……」，「In the beginning」，這個時間之詞就已經以天道之化悄無聲息地解構了人格化的上帝及其創世的神話。只不過這種解構決不是哲學的、啟蒙的和虛無主義的，而是出於道-德而歸於倫理的，因為「第六天」正是創世的終了，以及天道貫之人德、天文化成人文的開端。
二五五七（2006）年5月寫於同濟大學圖書館 為「紀念列維納斯誕辰一百週年學術研討會」（2006年9月，浙江大學）而作
【註釋】
1 列維納斯：「慾望的慾望」，見《塔木德四講》，關寶艷譯，欒棟校，北京：商務印書館，2002年，第38-40頁，有刪節。（下文凡引此書，皆簡稱《四講》，不再註明出版信息。）這些《塔木德》引文中所引用《聖經》的文句，與通行的中文本《新舊約全書》頗有出入。由於本文作者不懂希伯來文，無從比照校勘，故所有引用完全依照列維納斯「慾望的慾望」。在此文中，列維納斯專門探討過《塔木德》引用《聖經》經文與《聖經》本文之間的差異問題（見《四講》48、52頁）。在此問題上，列維納斯主張「用塔木德精神來徹底超越《聖經》本文。」（52頁）
2 《四講》，第45-46頁。
3 同上，第65頁。
4 參見拙文「道路與廣場：時間的政治與空間的Politeia」，見拙著《在茲集》，即出。
5 《四講》第42頁
6 我們之所以在此處以及後面的行文中把「哲學」這個詞加上引號，是為了表明：哲學本來是明哲之學，只是在一種片面發展的「（西方）哲學」裡才變成純粹知性的不負責任的童心任性之學。
7 同上，44頁。
8 同上，45-46頁。
9 同上，第48頁。
10 參考柏拉圖《法律篇》。典型的例證如：異邦人呂庫古為斯巴達城邦的立法。
11 同上，47-48頁。
12 同上，第51頁。
13 關於此點，猶可參見列維納斯的另一本猶太論文集《困難的自由》。Levinas: Difficult Freedom: Essays on Judaism, translated by Sean Hand, London : Athlone, 1990.
14 參考Thomas Carl Wall, Radical Passivity: Levinas, Blanchot, and Agamben, Albany: State University of New York Press, 1999.
15 《四講》第49頁。
16 青年黑格爾在摩西立法中看到一種「矛盾」：「一個民族的解放者又是它的立法者。這只能意味著，把一個民族從枷鎖下解放出來的那個人，也就是給這個民族套上另一個枷鎖的人。說一個被動的民族能給它自身立法，乃是一個矛盾。」（《黑格爾早期著作集》，賀麟等譯，北京：商務印書館，1997年，第360頁。）黑格爾在這裡顯然主要是從希臘式的自由概念以及希臘化的基督教觀點出發來批評摩西律法，所以這只不過是從一個片面的極端來理解另一個片面極端，不足為訓，但是卻有助於我們看清猶太教傳統的局限性。
17 以存在論之名，這裡泛指所有經由現代人虛構的所謂「純希臘的科學」，包括存在論、認識論、自然哲學、自然科學、社會科學、啟蒙主義和自由主義的政治學等等形態。 18 參見海德格爾「關於人道主義的書信」和「築?居?思」，見於《海德格爾選集》，孫周興編，上海：上海三聯書店，1996年。
19 這裡對希臘和希伯來的雙重批評，分別參見拙文「道路與廣場：時間的政治與空間的Politeia」和「道路與石頭：海德格爾《藝術作品的本源》第一部分疏解」，收於即將出版的拙著《在茲集》之中。
20 《禮記·中庸》。
21 參考《天下通道精義篇——猶太處世書》，張平譯注，北京：北京大學出版社，2003年。
22 《禮記·中庸》
23 這裡必須補充說明一點：天道決不是天空，猶如坤不僅僅意謂大地。《易》的智慧早就超出了所謂「自然宗教」的概念層次。
