通向現代社會中的宗教市場
作者：歐陽旻
文章來源：世紀中國
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「美國例外」還是「西歐例外」
自十九世紀以來，曾普遍地出現了一股關於「隨著科學昌明、社會進步而宗教消亡」的現代化圖式，在許多歐洲知識階層人士眼中，這幾乎是一必然的社會發展模式。如在馬克思主義看來，宗教是人們在生產力不發達狀況下的產物，是一種對於世界的顛倒的圖式，隨著科學的發展，宗教在未來的人類社會中必將趨於消亡。對於這些看法，作為從小就接受了馬克思主義教育的中國人自然是非常耳熟能詳的。如法國思想家孔德（Auguste Comte）認為，人類的精神發展可劃分為三個階段：第一階段是神學--虛構階段；第二階段是形而上學--抽像階段；第三階段是科學--實證階段。這三個階段也是不斷進步的歷史階段，這也是那個時代歐洲知識分子中相當普遍的看法。如果說在十九世紀的歐洲，這些看法還主要是一些知識分子所構想的歷史發展模式的話，那麼到了二十世紀，特別是第二次世紀大戰後，這一歷史圖式差不多就變成事實。作為人類歷史中最先實現了現代化的西歐世界，在現代歷史之前曾經是一個「政教合一」的世界，但是在今天，宗教勢力與影響在西歐的衰落也是有目共睹的。如著名經濟學家米科爾維斯特1997年就曾在英國《經濟學家》中發表文章指出：「宗教已經讓位於娛樂業，後者稱為最大的人類情感對手，成為麻痺人們的精神鴉片。」1 由於作為最先實現現代化地區的歐洲經驗的原理化，因此這差不多成了分析現代社會宗教現象的傳統模式，即認為越是現代化就越世俗化，宗教影響力就必然越式微。
不過，如果拿這一理論來分析與歐洲在文化上有同源關係的美國的話，我們所看到的情況卻大不一樣。美國被公認為是資本主義最高度發達的社會，但是宗教活動及其作用並沒有衰退，反倒依舊活躍，而且在近幾十年來還有愈來愈反彈的趨勢。根據九十年代初權威的調查表明，基督教在美國人的信仰中依然佔有壓倒性的影響，基本上在今天的美國，每10個中就有9個人是信上帝的：
表1：美國本土48州成年人口（18歲以上）自述宗教信仰一覽表 2
在西方社會中，六十年代以降的社會解放運動被公認是世俗化運動的高潮，自那以後，西歐的傳統基督教力量的確是有漸趨沒落之勢。筆者接觸過一位曾在比利時魯汶天主教大學做過訪問的中國學人，得知今天的歐洲人、尤其是年輕人對教會經常持一種刻意牴觸的態度，不少人在結婚時故意不去教堂，以顯示其個性。西歐傳統的基督教影響力的衰退是顯而易見的。但是在美國卻大為不同，進入七十年以後，基督教會在成功地抵制住了風起雲湧的世俗化運動之後，其影響力呈明顯上升趨勢。從七十年代初到八十年代，相信宗教會不斷影響美國生活的人數，已經增長了三倍。在當時即有大量的推測認為，美國將要經歷一場宗教的復興，有學者還指出有充足證據表明，美國可能正處在深刻的宗教復興的初級階段。3 如果這些看法在當時可能會讓某些人覺得是奇談怪論的話，那麼今天我們已無法再對其視而不見了，特別是2004年的美國總統大選，全世界都看到了美國宗教界對小布什的獲勝是有著無可否認的影響的。這次大選，支持共和黨的州幾乎全部都位於內陸地區，而民主黨的支持州則位於東西兩岸，而支持共和黨的這些地區，就如有在美國的華人學者所總結的：4
「共和黨的一些鄉村小鎮，常常有7個教堂、一個酒吧，教會是社區生活的中心。」「在美國的腹地，特別是郊區……一切都是那麼平淡無奇。居民大都……從眾心態甚眾。孩子常常被家長教訓：『你怎麼穿成這樣？怎麼和大家這麼不一樣？看看人家都是怎麼穿的！』」
這些現象都揭示出，即便是「現代」如美國，在其佔據人口近一半的鄉鎮社會中，仍然是傳統色彩甚濃的「熟人社會」，而其社區賴以運轉的核心就是教會。在被認為是娛樂已經取代宗教的今天，許多中國人可能不知道，美國人每年觀看橄欖球、棒球、籃球等各項體育比賽的人數總和為4億人次，而參加宗教活動的高達52億人次。自九十年代以來，美國人每年花在體育上的錢不到50億美元，而奉獻在宗教事業的捐款則約為500億，後者是前者的近10倍。同樣，宗教音樂的音像製品銷售量遠遠超過了爵士樂、古典音樂以及各種流行音樂。5 所有這些事實與我們上面看到的所謂現代化與世俗化（去宗教化）並行的一般理論正好相反。如果將美國與西歐國家的情況作一對比的話，情況是很明顯的：
表2：美國與西歐各國在宗教信仰上的數據比較（1981年）6
