人道主義的穿越
——馬克思的人道主義思想與西方人道主義思想的比較
作者：周峰
文章來源：作者惠寄
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（中共廣東省委黨校哲學部，哲學博士，副教授；廣州，510053）
內容提要：人道主義思想，既分為廣義、狹義上的，也有資本主義的、社會主義的、宗教的等等，但無論如何分法，人道主義基本上都可分為（1）歷史觀意義上的人道主義（2）社會倫理哲學或價值哲學意義上的人道主義。無論是馬克思哲學還是西方哲學，它們都擁有這兩種人道主義的內容。但是，馬克思哲學中的人道主義思想主要地是作為（2）來出現，並一直作為無產階級運動的實踐原則和價值指引；雖然在馬克思早期思想中曾有過（1）這個階段，但經過馬克思的政治經濟學批判和社會實踐，他揚棄了作為資產階級歷史觀的人道主義，而代之以實踐唯物主義和歷史唯物主義或者形成了自己的特色的實踐的人道主義。在西方，一直有著深厚的人道主義傳統而貫穿於整個西方哲學思想之中。但是，西方思想中所主張的作為歷史觀的人道主義思想卻正是馬克思哲學所批判的對象，因為他們所主張的人道主義基本上是一種抽像的人性論歷史觀的表達，無法真正解釋歷史和人們的社會關係史，如要描述和解釋，就只是一種抽像的解釋。因此，這種歷史觀意義上的人道主義就決定了它所主張的社會倫理原則和倫理價值也就過多地流於空泛性，更多地是理論上的人道主義，而不具有真正的生活實踐性。不過，現當代以來的西方哲學家在紛紛把人道主義的目光注意於現實生活中的個人實踐、主體存在，並主張發動各種形式的人道主義運動時，他們就從世界觀方面走向了馬克思所主張的實踐人道主義方向。但是儘管如此，馬克思的人道主義是由無產階級實踐的社會主義的人道主義和共產主義的人道主義，具有理論和實踐上的現實載體；而西方哲學中的人道主義不能找到社會生活中的人道主義實踐主體，只能陷入理論方面的批判和人道主義思想家的自我意識的構架。
關 鍵 詞：人道主義 歷史觀 馬克思 歷史唯物主義 西方哲學 實踐的人道主義
人道主義思想，既分為廣義、狹義上的，有資本主義的、社會主義的、宗教的等等，而在每一個歷史時期或者社會形態之中，人道主義也都有其特殊關心的中心問題和要解決的問題。但是，無論人道主義的內涵有著多少種的分類方式 ，人道主義都可以從大的方面被分為兩種形式的人道主義：其一，作為歷史觀的人道主義，其二，作為社會倫理哲學原則和價值原則的人道主義 。這兩種人道主義不僅支配了整個人道主義傳統在西方思想中的發展脈絡，也影響和整合著現代以來的現代和後現代思想家的人道主義觀念。
在馬克思的哲學思想中，這兩種形式的人道主義也有著深刻的表現。但是，很多的學者僅把馬克思的人道主義思想劃歸給馬克思的青年時代或者他的早期思想的發展階段（即在1842-1844年間）。也有學者承認馬克思有人道主義思想的脈絡在其著作中，但那都是作為社會倫理哲學原則和價值原則而出現的，不能算是人道主義的歷史觀階段。本文則認為，馬克思的人道主義思想與西方許多思想家的人道主義思想都追求一種普遍的對人的尊嚴、價值、人性和生命的高揚，追求人的自由、平等、全面發展的人道主義（社會的實現），不同的是馬克思的人道主義思想是基於現實社會的政治經濟學批判、對社會歷史的批判和反思而得出的，並且帶有明顯的價值指向和嚴格的實踐主體的寄托 。西方哲學歷史中的人道主義思想則基本上帶著倫理原則和價值規範的目光，卻從歷史觀的角度來出發，試圖解釋歷史和人的發展的現實時，結果陷於抽像的對資本主義的理論批判境地，就缺失了一定的實踐性。馬克思的人道主義思想雖然也有過他的人道主義歷史觀時期，但在其後期思想發展中，他就逐漸揚棄了作為歷史觀出發點的人道主義，代之以實踐的唯物主義和歷史唯物主義為解釋世界和改造世界的理論武器，並發展起一種由無產階級來實踐的切實可行的價值觀、倫理哲學原則的實踐的人道主義（共產主義的人道主義）。
一， 西方近代哲學中的人道主義