24 《論語·陽貨》
25 《易·系辭上》
26 《易·系辭下》
27 《莊子·知北遊》
——列維納斯《慾望的慾望》讀解
作者：柯小剛
文章來源：作者惠賜
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在一篇題為《慾望之慾望》的演講開頭——這次演講是為一次題為「猶太主義的慾望」的年會而作的報告——，列維納斯曾引述如下一些《塔木德》文句，它們出自《沙巴》（Chabat, 88a-88b）：
「而他們都站在山腳下……」
（《出埃及記》19段第17句）
亞迪米?巴爾?哈瑪?巴爾?哈沙（Abdimi bar Hama bar Hassa）拉夫說過：這事告訴我們，聖靈使翻斗形山在以色列子民上方震撼，並對他們宣示：「如果你們接受《托拉》經，非常好；否則，這裡將是你們的墳墓。」
阿卡?巴爾?雅各（Akha bar Jacob）拉夫說：這裡講的是一個關於《托拉》經的嚴重警告。哈巴（Raba）說：他們畢竟在亞哈隨魯時代重新接受了《托拉》經。因為，據《以斯帖記》（9,27）所載：「猶太人承認和接受了。」他們承認了過去所接受的東西。
謝斯嘉（Cheskia）說過：「《詩篇》（76,9）記載：『你從天上宣佈你的判決；大地畏懼，默默無言』。如果大地畏懼，為什麼默默無言呢？如果大地默默無言，為什麼畏懼呢？——答曰：大地始而畏懼，終則寂然。」
而大地為什麼畏懼呢？按照赫什?拉給什（Rech Laquich）的說法，這就是運行。因為赫什?拉給什曾教導：經文詩句「夜晚過去，清晨來臨，這是第六天」（《創世紀》1,31）意味著什麼？這一條釋文有點牽強。他回答說，上帝與創世時的萬物立了約：如果以色列接受《托拉》經，你們可以存在；否則，我要讓你們重歸混沌。
西瑪依（Simai）拉夫教導過：當猶太教徒在理解上主聖諭之前就決定執行時，有60萬個天使下凡，給每一個猶太教徒套上兩個花冠；一個用於執行，另一個用於理解。一旦以色列犯罪，有120萬個滅絕天使下凡，摘掉花冠，因為在《出埃及記》（33,6）中記載：「以色列人離開何烈山後，不再佩帶裝飾品。」
哈瑪?巴爾?哈尼納（Hama bar Hanina）拉夫說：以色列人在何烈山佩帶裝飾品，又在何烈山放棄裝飾。就像剛才所說的（從何烈山開始），以色列人在何烈山裝飾又在此放棄，而根據我們的詩句：「他們離開何烈山時，才放棄佩帶裝飾品。」
耶哈南（Yohanan）拉比說過：只有摩西有資格佩帶所有的裝飾品，因為《出埃及記》（33,7）緊接著寫道：「對於摩西，他把帳幕設在……。」
……
以利澤爾（Eliezer）拉比說過：當猶太教徒在理解神諭之前就決定執行時——天上一個聲音呼喊：誰向我的子民揭示了天使使用的這一秘密，因為《詩篇》（103,20）記載：「強大有力的天使啊，聽從他命令，遵行他旨意的使者啊，你們都要讚頌上主。」首先是執行，然後是理解。
哈瑪?巴爾?哈尼納（Hama bar Hanina）拉夫說過：「如同蘋果樹在樹林中，在年輕人中他是我最愛的一個。」（《雅歌》2,3）為什麼把以色列與一棵蘋果樹相比較？答曰：為的是讓你們知道，就像蘋果樹那樣，先有果實，後有樹葉，以色列是先執行，後理解。1
1. 出於陌異性的溢出嘗試
對《塔木德》幾乎一無所知而又斗膽在此轉引，這也許是本文寫作者正在犯下的不可饒恕的過錯。然而這是不可抑止的過錯：因為這是出於思想之溢出本性的過錯。在此思想之溢出自身中，應和於列維納斯思想的要求以及由列維納斯所引述與疏解過的這些古老經文的要求，思想的斗膽嘗試首先作為一種行動而不是作為一種求知的「慾望之慾望」，前來與讀者照面。正如上面所引的《塔木德》所說：「首先是行動，然後是理解。」而這樣一種冒險行動的反面——「（西方）哲學」或「知的優先性」，即「慾望的慾望」——則如列維納斯對此經文的疏解所說：