這些還是八十年代的數據，而近年的情況雖無詳細數據，從有限的信息來看，雙方的差距不是縮小，而是進一步擴大了。7 由上列統計數據可以看出，歐洲國家在不僅信仰人數上少於美國，而且更具關鍵性的是，在參加教會等組織活動方面，歐洲國家的人口比例與美國差距更大。西歐各國的這一人口比例幾乎都低於三分之一（只有荷蘭稍高於此，但荷蘭的情況有特殊之處，這在後面會提到），而且半數以上的國家甚至連10%都不到。沃斯諾（Robert Wuthnow）曾認為，現代宗教生活多樣化的一個必然結果就是宗教的「私人化」，即每個人都去判斷自己的個人真理，而同時也標明了集體感的喪失。8 但是我們看到，美國宗教生活的實際情況是，不僅否定了種種所謂的「世俗化」理論，也否定了這種宗教「私人化」的看法，多數美國人的宗教生活仍然是在教會中。而且近年來的民意測驗一再表明，40%的美國成年人每週去教堂，60%的人加入各種教會或宗教組織，70%的人相信死後有生命和天堂的存在。9 而且美國人在實際生活中，對於教會機構的信心也是最高的，其它各種世俗機構包括政府、學校、媒體和企業等，在美國人心目中的信任度都不及各種宗教組織。在對重要社會機構信任度進行的年度調查中，教會和宗教組織總是名列榜首，而牧師也被認為是美國所有職業群體中最可信賴的群體之一。10
二十世紀二三十年代，林德夫婦（Robert S. Lynd & Helen M. Lynd）在美國中部印第安納州的米德爾敦（該地因他們的調查而從此聞名）進行了社會調查後得出結論，當地居民參加宗教生活的習慣已經變弱，並且教會在社會生活中已出現邊緣化的態勢。這似乎是對「世俗化」理論的一個有力註腳。但是到了20世紀80年代，社會學者再度赴該地調查時，發現宗教在當地的影響是有增無減，19世紀末有組織的無神論在當地還是一支社會力量，此時已幾乎銷聲匿跡，而教會成員卻一直穩步上升。不僅米德爾敦，美國全國範圍內的調查也證實了同樣的現象。11 有人會據此認為，美國社會生活中一定是蒙昧主義在抬頭。但事實上，在社會調查中也顯示，美國人對於科學進步的信心與對科技作用的信心，遠遠超過西歐各國。12 因此西歐國家在走向世俗化的同時，卻並沒有走向對科學技術的更高信念，反而在宗教信仰和對科學的信心這兩方面全都落在了美國的後面，這真是頗具諷刺意味。
對於上述差異究竟應當如何理解？當然不可否認，宗教對於今天的美國人來說並不是生活的全部，而只是其中的一部分，但是它也的確在這一社會的局部領域中保持了極大的韌性與能量。無論如何，傳統的世俗化理論模式是無法涵蓋這一問題的。於是有人認為，美國社會面臨的不僅不是宗教的危機，反而是「世俗化理論的危機」，美國的現象乃是一種「美國例外論」。13 如政治學者李普塞特（S. M. Lipset）曾指出，事實證明從十九世紀初直到現在，美國一直是基督教世界最具宗教性的國家。14 神學家萊茵霍爾德‧尼布爾（Reinhold Niebuhr）認為，在整個西方文明中，在傳統的宗教虔誠與現代的世俗主義並存這一點上，幾乎沒有哪一個國家比美國表現得更為典型、更為與眾不同了。15 如果站在傳統的世俗化理論的立場來看，這種美國例外論倒也確實是事實。那麼，美國的這一例外是否證明了美國的國情特殊，國民素質與世界上其它地方的人都有所不同呢？
如果僅僅站在西歐與美國的對比這一角度的話，恐怕很容易得出這樣的結論。不過我們也應注意一個事實，持那種「美國例外論」的，往往是美國人自己，其用意多半在於試圖證明美國的特殊性，因此這一美國例外論的論調，其實與歷史上在美國人中一直很有市場的「美國天命論」是相輔相成的。因此，說美國例外是在潛意識裡反映了一些美國人的民族自豪感、或民族虛榮心的話，恐怕也不為過。其實如果跳出單純的西方視野，不僅僅把眼光局限在歐美的話，我們可以看到，這種現代化進程與宗教信仰人數同步增長的現象並不稀奇，甚至可以說是普遍現象。例如中國在改革開放以來，各種新舊宗教勢力呈大幅度復興的趨勢；在前蘇聯、東歐等前共產黨國家，這種現象也同樣普遍。在日本及亞洲四小龍等地區，在經濟高速增長的過去幾十年裡，也未見各種新舊宗教勢力有衰落，相反，如韓國的基督教會在韓國社會的轉型過程中發揮了巨大影響，這也是得到公認的事實。可見，那種僅僅把近代西歐社會轉型過程的特徵普遍化，並上升為現代化與世俗化（去宗教化）並行之原則的看法是值得質疑的。因此有學者即指出，從目前全球尤其是拉美、非洲、亞洲，以及蘇東地區宗教增長的實際情況來看，「美國的宗教狀況是常態，而西歐在宗教上反而成了例外。」16 因此我們有充分理由認為，與其說存在著「美國例外」，倒還不如說是「西歐例外」，西歐在近代化過程中表現出來的宗教發展趨勢僅僅只能代表它自己的歷史發展道路，這一特徵甚至不能涵蓋與它在文化上同源的美國，更遑論涵蓋世界上其它國家與地區的情況了。
