基督宗教哲學與中國哲學的會通
——羅光的「生命哲學」
作者：耿開君
文章來源：思問論壇
瀏覽：258 次
台灣新士林哲學是二十世紀中國哲學史眾多流派中風格獨具的一支。我們有理由說：二十世紀中國哲學史就是一部受西學刺激的中西哲學比較與融合史。那麼，台灣新士林哲學的獨特之處就在於它特有的中西融合方式。那就是包容了基督宗教的有神論信仰立場、士林哲學傳統、對先秦天命觀的獨特開掘、對傳統中國哲學所進行的古典理性的貫注，以及面對現代性所持的超越的、開放的、本位的人文主義精神，等等。台灣新士林哲學為現代漢語學術貢獻了一種植根於本土的基督宗教本位價值闡釋體系，也貢獻了一種不論是傳統中國哲學還是現代漢語學術中其它學術流派都沒有的學術規範——以漢語言說的，來自於西方中世紀學院傳統的學術規範。
在具體的學術建構上，主要體現之一為台灣新士林哲學以古典形上學傳統對傳統中國哲學所進行的創造性轉化，其中羅光主教的「生命哲學」體系最具代表性。所謂「古典形上學」，就是指發端於古希臘亞里士多德（Aristotle）、集大成於中世紀聖托馬斯（St. Thomas Aquinas）的形上學說理體系，其中主要的兩個因素是：形上學的本體，形上學的論說邏輯。這二者相互關聯，並可以從西語的獨特語言構造上得到解釋。存有的觀念和存有的邏輯，在傳統中國哲學中是缺乏的，傳統中國哲學中既沒有「存有」的詞源與詞形的演化，亦無由此而來的「主謂（subject-predicate）——因果」說理邏輯體系；前者使傳統中國哲學中沒有形上學的、概念形式的「上帝之名」，後者使傳統中國哲學的說理體系中沒有邏輯化的超越之鏈——人世的一端它沒有實現「個體」（以及「位格」、「物」等）的觀念，超越的一端它沒有通達「終極原因」、神或上帝的邏輯結論。以羅光為代表的台灣新士林哲學所做的一個重要工作正是為中國文化中注入這種古典理性，重構傳統中國哲學，建立中國式的形上學（Metaphysical Philosophy of Life），按照托馬斯主義傳統，從理性一路實現對位格之神與位格之人的認識。
以羅光主教為代表的台灣新士林哲學在本體與形上學的邏輯兩方面都對傳統中國哲學進行了創造性的詮釋，本文在這裡側重討論羅光「生命哲學」在後一方面的工作。
由「生化」到「生成」：對傳統中國哲學形上邏輯的再造
1、中西哲學生成原理的差異：「生化」與「生成」
亞里士多德形上學的根本任務是研究「存有之為存有」——形上學意義的萬物之根本原因（第一哲學），具體論述的則應是存有與萬物的關係；也正基於此，亞里士多德不滿意巴門尼德（Parmenides）的存有論或柏拉圖的理念論，而要發展出一套「實體學」ousiology，使至為抽像的「存有」變得具體起來。亞里士多德形上學的豐富性就表現為對生成原理的構造和闡述上。托馬斯·阿奎納繼承了亞里士多德的這些形上學方法，但又以「存有與本質」之辯給以發展：「存有」esse作為「推動者」同時也被賦予真、善、美等超越特性，在形上學中建立了「上帝之名」，生成與變動的因果鏈條也同時成為類比的價值等級鏈條。另外，士林哲學還特別重視單體（即個體）成因問題，以便建立個體與終極超越者的生成和類比關係。