「知之優先是慾望的慾望。行之天真被聰明化：從此以後，只有在算計之後、在權衡贊成抑或反對之後，才可以成行。行不再是無償的，不再是寬厚的，不再讓他人置身於其相異性的狀態，而是將他包括在全局之中，用今天人們的話來說，即用一種歷史的觀點從整體的視野上來對待他。這也是不瞭解他者作為他者、作為外在於算計、作為下一個和第一個來者的原因。」2
因此，無論從（西方）哲學之知的觀點，還是從歷史（知識）的全局盤算出發，我們這次冒險嘗試的思想行動必然是愚蠢的，「不合算」的，注定失敗的。但如果無論從解釋的一方出發，還是從被解釋的文本一方出發，都在客觀上要求這樣一種冒險呢？
有一種行動的必要性是不計代價的。這種行動的必要性如今擺在每一種非西方「正統」（這主要意味著「希臘+基督教」？）思想傳統面前。這些多種多樣的傳統曾經或早或晚被迫捲入那種由西方挑起的「世界歷史」進程及其不負責任的嚴峻後果之中。在這個災難性的、不負責任的西方同質化狂潮中，大多數被迫捲入的古老文化銷聲匿跡了，而其中竟有一兩種傳統重新振作起來，洗心革面，重新面對世界，承擔起那已經從西方的肩頭卸下的天下責任。
在這些傳統中最早被捲入西方同質化運動的便是令人敬畏的希伯來文化。在持續了兩千年的漫長同質化運動中產生出了基督教和現代性，但猶太文化卻奇跡般地一直保持著它相對獨立於西方的他異面容。面對這兩千年的猶太經驗，浪跡於西方文化之腹地而不為所動的豐厚經驗，中國這個剛剛涉足此一世界歷史事件的文化可以從中學習什麼，借鑒什麼，以便有益於它對未來世界歷史的改寫，對天下面貌的變容？然而這兩種文化互不瞭解由來已久矣，借鑒談何容易？但是另一方面，正如我們轉引的《塔木德》文句所啟示的那樣，也許越是不瞭解就越是顯示出了行動之開端的急迫性。
上面是就我們這個特殊時代的處境而言。另一方面，即就思想與文化的一般處境而言，我們也似可思索當下所從事之思想行動的必要性。
有死者，即使最博學的人，也無一例外必得受制於時間和文化的制約。然而另一方面，正因為思想者是有死的，學者是有文化（制約）的，所以他才是超越於其時間與文化的。人與人相互分離（separated）為個人，文化與文化相互分離為不同文化，這是人與文化的局限性，但也正是它們的無限性。正是從此無限性而來，每一個人都是先驗地溢出（overflow）自身的，每一種文化也都是先驗地溢出自身的。這種先驗的溢出性是如此之源始，以至於個人和文化的局限性並不是一種通過事後與他者的比較而測知的匱乏與不足，而乃是一種先於任何有限存在者的局限性並規定此存在者之為被分離存在者的盈餘和溢出。由此而來，任何思想，如果它不得不是有死者的思想和被分離者的思想，那麼這思想從根本上來說就首先是一個面向他者的倫理行動，一個溢出意識領域和內在自我領域的超越行動，承擔責任（responsibility，作為對他者的應答）和風險的行動，然後它才可能在這一溢出行動所開闢的空間中形成一種安逸的、整全的、系統的、自洽的亦即可理解的可理解性。在這個基礎上回過頭來，當知性遺忘其起源之倫理屬性之後，可理解性反過來成為行動的理由和庇護，並以此方式繼續保持它與作為原初倫理行動之思想的關係：
「聽到一種和你講話的聲音事實上就是對講話者負起了責任。可理解性不是始於自信，不是始於與自我的巧合，即不是始於可給自己以時間和一種暫時性的膽氣、什麼都想嘗試且處處受誘惑的巧合。可理解性是一種對真實的忠誠，不可腐蝕，先於人類的一切冒險；它像一團雲朵，保護著人類的冒險：據《塔木德》記載，一大塊烏雲在沙漠的上空籠罩著猶太教徒。」3