現行的統計數據提供的基本上是二戰之後的，而在此一百年之前，歐美基本上都是基督教社會。因此一個問題是，前述現代化與宗教影響力之消長在美歐兩地的差異，是否只是最近幾十年才出現的呢？有不少人確實把美國基督教勢力的增長看作僅僅是近些年出現的現象，特別是小布什上台後的後果。然而答案卻是「否」。透過一些側面的描述我們可以瞭解到，這一現象其實是幾乎自美國建國以來就一直存在的。早在十九世紀初，托克維爾（Alexis de Tocqueville）就注意到了美國和歐洲在宗教上的強烈反差：「我一到美國，首先引起我注意的，就是宗教在這個國家發生的作用。我在美國逗留的時間越長，越感到這個使我感到新鮮的現象的政治影響強大。」17 與美國宗教活動和社會的民主自由生活高度統一、並且欣欣向榮的現狀相反，在歐洲，基督教會幾乎就是社會進步的敵人；而且歐洲人的信仰也早就是虛偽的、心口不一的，托克維爾指出，歐洲人雖仍然經常裝出一幅非常具有獻身精神的樣子，似乎準備為某種偉大的目標而願犧牲自己，而實際上，「他們心中早已沒有這種念頭。」 18 他們之所以還裝出一幅虔信的樣子，無非是那時候基督教還是社會的主流文化罷了。由此可見，歐洲人此後宗教信仰不斷衰退的根源由來已久，絕非是二戰後才產生的現象。
社會學大師馬克斯‧韋伯（Max Weber）在二十世紀初對美國的考察中也看到了相近的現象。韋伯在美國考察期間注意到，基督教會在美國的發展卻比歐洲要發達得多、也要有凝聚力得多，在他那個時代，美國的絕大多數人都是有教派歸屬的，無教派歸屬感的人至多6%左右而已。尤其值得注意的是，美國的教會歸屬往往還伴隨著較重的經濟負擔，教會成員有定期的奉獻，對於窮人來說這更是一個大問題。如在埃瑞（Erie）湖的一座基本上完全由德國伐木工移民構成的城裡，以平均年收入1000美元計的話，他們出於宗教目的的定期奉獻幾乎為每年80美元。韋伯指出，如果是在德國，甚至只要有美國人奉獻數字的一小部分，都將會導致教會信眾大批流失；但非常不同的是，在美國卻很少有這樣的事，而且越是非歐洲移民聚居的地區就是越是如此。19 由此可以看到美歐兩地宗教活動與影響力之間的明顯差異，可以說自從美國建國以來就一直存在著。
如果看到這一事實的話，那麼問題就不再是：為什麼美國在近幾十年來宗教勢力會大幅度反彈？反而應該是：為什麼西歐在近幾十年來宗教的影響會呈急劇消退的趨勢？為什麼會如此，這也是我們下面所要討論的。要回答這一問題，對歐美這兩個文化上同源，且又幾乎同時進行、並完成了通往現代社會之轉型的地區進行一番相關的比較，是有充分必要的。
現代宗教市場中的「國有企業」與「民營企業」
為什麼在現代化進程中美國的基督教會能夠一直保持影響力，而在歐洲卻是每況愈下呢？人們會很自然的想，這是不是因為美國政府對於基督教實行了什麼特殊的、或強有力的「保護」政策，而歐洲國家在對基督教的保護上做得不夠有力呢？這似乎是順理成章的，可是如果真看一下事實的話，卻正好相反。美國自建國以來就一直施行嚴格的政教分離政策，早在美國建國之初（1791年）即通過的憲法第一修正案明確規定：國會不得制訂設立國教或者限制宗教自由實踐的法律。後半句規定的是宗教自由的精神，前半句規定就是政教分離的原則，而在1947年，美國最高法院在「艾沃森訴教育委員會案」（Walz V. Tax Commission）判決中對此一原則又作了更明確的解釋：20
「第一修正案設立宗教條款的意思至少是這樣的：不論州政府還是聯邦政府，都不得將一個教會確立為州教或國教；不得通過援助一種宗教、或所有宗教、或偏胡某一宗教而其實另一宗教的法律；不得強迫或影響某人違背本人意志加入或不加入一個教會，或強迫他宣佈信奉或不信奉任何一種宗教。任何人不得因持有或宣佈宗教信仰或不信教，去或不去教堂作禮拜而受到懲罰；不得課徵任何數量的稅收以支持任何宗教活動或機構，不論他們以何種明目出現，也不論他們採用任何形式傳教布道。不論是州政府還是聯邦政府，都不得以公開或隱蔽的方式參與任何宗教組織或集團的事務；反之亦然。」