相對比較，傳統中國哲學的生成原理則大不相同。除了在語言方面漢語從未有過西語系詞（copula）的那一系列演化之外，從萬物原因方面來看，傳統中國哲學雖有根本原因的意識，如：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（《道德經》42章）「物由道得其德而生」（《莊子，天地》），「故元者為萬物之本，而人之在焉」（董仲舒《春秋繁露·玉英》）等等，但傳統中國哲學的「原因」既不同於米利都（milegian school）學派的「本原」arche，也不同於亞里士多德的「原因」aitia。對生成活動中原因的考察，必須聯繫到「物」的觀念，因為，生成活動最後必然要體現在具體、現實的成果上——物。以中西比較的觀點來看，從中國哲學對「物」的態度，就可以發現兩種哲學的差別。
西語「物」（thing）的原始意義是「聚集」Versammlung：「它們指稱每一種人以任何一種方式關心的、關涉的東西，每一種相應地處於言談中的東西。」 拉丁哲學的「物」（res）演變為與人（主體）相對意義上的「物」——存有者（ens）意義上的「客體」了。撇開海德格爾（M. Heidegger）貶抑性的論說來看，也正是由於「物」成為「存有者」，古典形上學才能成立，即，才有可能以理性的方式（如古典邏輯）建立一個以「物」作為最後成果的因果生成系列。否則，不是「超形上學」，就是「前形上學」。
漢語所使用的「物」一字，《說文》：「『物』，萬物也。牛為大物，天地之數，起於牽牛，故從牛。」段注曰：「牛為大物，故物從牛。」王國維《釋物》從卜辭得出結論說：「物本雜色牛之名，後推之以名雜帛。」「物」另有一些較古的用法（旗、人、神靈精怪等）也都是與形象的描述有關。總的看來，「物」字也正像其它名詞性的漢字那樣，是起源於象形，以形色之狀來標識中國古人所認的「物」。形色之狀的「物」不會發展出「本質」之類的所指來，或成為與人相對的「客體」意義的「物」。 這種用法上的「物」，沒有「本質」、「是這個」的判斷義，而常有「二氣五行」、「凝聚造作」的所指如程頤說:「凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒；至於君臣父子間，皆是理。（《語錄》十九）所以，「物」被淹沒在同一的大化流行之理中，而喪失了自己的一物之為一物的「個性」：「一物之理即萬物之理，一日之運即一歲之運。」（《語錄》二上）在傳統中國哲學中，「物」一詞不僅僅用於「物，萬物也」的意義上，它更被用在與人密切相關的「事」上，特別是在宋明理學那裡，如王守仁說：「意之本體便是知，意之所在便是物，如意在於事親即事親便是一物，意在於事君即事君便是一物，意在於仁民愛物便是一物，意在於視聽言動便是一物。」（《傳習錄》上）
這種「物」的觀念，與傳統中國哲學的變化、運動——「大化流行」、「反覆」、「兩一」之變——是一致的，運動和變化最後不能落實到一具體現實的成果上，即，不會生成「是這個quod est，也就是沒有「本質」的形成原理，所謂的「單體」也就無從談起。總之，傳統中國哲學講的是「生化」而非「生成」。
以上的中西哲學的衝突，正是台灣新士林哲學所要解決的問題。
2、生命哲學的轉化：由「生化」到「生成」
在羅光的生命哲學體系中有一個傳統中國哲學沒有的創造性用語——創生力，它在羅光生命哲學體系中的位置舉足輕重，主要原因就在於它是解決傳統中國哲學的根本「生成」問題。 羅光在對傳統中國哲學本體觀念的詮釋中，已經通過「有——在——變——生」這個創造性詮釋把中國哲學原有的「自然而生」的「生生」置於「存有」（羅光所謂「有」）之後了，「存有」esse具有使潛能成為現實的創造力量。如果說這種詮釋是對中國文化中「上帝之名」的本體論證明，那麼，對中國文化中「上帝之名」的宇宙論證明則是「創生力」概念的提出。