「聽到一種和你講話的聲音事實上就是對講話者負起了責任。」也許同樣，讀到一篇文章就是對作者負起了責任。面對列維納斯的文章及其所闡釋的《塔木德》經文，我們作為讀者乃是列維納斯及其猶太文化先祖們的人質。我們有一種責任，我們聽到一種來自異域之聲的命令，這種命令在我們熟悉的母語中生成，要求我們溢出母語，但也是為了母語，而去面對一種全然陌生的文/面。因此，應和於這種命令的要求，面對作為它者的列維納斯思想和《塔木德》經文，本文的思想溢出嘗試——這顯然遠遠超出了作者的能力範圍之外——，其注定犯錯的勇氣，與其說來自作者對列維納斯和猶太傳統的一點可憐瞭解，還不如說來自對它們的陌生。當然，從對面而來的陌生，即列維納斯和猶太文化對於漢語思想傳統的陌生，也從另一面或作為對面的一面構成了我們此舉溢出嘗試的理由。
2. 「而他們都站在山腳下……」
「而他們都站在山腳下……」引文開始於山腳之下。塔木德的口傳者對《出埃及記》的徵引規定了列維納斯「慾望的慾望」一文的基本向度。
「而他們都站在山腳下……」這說的是猶太民族歷史上，即過去的時間中，最關鍵的一個時刻。他們站在山腳下，等待摩西從山上下來傳達上帝的律法。
「而他們都站在山腳下……」這說的也是未來，即在持續到來的時間中，人類對於律法和正義的期待。到來中的正義，這豈不是法律的基本時間-政治規定？4只有從此時間-政治的基本規定出發——而這也就是說只有從道學出發——，我們才能理解列維納斯就這些《塔木德》文本所要道說的倫理學和政治哲學：它們可能給予我們的啟發，以及它們的局限。 列維納斯引述的這些《塔木德》文句說的是以色列對於托拉的接受：「聖靈使翻斗形山在以色列子民上方震撼，並對他們宣示：『如果你們接受《托拉》經，非常好；否則，這裡將是你們的墳墓。』」
這個來自上主的命令不容分說，它是從絕對的外在性而來的強加。以此，它才是一個純然的命令，而不是在任何意義上基於內在可理解性的論證或說服。因此，列維納斯如同《塔木德》的拉比們那樣強調說：「首先是執行，然後是理解。」「以色列是先執行，後理解。」以此先決於理解的行動，哲學才首先是倫理學，是朝向形上超越的慾望，而不是純粹知性的朝向慾望的慾望。 與這種本於倫理的思想相反，正如列維納斯的分析所表明的那樣：「慾望的慾望刻畫的也許是西方人的生活狀況」5。這種特別西方式的生活狀況根源於兩種特別屬於西方的文化樣式，而且直接就是這兩種文化樣式的現實表現。這兩種樣式就是「哲學」6——這裡特別指涉希臘哲學——，和「基督教」。根據列維納斯，「哲學」和「基督教」都是「深受誘惑之誘惑的」、「深具西方特點的」樣式。
但是，從倫理學作為第一哲學的現象學視角看來，這種意欲超脫於倫理之外的、即尼采所謂居於「善惡彼岸」的樣式，仍然不過是一種倫理追求的結果。這種倫理，或更準確地說非倫理的倫理、即脫離責任的倫理，乃是「普遍好奇心」的倫理和「童心」的倫理。前者，列維納斯用以指涉「（西方）哲學」；後者，列維納斯用以指涉基督教。它們「來自於一個在介入中謀取一種永久解脫的我。」7也就是說，那是一個了無牽絆的、除卻麻煩的、不再回應（response）他人並為之負責（responsibility）的解脫之我、赤裸的我、赤子之我。這個我必是「天真的」、「使氣的」、「預先失范的不審慎」8。
不是別的什麼東西，而正是這種「天真使氣、預先失范的不審慎」帶來了深具西方特點的現代性虛無主義危機，也就是說，正是「哲學」和基督教在最根本的層面上帶來了西方現代性虛無主義危機。隨著這種「哲學」和基督教借助「世界歷史」形態的傳播，這種危機如今也成為全球的危機：世界的，而不僅是西方的，現代性虛無主義危機。 因此，今天的全體人類，猶如西奈山下的猶太人，正身處於這樣一個歷史的危機當口：我們都站在山腳下……「『在山腳下嗎？』老實說，本篇表達有所不同：『在山下面。』」9所有現代人都站在「翻斗形山」下面，如果這個「全球人類」，這個拋棄了各個民族曾經通過傳統而接受來的倫理從而喪失了立身之本的「人類」，還不能為自己立法的話，那麼「這裡將是我們的墳墓」，現代將是人類的墳墓。