近幾十年來，人們認為這一原則得到了越來越嚴厲的執行，這在教育機構中尤其明顯。1948年，最高法院裁決在公立學校傳教違憲；1954年，最高法院決定不干預一個低級法院的裁決，該裁決認為在公立學校分發《聖經》違憲；1962年，最高法院裁決在公立學校中舉行強制性的禱告儀式違憲；1963年，最高法院裁決在公立學校誦讀《聖經》違憲；1968年，最高法院裁決在公立學校禁止教授進化論違憲；1980年，最高法院裁決在公立學校懸掛十誡違憲；1985年，最高法院裁決在公立學校舉行「沉默時刻」儀式是變相的祈禱儀式，即違憲；1992年，最高法院裁決在公立學校的畢業典禮上舉行禱告儀式違憲；2000年6月，最高法院裁決在公立學校的體育活動中舉行校方支持的禱告儀式違憲。21 看起來，最高法院大有要把以基督教為代表的宗教勢力從公共事務中趕盡殺絕的勁頭。難怪這些年來，美國宗教界的保守力量要頻頻對此表示不滿。
與此相反的是，歐洲國家在歷史上卻普遍都擁有某種國教，並給予了它們不同程度的特權地位或保護政策。十九世紀以前就不用說了，前述韋伯在注意到美國宗教活動興盛的同時，也指出美國從建國以來就實行「政教分離」原則，而且執行得也相當嚴格；而且美國教會的參與與否並沒有什麼官方好處，不像同時代的歐洲教會，往往擁有某種官方的特權或經濟補助（如路德教在德國）。22 這一現象直到今天也仍然是普遍存在的。即以與美國在文化上最同源的英國為例，雖然聖公會（英國國教會）的權威和影響已不能和幾個世紀前相比，但仍享有國教地位，坎特伯雷大主教及約克大主教等二十六位高級教士，仍擁有可以不經選舉產生的英國上議院的議席。全國絕大多數的中小學皆為由教會管理的教會學校，雖然它們在財政上主要由政府負擔，1988年的教育改革法案（Education Reform Act）更規定政府學校要提供宗教教育，並規定課程內容應有一半是關於基督教的，而學校更要有以基督教為主的宗教活動（如早禱會等）。雖然也容許家長選擇不讓其子女參加，並且也容許在課程中加入其它宗教的元素，但也清楚顯示出，政府對於基督教會是持一種人為的保護主義態度的。23 這與美國的做法形成了鮮明的對比。有人看到美國宗教右翼這些年呼籲要社會重視宗教價值、加強宗教教育，就驚呼不得了，好像蒙昧主義在美國要抬頭呀，如果這些人看到歐洲國家實行的這些政策的話，真不知他們該做何想。儘管過去一直在合法地推行這種做法，我們也沒見蒙昧主義在歐洲橫行，難道美國宗教保守勢力不過發發牢騷，天反倒會塌下來嗎？
然而奇怪的是，在對基督教會提供了如此「政策優惠」的歐洲國家，卻並沒有因此而帶來宗教生活的興旺發達，恰恰相反的是，我們所看到的只是它們的每況愈下。而在頻頻受到最高法院「斬盡殺絕」照顧的美國基督教，反倒是能夠一直保持自身的活力，並在近些年來還出現了強有力的反彈。為什麼會這樣？要說美國人天生就更富宗教精神，素質異於常人的話，恐怕不能令人信服，畢竟美國的主體居民都是從歐洲移民過來的。所以我們應當從更廣闊的視角去看問題。
也許是巧合，與美歐兩地基督教會的影響力消長似乎相應的是，自1990年代以來，在世界經濟領域中，美式資本主義的活力四射與歐洲社會市場經濟模式的衰落引起了更多的普遍注意。人們將此稱為「盎格魯－撒克遜模式」對「萊茵模式」的資本主義的勝利。前者是以美國為代表的市場主導模式，而後者則是以歐洲國家為代表的、存在較多國家干預及管制、普遍的社會福利制度等為特徵的模式。24 人們比較普遍地認為，盎格魯－撒克遜模式勝利的關鍵就在於它最大可能性的發揮了市場的活力，而歐洲的失敗就在於國家過多的包辦一切扼殺了社會的創造力。盎格魯－撒克遜模式的核心原則就是「市場是好的，國家是壞的」，因之它推行的是市場最大化和國家最小化的政策。社會保障制度過去被看作是社會進步的一個標誌，現在則被指責為鼓勵懶惰；過去，高稅收調節被視為協調經濟發展和社會公正的一個主要手段，而現在卻別認為是挫傷了最有活力和勇氣的人。25 可以看出來，這種差別與我們國家國有企業和民營企業的差異是十分類似的。對於這些問題，儘管人們還尚未在理論上取得徹底的共識，不過在事實上，美式資本主義已經取得了壓倒性的勝利，今天的西歐各國也紛紛開始推行社會制度和公司制度方面的改革。美國經濟模式的勝利對於歐洲人來說確實很不是滋味，一些西歐學者仍然酸溜溜地覺得萊茵模式要比美國模式更加完善，美國的勝利實際上意味著最不完善的資本主義佔了上風。而他們眼中萊茵模式的優越性正體現在它沒有把任何東西都商品化上。26