中國文化中一直講「生生」，西方哲學中也講「生命哲學」。從本體方面講，西方哲學對「生命」總持一種「力」或「原因」的看法。類似地，羅光認為：「有生物的動和變都發自生命，是生命力使動，沒有生命，即停止一切動作。無生物沒有生命，便不能有動作。」 生命是「生命力」，「動力因」，即，在中國哲學所體驗和描述的生生大化流行世界中，內在的是一種「力」的流行——沒有「力」，怎會有運動和變化呢？這是羅光哲學預設的發問模式。實際上，羅光的發問模式還有更先一步的預設，即他對「變」的理解。傳統中國哲學對「變」的描述停留在一個平面的水平上，即停留在「反覆」循環的大化之流中，變化就是實在本身。《易經》講變，其中陰陽變化過程就是「消息盈虛」、「反覆其道」。老子《道德經》說得更明確：「大曰逝，逝曰遠，遠曰返。」（25章）等等。因為沒有「物」res的觀念，中國哲學的這種「變」就「化」講「化」，只有「化」之「理」，而無「化」之「物」。羅光所說的「變」則是士林哲學立場的，托馬斯說：「一件事物只要是現實的，它就在運動。運動不外是事物從潛能性到現實性的轉化，除了受某一個現實事物的影響，決不能從潛能性變為現實性。」 羅光的解釋也同樣：「我們研究變易，是研究變易的動作，就動作說，變易必須有三點不可缺的要件：一、起點；二、終點；三、動因。」「起點」就是「能」，「終點」就是「成」、「實現」，而這一切的變動者則是某種「力」 在羅光看來，中國哲學在「變」的問題上缺乏了本體論，例如朱熹的理氣論。這樣，由對「變」的觀察就已經包含了對「變」之原因（生成的原因）的暗示。
羅光稱生生之流的內在自力為：創生力。這裡，不僅要以「創生」區別於「創造」，同時也以一個「創」字指向了他的下一個用語——創造力（及創造主）。創生力就是生命力的別名，中國哲學中的生生大化之流是不可分割的，而創生力，在羅光看來，也是一個整體，其本體就是整個宇宙，而不能理解成一個類似物理學的那種力。這樣就有了羅光關於創生力的下一個命題：「創生力的質內有理，為宇宙萬物之理。」 羅光把這個「理」看作是宋明理學所說的「理」，也是宇宙萬物的究竟、陰陽之道之所以然。以士林哲學語言解釋就是：「創生力之理是能」，即還不是現實之物，但它（潛能）是積極的可能性，「萬物之理潛藏在創生力的質中，創生力不停地行動，使創生力之質變化，變化而繼續化生萬物。」 這樣，羅光就是把生命力——創生力作為本體（質）談論而與作為「在」的「生命」（成）有所分別了。經過這一番詮釋，「生生大化之流」不僅成為「創生力」，而且是有「體」、有「質」、有「理」的「本體」。
以士林哲學的眼光，處處可以發現傳統中國哲學的「不發問」，例如是什麼使理與氣結合呢？理與氣的原因又是什麼呢？等等。生命哲學的創生力就是有原因的，這個原因可從兩方面理解：1、創生力先是變易，其次它的由能到成的變化只是可能性到現實性的過程，創生力是宇宙整體（本體），它的能到成都是在這一整體內的「生成」或「造」，但它不是創造。2、對於創生力本身，以及它所包含的質與理，按因果律（無限不可推），也應有一原因。 綜上兩點，按照西方古典形上學的邏輯，就必然導致對一絕對者的需求，這就是創造力。
創造力屬於創造主（「天主」的別稱），按照士林哲學的形上學原理，這個純粹的「力」就是純粹的「成」（Pure Act），即「純存有」esse，是自有的存有者ens a se，不含潛能。這裡，羅光非常明確地把創造主與傳統中國哲學的終極本體區分開來——它不是「道」（老子），不是「太極」（儒家），也不是「太虛之氣」（張栽），根本原因在於：「道」、「太極」和「太虛之氣」等都不是「自有實體」，而是內在於萬物之內的本體。創造主卻是絕對超越宇宙之上，他不在時空之內。創造主的創造是「無中生有」，像舊約聖經所說的，以「言」logos「說」出萬物。因此，支配運作著我們這個世界的「生生之理——創生力」來自於一個完全外在的、全能的、完善的力量。理性的界限也只能到此了，「生命哲學」對上帝的論證到此實現並結束。