然而現代人引以為當然的「為自己立法」又如何可能？即使在崇尚自由和自治的希臘傳統中，城邦的立法也往往是借助陌生人（stranger，異邦人）的創製。10在一個所有民族都經「啟蒙」而紛紛放棄千百年來被動接受的倫理和習慣法而訴諸理性之自我立法的時代，在一個全球一體化而泯滅了陌生人的時代（雖然這絕不意味著天下大同），人類的生活秩序正在面臨著史無前例的劇亂危機。
正是在這種全球性現代危機背景之中——雖然在「慾望的慾望」這篇文章乃至全部《塔木德》四講中列維納斯並未點明這一背景——，列維納斯希望通過對《塔木德》文本的解讀重新找回那些在世界的西方化進程中被棄之不顧的重要東西：
「我們將要討論的篇章涉及神啟的問題，它可以讓人們發現這種境界，該境界比慾望誘惑之思想盤踞的境界更為古老。……從實質上來講，應該澄清擺脫慾望之慾望的可能性所提出的問題，即不求助童心或復歸童心，也不依賴必須永遠克制的暴力，但又可以擺脫慾望之慾望。這一篇章[指《沙巴》]以另外一種方式確定了人與認知的關係，也許給我們提供了一種避開極度的老成持重和必然是不審慎之童心之間的二者擇一的方式。在我們看來，該篇章興許將一個能從慾望之慾望中剝奪其自詡價值的概念付諸實施。」11
3. 存在論的自由、它者倫理學的自由和天下之道的自由
「存在自認為游離於善惡之外，而從《托拉》那裡接受到的則是對這種自負的挑戰。」12
列維納斯這篇《塔木德》解讀文章所關注的重點在於自由的困難性。13所謂自由的困難性也就是說：自由首先必須從倫理出發而得到負責任的履行，而不是從存在論而來得到思考。在列維納斯看來，基於希臘存在論的自由在倫理學上必然是失敗的，他認為海德格爾便是當代的例證。
「如果你們接受《托拉》經，非常好；否則，這裡將是你們的墳墓。」從這段塔木德出發，列維納斯按照希臘的哲學方式提出了一個希臘式的哲學問題，但這個問題同時已經是對希臘哲學的溢出：「自由是在自由中開始的嗎？」他的結論是：「如果不是事後推想，為使自由選擇成為可能而應該被接受的事物是不可能被選擇的。」這種絕對的被動性14和不可選擇性構成了自由的底色。它既是使得自由成為可能的條件，又是使自由成為某種不可能性的條件。這種作為可能/不可能性的自由因而是困難的自由，沉重的自由，不自-由的自由。這種自由作為一種負責任的倫理行動並非基於理性算計或「研究之後的」選擇和贊同，而是依據一種「先於自由和不自由的贊同」，這種贊同便是「默啟」。15正是根據絕對它者的默啟，「以色列人首先執行，然後理解。」
但問題在於：這種「先於自由和不自由的贊同」雖然決不是經由希臘式的理智算計之後的贊同，但它是否因此而必定是純粹外在的和被動的啟示？純粹的外在性、被動性與絕對的贊同之間的不相應在於：先於自由和不自由的絕對贊同誠然不應該是出自主觀任性的天真「自由」，但也同樣不應該是出自被動、強制的「不自由」。16前者誠然可能導致存在論的虛無主義；但是後者是否又會導致一種不堪重負的愁苦、怨恨和自責無度的懺悔、自虐？顯然，基督教的這些不健康因素未能完全脫離其與猶太教母體的干係。 而且，更進一步，現代西方虛無主義危機的來源恐怕遠不能被簡單地歸咎於所謂存在論的思辨17，而是應該歸咎於那種被基督教抽空了倫理和政治內容的存在論思辨。存在論並非源初地就是非倫理學的，只不過在虛無主義的現代才必然表現為如此。非倫理學的存在論與其說是虛無主義的原因，還不如說是它的結果。正如海德格爾關於存在與居住的現象學-解釋學思辨所表明的那樣，存在論與倫理學本就有著源初的關聯18，只不過在存在歷史的現階段——這個「現代」時代的到來與基督教的傳播和衰落關係甚大——這一關聯注定要被遺忘而已。