如果單就此而言，似乎也不無道理，畢竟在任何一個社會中，都有些東西是不能商品化的，如友誼、愛情、自由、人權等。不過似乎也不能把這視為歐洲模式的優越性，因為美國模式也並沒有、而且也不可能把這些東西商品化。對於「這些非商品性的東西，在兩種資本主義模式中基本上是一致的」；但是人們也注意到，「唯一重要的例外是宗教信仰。」「在萊茵模式中，宗教基本上是作為非商品性機制運行的。」神父和牧師就像國家公務員那樣，由政府發給工資－－也就是說，歐洲不少國家的神職人員已成為了官僚系統的一部分。而在美國，宗教機構的運行則是混合型的，它使用了高度市場化的手段來推銷和宣傳自己。27 打個我們熟悉的比方的話，美國宗教機構與歐洲宗教機構的差別也頗有些類似剛才所說的國有企業和民營企業的差別。歐洲的教會毋寧說就像一家大的出售精神產品的國有企業，它的神職人員就是這家國企的公務員；而美國的宗教組織則更像是無數小型的民營機構，它的活動是高度市場化的，始終直接面向大眾的精神需求的。因此毫不奇怪，歐洲的教會活力日漸萎縮而美國的教會卻日趨活躍；換言之，現代化與宗教萎縮並行的歐洲經驗並非一種現代社會的通例，而只不過是西歐國家自身教會機構的組織與運行方式所造成的特例。如果從這一角度來看的話，前述美歐兩地在現代化進程中的宗教差異也就不難理解了。
事實上，國內有學者在審視美國的宗教發達狀況時，即以「市場競爭，基督教佔據主導」來加以描述。「從自由競爭的角度看，今天的美國是一個大大小小、形形色色的宗教與教派均可自由競爭的市場。自由競爭不分大小辛勞，誰能有效地推銷自己，打動人心，滿足人們的精神需求，誰就有效地推銷自己，打動人心，滿足人們的精神需求，誰就能有效地贏得『顧客』，誰的市場份額就可能比較大。」28 這一看法可以說是很形象地把美國宗教的一個重要特質表現出來了，如果與西歐國家相比的話，美國的這一特徵更為突出。對於這一點我們也不難理解，一個由國家發工資、並且由國家出面推行其教義的教會組織很容易產生惰性，既然一切問題都有政府給包辦，不用自己費心，那神職人員哪裡還會有傳教的熱情呢？而且神職人員被授予了公務員待遇，收入穩定，幹好干壞都一個樣，那也就很容易像國企一樣出現「吃大鍋飯」的現象。同時，這也容易導致喪失信仰的純潔性，因為對於某些人來說，牧師或主教的職務不可避免地會成為一種謀生的工具，而不是真的為了信仰和教會的工作。筆者曾在香港聽一位在德國讀過神學的人士說，在德國神學居然算是一個比較熱門的專業，念的人很多，其原因就是因為念出來差不多就有了「鐵飯碗」。相反，在民營化的美國教會中，由於沒有收入上的必然保障和政府在教育上政策照顧，參加者更可能是出自為信仰而獻身的真誠目的，從而更有決心與願望把教會的工作搞好。
且不說歐美之間的差異，這一情況就是在歐洲內部也存在著，如英國國教會和非國教會就是一個例子。在1740-1830年期間，英國進入了一個人口膨脹時期，並且還經歷了具有歷史意義的工業革命。在此期間，大量農村人口伴隨著工業化而進入城市，並從原來的共同體中被拋離出來，所以這也是一個精神危機非常普遍的時代。然而具有諷刺意味的是，就是在此期間，英國國教會卻從在宗教活動中佔有幾乎壟斷地位，下降為一個教徒人數居於少數地位的宗教。相反，非國教會卻有了快速的增長。29 主日學校是當時教會主要面向下層民眾的子女而辦的，從表中可以看出，國教會的權力壟斷地位與其對社會的服務完全不成比例，且不斷下降。其原因也很簡單，非國教會雖然有賴於英國的自由精神而比當時歐陸享有更多的傳教自由，但它畢竟沒有任何來自官方的資助，它的生滅全靠自己的努力，所以能夠深入艱苦的下層民眾中去擴展自己的影響。而聖公會唯一的優勢就是仰仗國家的特殊政策照顧，不用努力也能保持宗教界的領導地位（但並非宗教號召力），自然缺乏傳教的動力。
表3：英國國教會和非國教會建立的主日學校統計表30
近代歐洲國家實行的教會國有化、官僚化事業給宗教本身造成的傷害，其實前人也早就注意到了，前述韋伯和托克維爾都曾各自指出了本國的這一問題。如托克維爾就法國的情況指出，從歷史上來看，其實早在大革命之前，法國的社會結構就已經高度官僚化了。名義上，在社會的三個等級中，教士是第一等級，貴族是第二等級，地方上以教區進行劃分，似乎還一直保留著傳統的遺風。但其實不然，到十八世紀，教區的一切事務都是由一些官吏主持的，他們不再是領地的代理人，也不再由領主選定；他們當中有些人是由該省總督任命，另一些人則由農民自己選舉。分派捐稅、修繕教堂、建造學校、召集並主持堂區大會的，正是這些權力機構。教會的領主不僅不再負責管理地方上的所有這些細小事務，而且也不進行監督。所有教區官吏均隸屬政府，或歸中央政府統轄。領主幾乎不再是國王在郊區的代表，不再是國王與居民之間的中介人，領主其實只不過是第一居民。31 負責社會實際事務的是由國王委派的、以總督為首的官吏集團，因此法國早在大革命之前就已是一個非常官僚化的、中央集權制的帝國，大革命不過大大深化了這一趨勢。在這樣一個社會中的教會也和其它社會組織一樣，被絕對主義君主制所摧毀，路易十四「解散或壓低了所有團體，只給教士留下一件獨立生活的外表。」一語蔽之，「路易十四統治下的法蘭西教會既是一個宗教機構，又是一個政治機構。」32