羅光「生命哲學」對「創生力」與「創造力」的設置，既是對傳統中國哲學形上邏輯的重構，也是托馬斯證明上帝的方法在中國哲學中的實踐。羅光首先把傳統中國哲學納入了對原因的追問中，從而把「生生」轉化為「創生力」，以「力」作為對傳統中國哲學實體的概括。中國哲學的「生化之流」由此而成了一種有限，那麼就有了對無限者的追求，首要的是「推動者」和「成因」的追求——如同托馬斯上帝論證的第一路與第二路那樣；創生力作為生生世界之理，它也必有賴以所成者，而且它在其中運化的物承受的是創生而非創造，這必然導致最初成因的必然存在，如聖托馬斯所言：「這個最初的成因，大家都稱為上帝。」
由「理氣論」到「個體（單體）成因論」
創造力與創生力是為追究「第一原因」而設，然後，就該追問具體的「物」是如何生成的了——正像我們已經分析過的中西「物」之觀念的差別——這同樣面臨著中西哲學的尖銳衝突：生化與生成的區別在此表現為怎樣看待傳統中國哲學中的「個體」觀念。個體（或單體）成因問題是台灣新士林哲學中西融合工作中最重要的問題之一，甚至也可以說是面對中西差別的現代中國哲學中的一個重要的問題。羅光主教的生命哲學關於單體成因的論述，仍然是最具代表性的。
1、西方士林哲學的單體成因論
西方古典形上學的代表士林哲學在這一問題上應該列出這樣幾個詞：個體individuum、物res、實體substantia、本質essentia及是這個quodest、存在者ens。這些詞的意義是由西方哲學的根本問題——存有問題（包括西語系詞的變化形式）——所決定的。在不定式及動名詞的存有形成以後，「存有者」在形上學中佔有至為重要的地位，它是對對像之最先的確定性判斷，拉丁哲學繼承亞里士多德而又發展出一套對具體的存有者進行判斷的語詞及辨析方式，其中心是「存有與本質」的辨析。
個體的拉丁語詞是individumm，意為「未分者」，指某一具體的整體（one unit），任何分割都會使其喪失個性，或者說是「一個具有無可共有之特性的本質之具體攜有者。」 我們上面所說的「存有者」、「實體」、「本質」等詞都具有抽像性，它們的最具體限定就是「個體」。個體的限定，或者說個體的成因，是在其「是這個」（形式）基礎之上的質料之限定所造成，「質料是個別化的差別」。 但是對於具有共相特徵的「本質」（或形式）及無差別性的質料，個體性仍然不能產生，托馬斯提出「量印元質」materia signata quantitae來解決這個問題，即：「應該說，質料並非量的多樣性原理，除非質料被分作許多部分，並在每個部分中接受同樣的物性（比例）作為其形式，從而構成許多同樣的個體。然而，如果不先預設量，質料是不能被分割的，因為，若缺少這個量，每一個實體都將是不可分辨的。這就是為什麼同種之物的多樣分別性的第一原因是量的理由。」 托馬斯的這個說法並不能使人滿意，正如柯普斯頓（F. Copleston）所說，是源自於亞里士多德思想中的柏拉圖痕跡。
羅光也同樣不滿意托馬斯的說法，他更贊成方濟會派（St. Franciscan）主張。 關於方濟會派的理論，以代表人物波那文都(St. Bonaventura)為例，眾所周知，他與聖托馬斯不同，走的是柏拉圖、奧古斯丁的路線，堅持「原型論」（helymophism）和靈魂實體論，對於單體成因問題，他認為單體的個別性不是來自「量印元質」，而是由上帝直接從他的原型造出。羅光即是接受了波那文都的這種思想：天主造人，不是造一個抽像共相的靈魂，而是造這個人的實際具體的靈魂。