而存在論與倫理學之間的緊張而交錯的關係是否提示我們：是不是有一種更加源發的自由，它既不是基於存在論的「自由的自由」，也不是一種基於絕對它者倫理學的困難的自由或「不自由的自由」？而且，正是這種自由構成著存在論自由和倫理學自由之間的緊張而交錯的關係，並以此關係而維繫著無論存在論自由還是它者倫理學自由各自的發生和運作？
這也許是這樣一種自由：它可以從心所欲，卻不會逾越規矩；它走在不可須臾離開的道路之上：道路既是限制它的軌範，更是引領它的自由。道路以其指引遠方的自由誠然亦如存在論的敞開境域一般開闊，但它絕非虛無主義的茫然空明；道路抑止自身的軌範誠然亦如絕對它者倫理學的責任一般充極著正義的剛直，但它又不像石頭一般昧然止息。19這種主要由道路的經驗而來得到履行——甚至「履行」一詞直接就蘊含著道路——和得到道說的自由，我們稱之為道路的自由或道學的自由。
由此出發，我們就不得不被帶上一條無論對於希臘還是希伯來來說都感覺陌生的道路：淵源於漢語思想的重新開端之路。這條道路從其文化的發生學上來說誠然是屬於「陌生世界」的陌異文化歷史事件——尤其當「世界」一詞已經完全同質化為「西方世界」的代名詞——，但是從道路本身的發生學也就是發生之為發生的歷史學來說，這條道路的陌生性則表現為：它實際上構成了無論希臘存在論還是希伯來倫理學的發生可能性本身，因為道路並不是別的任何東西，而只不過是一切發生事件的原初差異性、衍生性和發生運行本身。它是內在於任何具體文化內部的外在性、陌異性和差異性。因此，這既不是同質化的普遍性，也不是特殊論意義上的作為同質普遍性之反對面和裝飾品的它者性。「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」20：本質上作為天下之道的道路乃是非同質化的普遍性，差異的普遍性。這種普遍性必將帶來天下的自由。
4. 「夜晚過去，清晨來臨，這是第六天」
謝斯嘉（Cheskia）說過：「《詩篇》（76,9）記載：『你從天上宣佈你的判決；大地畏懼，默默無言』。如果大地畏懼，為什麼默默無言呢？如果大地默默無言，為什麼畏懼呢？——答曰：大地始而畏懼，終則寂然。」
而大地為什麼畏懼呢？按照赫什?拉給什（Rech Laquich）的說法，這就是運行。因為赫什?拉給什曾教導：經文詩句「夜晚過去，清晨來臨，這是第六天」（《創世紀》1,31）意味著什麼？這一條釋文有點牽強。他回答說，上帝與創世時的萬物立了約：如果以色列接受《托拉》經，你們可以存在；否則，我要讓你們重歸混沌。
在上面的《塔木德》引文中，我們不妨試著找尋道路的化跡。既然道路的運化本就潛然脈動於所有發生事件的源初差異性運作之中，而且就是這一差異-發生本身，那麼在一種它異文化的經典文本中尋找道路發生運化的痕跡就既不是獵奇，也不是僭越，而是循之有道的必經之途了。
根據行道的經驗，道路的遠方從來不是平面距離上的遠方，而是仰望天空的遠方。這決定了上天對大地的立法，就天的一方而言是天對地的道說命令，而就地的一方而言則是默默無言的道路的展開。「天下有道」，「天下通道」，「天下達道」，無論中國古典文獻還是猶太塔木德文獻都以道路的詞語來指稱天地合德而化成的人倫大道21，但區別在於：在猶太教傳統中，為了使得天能夠作為立法者而向大地和人類宣佈律法，天（這裡絕不是指天空）被設想為可以直接向大地和人言謂道說的神。雖然在猶太教傳統中，上帝一再被強調不可以形象和偶像來面見，但這畢竟是一個可以直接以音聲來聽從的神。這一點歷來被猶太思想家奉為莫大的優點而倍加讚頌，但這其實也恰恰是猶太教的局限之所在。