在更早的封建時代，教會自身是大封建主，主教、執事、修道院長根據其不同教職都擁有采邑或徵收年貢的土地；直到大革命前，這些特權仍然在相當程度上保留著。33 但是大革命改變了這一切，教會地產全都被收歸國有，並在1790年通過的教士公民組織法進行了最激進的改革，其主要內容包括：調整主教管區的邊界使之與省界一致；廢除與羅馬教廷的舊的關係，規定由全體在冊的「積極」公民，不論其信仰如何，都可選舉主教和教區神父；由國家向高級和低級教士以及主教團成員發放合理的工資。34 這種剝奪教會財產而將其變為國家薪俸階層的做法，無疑是將教會徹底官僚化了。在新制度下，過去教士階層的聲望已不復存在，除了單純的精神和宗教方面的職能外，主教已別無其它任何作用。這似乎和美國的教會有幾分相似，但是這純屬表面上的；官僚化的教會組織一切聽命於政府，對於不接受法令的教士即予以免職，信仰問題則變得無足輕重。最極端者，是它規定世俗人，不論是新教徒、猶太人、甚至無神論者，均可參加「擁護教士公民組織法的」教士之選舉。35 這種做法顯然是把有關信仰的問題徹底拋到一邊去了，教會徹底淪為用來統治國家的官僚機器的一部分，不過這種做法必然會傷害大多數人的宗教感情。
大革命建立起來的秩序幾經變遷，最終在拿破侖時代建立起了與羅馬教會相妥協的政教協議，這一協議的精神可能反映了大多數法國人的願望，因而得以經歷復辟時代而實行百年之久。36 這一協議雖然廢除了一些過於極端的做法，一定程度上肯定了羅馬教廷在信仰上的地位，但是總的來說，還是牢牢確立了政府對教會和教士任命的主導權。而且在最關鍵的問題上，羅馬教廷不得不放棄了希望發還被沒收的教會財產的要求，並接受了主教和教士的薪俸是由國家支付而不是由捐款支付。37 而托克維爾所最尖銳批判的，就是這一做法：
「我敢認為，剝奪天主教教士一切土地佔有權並將其全部收入改為薪俸，這種做法只有助於羅馬教廷和塵世的君主，人民自己卻失掉了自由的一個極大成分。」38
教會國有化的後果是，不僅基督教會變成了塵世君王的奴僕，而且也使得它歷次法國革命中經常是首當其衝的重要打擊目標。在這樣的情況下，宗教力量幾乎不可能隨著社會的發展而得到同步前進。托爾維爾因此感慨：「在歐洲，基督教曾准許人們把它與世間政權緊密結合起來。今天，與基督教結合的那些政權已經衰落，而基督教本身則好像被埋在那些政權的廢墟堆裡。它還活著，但被死去的政權壓在底下；只要清除壓著它的瓦礫，它會立刻站起來。我不知道怎樣做才能使歐洲的基督教恢復其青春的活力。只有上帝能夠做到這一點，但無論如何，也得有賴於人們相信它仍然保留的全部力量是有用的。」39
而托克維爾在美國的考察中則發現，美國的神職人員沒有一個人擔任公職。「我沒有見到一個擔任行政職務的神職人員，我在眾議院和參議院裡也沒有見到他們的代表。在許多州里，法律就為他們關上了進入仕途的大門；輿論在所有的州里都不同意他們從政。後來，當我考察神職人員本身對這個問題的看法時，我發現他們大多數人好像自願不搞政治，而把這一行的榮譽讓給別人。」40 而法國教會國有化的後果則是，不僅失去了它作為自由社團的政治地位，也喪失了其應有的宗教精神與道德基礎。托克維爾充分注意到了這一問題，因為它們不僅是建設一個自由民主的社會所必需的重要基礎，也是讓教會能夠繼續保持其宗教活力的必要條件。
關於這兩方面－－社團的自由及其精神－－也正是當代托克維爾研究中所關注的焦點之一。41 而在這一問題上，托克維爾與韋伯對美國教會觀察的視野是非常一致的。長期以來，在歐洲有這樣一個信念相當流行：即認為隨著資本主義、城市化和工業化的發展，傳統的共同體將會趨於式微，個人終將從所有共同體中被割裂開來而成為「原子化」的。當時的歐洲人、包括德國人把這當作現代社會的必然特徵，但是韋伯認為這純屬陳腐之見，而他在美國所看到的事實也毋寧是對這些陳辭濫調的挑戰。42 韋伯首先區分了「教會」（church）與「教派」（sect）這兩種不同的團體：一個教會就好比一個捐款基金會那樣，是一個組織榮耀、管理宗教恩典的公司。教會賦予其成員天然的超越義和不義的榮耀，所以僅僅從原則上而言，教會的歸屬感是義務性的，對於成員的素質它並不能證明什麼。而教派或宗派則不同，它是一個自願者組成的團體，它的成員原則上只包括那些宗教和道德上合乎該派規範的人。如果一個人發現他的成員資格在經過宗教上的審查之後，得到自動接受，那他就是自願地加入了該派。43 大體上可以說，歐洲實行的是教會的形式，而美國流行的則是教派的形式。