在這個會通融合的結論之上，再來看傳統中國哲學的單體成因問題。
2、傳統中國哲學中的單體成因問題
對於羅光來說，他認為朱熹「理一分殊」論就是中國哲學中對單體成因問題的具體論述。 羅光把「理」與「氣」當作形式（Forma）與質料（Materia ）,即認為朱熹的形上學都是從「本體」意義上講的。 據托馬斯的形上學原理，形式與質料的結合是在實體層次上的結合，二者結成「性」（本質），「性」再與「在」（存在）結成實際的物。因為羅光還要講「生生」，「生生」既有「理」，也有「在」，它最後使形上之「性」實現為實際的物。羅光給出朱熹的本體論是：
理——性
物
氣——形
托馬斯的本體論是：
元形
性
元質
物
存在
可見這二者之間的「本體結構」相似而又不同。由此也可看出，朱熹本體論中的「物」字，羅光是把它作為「本體」substantia來看了，而聖托馬斯的那個「物」字，羅光是把它作為一「實有」，即res。就物的個性來講，二者的對照是：「聖托馬斯的本體論所講的存在，帶來『量』和『質』的個性，因為具體的物，除公共的物性外，尚具有個性。朱熹的本體論的氣，帶來物的個性，個性由金、木、水、火、土『五行』而結成。五行，朱熹稱為質，質由氣而成。」
這裡，羅光對「理」、「氣」與「性」及「物」的使用，因與亞里士多德哲學和托馬斯哲學相比較而頗不易分辨。在羅光所給出的朱熹的本體論圖解中，按他所說，「理」為元形，那麼在西方哲學的用法上，「理」作為「性」就是在亞里士多德意義上的使用，而不是托馬斯意義上的使用，因為按托馬斯的使用應是「理」與「氣」的結合才是「性」；與此一致，羅光也正是把「氣」作為元質，同時把「理」與「氣」的結合看作是「本體」substantia；這樣，按亞里士多德哲學，羅光圖中的朱熹之「物」就不能分辨至「個體」的程度，因為亞里士多德哲學中個體成因問題存在著不足，直到托馬斯的「量印元質」甚至羅光的「天命」才在解釋上更趨圓滿。
而在羅光所給出的托馬斯本體論圖中，形式與質料構成性，性與在再構成「物」，這個「物」就不是「本體」substantia，而是res甚至individuum了，因為在「存在」中有量與質，能夠形成「量印元質」，或能夠使個性終於實現為現實之物，則士林哲學意義的「個體」就可形成了。所以，上面兩圖中兩個「物」字所指實非一「物」。
至此，當我們再以「單體成因」來問朱熹之理氣論時，答案就已開始隱約顯現了：朱熹的理與氣只能構成到亞里士多德的「本體」層次，所以就面臨著與亞里士多德同樣的困境——質料的差別或個別問題，即羅光所說：「門生問他（朱熹）：氣怎麼受限制呢？他便無法作答了。」 這個答案可以說是經過羅光的詮釋之後（羅光的那兩個圖解）顯現的，而作為傳統中國哲學本身也確實包含這個傾向。對於前者，羅光沒有有意地作出那種分辨，羅光是從朱熹哲學內部直接分析個體成因問題從而評論朱熹哲學之得失的。
首先關於作為太極的那個「理」，羅光肯定朱熹是主張「理氣相即」的，「理在氣先」則只在理論抽像方面說，太極為『理之極至』。然後，對於萬物來說即是「理一而殊」，此處的「殊」羅光說是「物類的分殊」，是理限制氣。 而物類之理的差別（限制）則來自於「天命」，即《中庸》所說：「天命之謂性」，性也就是物種之理。
物種之理已經找到原因了，那麼具體實際之物的原因又來自哪裡呢？即「實際單體」的成因是什麼呢？在這個問題上，羅光不滿意朱熹的「理氣清濁」、「氣質之性」的說法，認為：一、朱熹的「氣限制理」、「理限制氣」的理論有矛盾，也不成立；二、單體之氣的差別原因缺少說明。