誠然，比起希臘羅馬的偶像之神來說，音聲道說之神無疑更近於道，從而具有更加明確的它者性和神性，但它顯然還帶有太多非宗教的神話因素。 宗教本來源於旨在保存和純化神性的——哲學則無此旨趣——對神話之非神性因素的剔除。但是，無論希臘羅馬的宗教還是猶太教都還保留著太多神話中的非神性因素或「民族因素」、「文化因素」，因而它們都還是更接近民族神話的東西而沒有達到純粹宗教——當然，「宗教」這個詞在我們這裡必須從「教」的本來意義而來得到理解：即從「修道之謂教」22而來得到理解。因此，無論猶太「教」如何強調其上帝的陌異性和神性，相比於漢語傳統中的天道23之教來說，這個神畢竟是更加人化和熟悉化的神——它更像一個人而不是神，雖然比起希臘羅馬的形象之神來說，猶太教的神已經要神性得多。很顯然，從雅典到耶路撒冷到中國，諸神的世界地圖呈現出一個其神性由弱到強的地理分佈。這與黑格爾曾經透過現代性西方的扭曲透鏡所看到的地圖截然相反。 子曰：「予欲無言。」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」24
範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。25
日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也，屈信（伸）相感而利生焉。26
天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。27
從這種無形無聲、純粹神性的天道之教出發，我們不難讀出上面所引《塔木德》文本中有兩種對《創世紀》的闡釋在相互爭執。當然，我們讀出的這兩個相互爭執的方面不再是列奧?施特勞斯從其《創世紀》闡釋中所讀出來的雅典與耶路撒冷——出於其作為西方政治哲學家的局限，他也只能讀出那兩個方面——，而是出於耶路撒冷的特殊文化一面和無言天道的普遍一面。後者並非我們作為闡釋者的強加，而是本來就必然蘊含於《舊約》、《塔木德》或任何其他文本中的普遍之物。「這一條釋文有點牽強。」即使那段塔木德的口傳者和記述者也感到了這種爭執。
「而大地為什麼畏懼呢？」這是在問律法的權威之源：為什麼大地以及大地上的萬物，包括人在內，必須依循天所給予的道路而存在？「按照赫什?拉給什（Rech Laquich）的說法，這就是運行。」這也就是說：這就是道路，這就是日往月來、寒暑相推而成的屈伸（伸即神）消息：「經文詩句『夜晚過去，清晨來臨，這是第六天』（《創世紀》1,31）」但這經文所言的晨昏更迭「意味著什麼？」塔木德的記述者緊接著提出了引發關鍵分歧的問題。 與柏拉圖的《蒂邁歐》不同，《創世紀》的上帝並沒有創造「時間」。雖然根據希臘化的基督教神學家的解釋，時間只是在上帝創世起始的那一瞬間才有的，但是《創世紀》文本並不支持這一希臘式玄想：它並未明言時間的被造，或者毋寧說，由於《創世紀》比《蒂邁歐》更接近天道的神性，它根本就不會提出時間的被造及其存在方式的問題。正如《蒂邁歐》開篇的數數「一，二，三」所示，在柏拉圖那裡，時間之存在論問題的提出實際上是以永恆之數和理念為背景的。因此，《蒂邁歐》關於創造時間的討論乃是出於對時間問題的知性好奇，而這種好奇最終以其知性的概念形式消弭了時間及其政治倫理涵義——或者按列維納斯在「慾望的慾望」一文中的提法，《蒂邁歐》對時間問題的興趣乃是出於對時間的「慾望之慾望」，即優先於行動的知之慾望。而相比之下，在《創世紀》的開端，創世行動的開端，「起初……」，「In the beginning」，這個時間之詞就已經以天道之化悄無聲息地解構了人格化的上帝及其創世的神話。只不過這種解構決不是哲學的、啟蒙的和虛無主義的，而是出於道-德而歸於倫理的，因為「第六天」正是創世的終了，以及天道貫之人德、天文化成人文的開端。