韋伯看到，在美國的教派中，其教派紀律的維持是非常嚴格的。對於不合格者，要予以除名。44 與此相應，「為了能呆在這個圈子裡，成員必須要一再證明，他賦有這些品德。他持續不斷地培養這些品德。」45 證明的重要方式就是由所屬教派所主持的，不斷地自我控制內在壓力、建立符合倫理的行為。如在循道宗，以靈魂的合作治療為基礎，每十二人就組成一「班」。班的領導者在每週都要拜訪每個成員，要麼在家裡，要麼在班聚會中，在此他們通常要對罪作出普遍的懺悔。領導者要對每一個成員的行為作出記錄。在其他情況下，這些書面記錄將決定那些離開了本地社區的成員的書面資格。46 美國的清教主義宗派就是以這樣嚴格的方式來維持其教派紀律的！毫無疑問，以這樣嚴格方式組織起來的教派，只有信仰上具有足夠熱情的人才會加入，因之它的成員也必然是具有真正獻身精神的。與此不同的是歐洲大部分國家的情況，它們的教會活動是屬於「國家全能主義」（erastianism）式的，神職人員往往是一種「教牧官職」（pastoral office）。這一作法導致的後果就是其成員信仰上的普遍虛偽性，韋伯看到，歐洲教會和當時北美的清教教派嚴格的教會紀律形成了鮮明對比，自己的祖國德國更是如此，那裡新教教會的教會紀律幾乎是蕩然無存。47
結語
因此可以這樣說，哪裡的宗教被國有化，哪裡的宗教活力就將喪失，在宗教市場上和經濟市場上一樣，真正有活力的仍然是民營機構，而非那些受到國家保護、對市場反應遲鈍的國有企業。這在西歐自身也是如此，在所有西歐國家中，只有荷蘭與瑞士是沒有官方教會或統一教會組織的國家，而是更類似於美國式的教派國家。48 所以我們看到前面的統計數據中，荷蘭人宗教活動參加比例要大大高於多數其它西歐國家，這當不是偶然的。由此可見，造成美歐兩地在現代化過程中宗教精神差異的根本原因在於制度因素，而並非人的天賦造成的。瞭解這一點，特別是在宗教與現代化的關係上，對於我們也不無啟發。
【註釋】
1 轉引自羅莉《寺廟經濟論－－鑒論道觀清真寺教堂經濟》（北京：宗教文化出版社，2004），頁407。
2 Barry A. Kosmin & Seymour P. Lachman, One Nation under God: Religion in Contemporary American Society (New York: Crown Publishers, 1993), pp. 16-7. 不過這裡面有一些派別如摩門教等，主流的教會不承認他們是基督教，但他們自己仍把自己視為基督教的一派。
3 香農‧ L. 榮格，《宗教與美國現代社會》，江怡 譯（北京：今日中國出版社，1992），頁158。
4 參見薛湧，《右翼帝國的生成－－總統大選與美國政治的走向》（桂林：廣西師範大學出版社，2004），頁7；5-6。
5 劉澎，《當代美國宗教》（北京：社會科學文獻出版社，2001）之〈前言〉，頁1-2。
6 見「Gallup Cross-National Values Surveys 1981,」 in Richard John Neuhaus, Unsecular America (Grand Rapid, Michigan: William B. Eerdmans, 1986), p. 116; 119. 此處轉引自徐以驊，〈美國宗教的「路線圖」〉，載其主編《宗教與美國社會》第一輯（北京：時事出版社，2004），頁3。這份列表原來將北愛爾蘭也列入了，但北愛爾蘭並非一個國家，列於此本有不妥；另外北愛爾蘭由於歷史原因，在新教和天主教之間一直存在激烈的教派衝突，故雖然它的上述兩項數據比其它西歐國家要高，但這畢竟是特殊情況，不能作為常態。所以本文未將北愛爾蘭單獨列出。而且即便是如此，高於西歐其它國家的北愛地區，在以上兩項指標上仍然均明顯低於美國。
7 例如傳統上被視為天主教堡壘的愛爾蘭，在上表的歐洲國家統計中幾乎是最高的，但是自九十年代以來，由於天主教士的一系列性醜聞，使得教會權威和信譽受到致命打擊，如今愛爾蘭社會已被認為進入了所謂「後天主教時期」。參見薛湧，《直話直說的美國政治：薛湧美國政治筆記》（桂林：廣西師範大學出版社，2004），頁186。與此相反的是，美國在這幾年小布什任上，基督教勢力的擴張已為世界所矚目。
8 見榮格，《宗教與美國現代社會》，頁163-4。
9 徐以驊，〈美國宗教史略〉，載《宗教與美國社會》第一輯，頁31。
10 莊輝，〈從邊緣到主流：基督教新右翼適應世俗政治的過程－－「道德多數派」與「基督教聯盟」之比較研究〉，載同上書，頁239。