從以上羅光對中西哲學史上個體成因論的討論，可以看出他是從兩個基本方面來進行分析的：一是個體在存有本體層次上，即在有無意義上來說；一是在個體的具體實際生成方面。前者包括理、共相或類、個性，後者包括性與在、形式與質料的限制關係。前者是名詞性的，後者是動詞性的。這種「前設」也是羅光生命哲學單體成因論的基本框架。
以這種方式來觀朱熹的理氣論，就又遇到了傳統中國哲學與西方哲學相比較時的一個根本性不同：在傳統中國哲學中是沒有存有本體與存有邏輯之分別的，對於朱熹的理氣來說，就是：「理」既不能說是共相、本體，也不能說是單純的存有之分疏（存有的邏輯）。所以，按朱熹理氣論，他的對門生問題的「無法作答」或最終沒有形成中國式的單體成因論，是必然的，也是自然而然的。
那麼我們最後來看羅光生命哲學的單體成因論。
3、生命哲學的單體成因論
羅光生命哲學最後的單體成因論，應該說是會通中西哲學的結果，而不僅僅是以西方中世紀士林哲學來詮釋傳統中國哲學，這表現在對中國哲學的形上學邏輯的重構和對托馬斯、方濟會派傳統士林哲學的「存在」觀念以「生命」所作的豐富，也即前文所說的「創造力/創生力」及「在——生」會通原則進一步在單體成因問題上的貫徹。
按羅光的理論，天主首先從無造有，他造出：理（太極、名詞性的「有」），物類之理（共相），個性（按他的肖像造出的靈魂），當然他也從無中造出氣或質料來。其中，個性，是已有限制的元形，限制直接來自天主的意志，而非來自質料或量印元質。對於單體成因問題，之後的問題就是：天主所造的個性（還有物類）如何與「在」結合，或，如何去限制氣或質料。從士林哲學方面來說，因「存在」（在）的規定就是現實、活動，actus，所以它依靠「力」自然就要把「性」實現為一實際之個體。這裡，羅光雖然吸收方濟會派的存在理論，但存在的豐富性只有以傳統中國哲學的「生生」或「生命」來理解才最合適——這就是羅光生命哲學。而且，如果徹底地遵循方濟會派的思想，那麼托馬斯主義思想就要被拋棄，因為這樣一來個性就完全是恩典了，這甚至會走入神秘主義。羅光並未如此，他嘗試把天主的恩典或創造與形式/質料的實體學原則結合在一起，來評判朱熹的理氣論。
羅光在對朱熹理氣論的評判中隱含了：在存有學的基礎上，把傳統中國哲學的「理」析為更細緻、不同層次的「共相」（universal）或「種」(spiecies)，即，他的單體成因論中的第一個要點：存有意義的要素。這種涵意與限制（生化）義相對：物之所成由共相（本質、是這個）與構造兩種原因促成，其中，共相是本質、是「是這個」，構造是指創造、創生、生成、分受等意。前者為名詞性判斷，後者為動詞性描述。在這種邏輯中，就已經預設性地把傳統中國哲學的物觀改造了：除了「生成」之涵義外（生化、動態的），還有「存有者」、「本質」、「是這個」等涵義，而且後者是主要的。因此，這時的「物」已經是res了。這樣，朱熹的「理」既是存有者，也是邏各斯。前者是物之為物的「本質」或「相」，是傳統中國哲學所沒有的；後者是單體去「稟」的那個全「理」的根據氣之清濁、明蔽之根據，從士林哲學觀點來看，就是所謂形式與質料之間的「限制」。