二五五七（2006）年5月寫於同濟大學圖書館 為「紀念列維納斯誕辰一百週年學術研討會」（2006年9月，浙江大學）而作
【註釋】
1 列維納斯：「慾望的慾望」，見《塔木德四講》，關寶艷譯，欒棟校，北京：商務印書館，2002年，第38-40頁，有刪節。（下文凡引此書，皆簡稱《四講》，不再註明出版信息。）這些《塔木德》引文中所引用《聖經》的文句，與通行的中文本《新舊約全書》頗有出入。由於本文作者不懂希伯來文，無從比照校勘，故所有引用完全依照列維納斯「慾望的慾望」。在此文中，列維納斯專門探討過《塔木德》引用《聖經》經文與《聖經》本文之間的差異問題（見《四講》48、52頁）。在此問題上，列維納斯主張「用塔木德精神來徹底超越《聖經》本文。」（52頁）
2 《四講》，第45-46頁。
3 同上，第65頁。
4 參見拙文「道路與廣場：時間的政治與空間的Politeia」，見拙著《在茲集》，即出。
5 《四講》第42頁
6 我們之所以在此處以及後面的行文中把「哲學」這個詞加上引號，是為了表明：哲學本來是明哲之學，只是在一種片面發展的「（西方）哲學」裡才變成純粹知性的不負責任的童心任性之學。
7 同上，44頁。
8 同上，45-46頁。
9 同上，第48頁。
10 參考柏拉圖《法律篇》。典型的例證如：異邦人呂庫古為斯巴達城邦的立法。
11 同上，47-48頁。
12 同上，第51頁。
13 關於此點，猶可參見列維納斯的另一本猶太論文集《困難的自由》。Levinas: Difficult Freedom: Essays on Judaism, translated by Sean Hand, London : Athlone, 1990.
14 參考Thomas Carl Wall, Radical Passivity: Levinas, Blanchot, and Agamben, Albany: State University of New York Press, 1999.
15 《四講》第49頁。
16 青年黑格爾在摩西立法中看到一種「矛盾」：「一個民族的解放者又是它的立法者。這只能意味著，把一個民族從枷鎖下解放出來的那個人，也就是給這個民族套上另一個枷鎖的人。說一個被動的民族能給它自身立法，乃是一個矛盾。」（《黑格爾早期著作集》，賀麟等譯，北京：商務印書館，1997年，第360頁。）黑格爾在這裡顯然主要是從希臘式的自由概念以及希臘化的基督教觀點出發來批評摩西律法，所以這只不過是從一個片面的極端來理解另一個片面極端，不足為訓，但是卻有助於我們看清猶太教傳統的局限性。
17 以存在論之名，這裡泛指所有經由現代人虛構的所謂「純希臘的科學」，包括存在論、認識論、自然哲學、自然科學、社會科學、啟蒙主義和自由主義的政治學等等形態。 18 參見海德格爾「關於人道主義的書信」和「築?居?思」，見於《海德格爾選集》，孫周興編，上海：上海三聯書店，1996年。
19 這裡對希臘和希伯來的雙重批評，分別參見拙文「道路與廣場：時間的政治與空間的Politeia」和「道路與石頭：海德格爾《藝術作品的本源》第一部分疏解」，收於即將出版的拙著《在茲集》之中。
20 《禮記·中庸》。
21 參考《天下通道精義篇——猶太處世書》，張平譯注，北京：北京大學出版社，2003年。
22 《禮記·中庸》
23 這裡必須補充說明一點：天道決不是天空，猶如坤不僅僅意謂大地。《易》的智慧早就超出了所謂「自然宗教」的概念層次。
24 《論語·陽貨》
25 《易·系辭上》
26 《易·系辭下》
27 《莊子·知北遊》
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