11 參見徐以驊，〈美國宗教的「路線圖」〉，頁5。林德夫婦的著作也有中譯本，《米德爾敦：當代美國文化研究》，盛學文 等譯（北京：商務，1999）。
12 同上，頁29-30。
13 同上，頁7。
14 參見李普塞，《第一個新興國家》，范建年 等譯（台北：桂冠，1994），第四章。
15 參見Reinhold Niebuhr, Pious and secular America (New York: Scribner, 1958).
16 徐以驊，〈美國宗教的「路線圖」〉，頁7。
17 托克維爾，《論美國的民主》上卷，董果良 譯（北京：商務，1991），頁342。
18 參見同上書下卷，頁652。
19 參見Max Weber, 「The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism,」 trans by Hans H. Gerth & C. Wright Mills, in The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Los Angeles, California: Roxbury Publishing Company, 2002), p. 127.
20 參見劉澎，《當代美國宗教》，頁250-1。
21 同上，頁282。
22 Weber, 「The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism,」 p. 127.
23 參見賴品超，《邊緣上的神學反思：徘徊在大學、教會與社會之間》（香港：基督教文藝，2001），頁188-9。
24 參見米歇爾‧阿爾貝爾（Michel Albert），《資本主義反對資本主義》，楊祖功 等譯（北京：社會科學文獻出版社，1999）之〈引言〉。
25 同上書，頁235。
26 參見同上，第七章。
27 同上，頁82-3。
28 劉澎，《當代美國宗教》，頁3。
29 參見K.湯普森，〈宗教、階級與控制〉，載羅伯特‧鮑柯克（Robert Bocock）、肯尼思‧湯普森（Kenneth Thompson），《宗教與意識形態》，龔方震、陳耀庭 等譯（成都：四川人民出版社，1992），頁168。關於這一問題E. P.湯普森也有精彩的論述，他從馬克思主義的立場出發，攻擊教會削弱了正在形成中的英國工人階級的革命精神。見其《英國工人階級的形成》，錢乘旦 譯（南京：譯林出版社，2001）。
30 引自K.湯普森，〈宗教、階級與控制〉，頁173。
31 參見托克維爾，《舊制度與大革命》，馮棠 譯（香港：牛津，1994），頁37（第二編第1章）。
32 參見同上，頁238-9（附錄二）。
33 參見同上，頁38-9（第二編第1章）。
34 參見古德溫（A. Goodwin）編，《新編劍橋世界近代史》第八卷，中國社會科學院世界歷史研究所組譯（北京：中國社會科學出版社，1999），頁886。
35 同上，頁887。
36 克勞利（C. W. Crawley）編，《新編劍橋世界近代史》第九卷（1992），頁18。
37 同上，頁202-3。
38 托克維爾，《舊制度與大革命》，頁112（第二編第11章）。
39 托克維爾，《論美國的民主》上卷，頁349。
40 同上，頁342-3。
41 對此可參見Cheryl B. Welch, De Tocqueville (Oxford; New York: Oxford University Press, 2001), p. 254.
42 參見Stephen Kalberg, 「Introduction to The Protestant Ethic,」 in Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, pp. 47-8.
43 Weber, 「The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism,」 p. 130.
44 有關這些程序的情況及其起源，可以參見同上，pp. 249-50, n. 9。
45 同上，p. 145。
46 參見同上，p. 252, n. 21。
47 見同上，pp. 252-3, n. 22。
48 榮格，《宗教與美國現代社會》，頁90。
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