事實上，傳統中國哲學的理在eidos（ens及essence相同）與logos之間更與logos相近（更可比較），因為：1、理是「條理」之意，它是運化（二氣五行等）的規律；2、理是一，「不容有二、三也」（《文集》六十三，《答餘正甫》），或者說，理本身是絕無偏全之殊的。3、理還更多的有人文色彩，而少自然物理涵意；4、理化為實際是「稟」，而非「分」(participating),「分」以有無和類比論，而「稟」則以偏正、蔽明論。這追其根源當然可以是漢語的本體觀念而不是由系詞「是」（存有）變化而來，也沒有那麼多的詞形變化。結果是：傳統中國哲學中沒有關於「這一個」（thisness）、「是這個」qoud est的觀念，從而也沒有「物」res的觀念；「物」字在朱熹理氣論中，除了作為「事」的能指外，作為山川草木人物的「物」也與西語有極大差別。「物」是由理氣所成，所有物、人的理（性）都是個「一」，沒有不同，因為大化流行之理只能是一，「月映萬川」也是一，而不能是二、三。若從西方哲學或現代哲學的眼光把理看作「相」、「本質」之意，就會覺得朱熹是含混不清。由此，物與物、人與人的不同就歸結到「氣」上，這時如果把「氣」以西方哲學的「質料」理解，就又會發生錯誤：氣雖為形而下， 但核心的涵義是動態的結構組合，即「凝聚造作」、「二氣五行」的。它與理之間是「體用一原，顯微無間」的，不存在任何「思想的抽像」、因果鏈式階梯、辯證法等、個體（勉強稱之）或性，原因在於：
1、凡物有一能力，謂之「稟」，然後，
2、由「稟」的能力決定其得那個無差別之理的偏或全。聯繫前面我們所說「物是動態的結構組合」，「個體」成因實為：
理（太極）
個體（物、人） 氣（二氣五行）
「稟」的能力
馮友蘭有一詮釋十分正確：「物所受之理，本無不全，但因其稟氣較偏而塞，故理不能全顯而似於偏也。」 反過來看「理」，則「理」的「一」有兩個涵義：1、太極本體（如「月印萬川」的那個高縣的明月）；2、流行於二氣五行中的「生生」之理（如散落江湖的明月一般），其中每一物都有二氣五行，只是因其結構組合不同，使得「生生之理」或暢或阻，或偏或全，而無判斷義上的不同。
由此看來，只是那個「個體成因」中的「稟」的能力不知從何而來。從這裡就可以走向有神論的超越了——「稟」的能力來自「天命」，天命就是天主的意志。
按前面所說方濟會派的「個體成因」論，單體的根據是上帝所造實體，對於人就是「靈魂實體」，這應該包含在漢語的這個「稟」字裡面；這個實體還要去與質料（如肉體）結合，或者說是去限制質料（較低的），這裡面是不是也應該有「理」呢？方濟會派對此注意不夠，羅光正是在這裡把「在——生」的創造應用到單體成因上，從而形成了「稟」的另一義。
在對待古典士林哲學的兩條路線——托馬斯主義與方濟會派路線——羅光傾向於方濟會派的選擇更符合基督教義對人看法，即每一個人都因上帝的唯一創造而具有位格的獨立性、豐富性、高貴性、平等笥。在理性（亞里士多德主義式的）範圍內，對這個問題的論證無論如何都不能使人滿意，它不能徹底擺脫生命的抽像性，羅光的根據恰恰就是那個理性不能最終穿透的實際生命：「天主是按自己的肖像造了人，使人分享他的神性生命；生命是實際的，不是理論，分享天主的生命，不是分享天主的元形，而是分享天主的存在。」 羅光對生命的「在」與「實際性」的強調，根本上是受到傳統中國哲學的影響的，這是從中國哲學會會通過到士林哲學的一個出色的例子。
這樣，羅光在創造性地詮釋牛熹理氣論的同時，也回答了朱熹及整個中國哲學中對「氣質之性」成因存而不論的問題，或者，也可以說，是把《中庸》的「天命之為性」中的「天命」具體化並貫徹到對先秦以後中國哲學的詮釋中了。所以，生命哲學就以其對傳統中國哲學與士林哲學的會通知融合而成為現代中國哲學中的一個創造性體系，它離開傳統中國哲學已經很遠了。在生命哲學中，傳統中國哲學的生化變成了生成，帶有中國文化意味的單體開始出現；相應的，更深遠的意義是：傳統中國哲學那種因強調生化與理同氣異而缺少對個性——人道主義的個人和自然科學的物——的關注的傾向得以糾正。
留言列表