人道主義（humanism），其詞源自拉丁文Humanitas，意指「有人性、人格；仁愛、友好」等含義 。古羅馬人西塞羅首先用這一詞，表達一種能促進個人的能力得到最大限度的發展的、具有人道精神的教育制度。但作為一種被資產階級和社會主義所廣泛吸收、利用並作為一種世界觀和歷史觀形成一種普遍的思潮和理論，卻是有一個歷史的過程。
人道主義最初的含義指的是興起於14-16世紀的歐洲的人文主義思潮和理論。這種思潮和理論，主要關注於人性、自然，人與自然的統一，把人當作宇宙的中心。它反對中世紀的神學觀念和經院哲學的世界觀，反對把哲學當作神學的侍女，從而首先在文化各個領域展開反對神學束縛的鬥爭，以後逐漸滲透到哲學。這時的人道主義主張：（1）肯定人的價值，稱頌人的特性和理想，反對中世紀神學哲學貶低人的觀點；（2）要求享受人世的歡樂，注重人的現實生活的意義，強調按照人的自然本性生活，反對中世紀的神學的禁慾主義和來世觀念；（3），要求人的個性解放和自由平等，強調人的自由意志，品德、努力和才能，反對中世紀的宗教桎梏和封建等級觀念；（4），推崇人的感性經驗和理性思維，提供用知識造福人類，反對中世紀教會的經院哲學和蒙昧主義。而發展到近代哲學中，就形成以人為主體的主體性哲學。從當時的情況來看，這種文藝復興所造成的人道主義的興起，更直接的只是一種新文化運動。但是，由於其在現實性上所具有的革命性，它把人們對神的關注的視野拉向關注人和自然本身，就具有了世界觀變革的意義 。
在17-18世紀，為配合資產階級的興起，發展資本主義，一大批啟蒙哲學家們紛紛用「天賦人權」、「自由」、「平等」、「博愛」等口號來鼓舞人民進行反封建的鬥爭。這些哲學家大力批判人們在封建制度下的被壓迫現實，鼓舞人們為求得自己的尊嚴和價值、自由而生活。在很多哲學家中，自由、平等、博愛等被用來解釋歷史的目的和原則，並被當作一種觀察社會和世界的出發點。由此，人道主義從反神學、反經院哲學而走向反封建、求自由和價值為主的資產階級的人道主義。但是，這種人道主義，是脫離社會關係去考察人，以自然的人為出發點去論證人的追求嚮往，就陷入了超階級、超時代的抽像的人性論。在現實性上，它所追求的自由和享樂權利及公正的社會制度等，實質上是以私有制為基礎，以個人主義為核心的資本主義社會狀態。所以，在其歷史觀上，這種人道主義可以被稱作為資產階級的人道主義歷史觀 。不過，仔細對其進行探討，就可發現，這種人道主義還設定了某種形而上學的傾向，即強調理性、自由在世界本原意義上的先發性，這種設定造成了在科學上的理性專斷，從而造成現實中人與自然的二元分立狀態。比如象赫爾德、卡萊爾和盧梭等人，都是用人性的目的論設定來解釋歷史的發展過程。資本主義的建立，導致現實狀況中原子式的個人價值獨立性的競爭。於是，對人的價值實現的追求為主要目標的人道主義傳統，開始走向人性論的人道主義歷史觀。
至20世紀以來，人道主義的討論在西方哲學中開始發生變化。種種反人道主義的取向和理論出現，代表性的人物就是尼采的超人哲學和叔本華的意志論哲學等。
尼采主張超人哲學，實際上就是主張精英哲學，而他的權力意志也就是只能有超人來實現和執行。所以，在尼采提出重估一切價值直接的目的是為了打破西方人的對上帝的尊崇的同時，也就發起了對作為歷史觀的傳統人道主義的攻擊。並且，他所提出的道德譜系原則，也把作為社會倫理哲學原則和價值原則的一種普遍的人道主義推置在一邊。尼采的權力意志哲學，在這一方面，可以說是在理論上是徹底地反傳統人道主義的。後來的法西斯主義的興起，與尼采的哲學就有著千絲萬縷的關係。而叔本華的意志論哲學，繼承了尼采的永恆回歸哲學理路，把意志變成了人的非理性的表象、觀念。叔本華哲學主張人生在世就是愁苦一生，人的意志根本無法擺脫世界的糾纏，世界的目的已經預設好，人無法掙脫命運之網。他的這種思想，也是對傳統人道主義追求價值、自由等的顛覆性思維。傳統人道主義在他這裡，就變成他所指責的對象。因為，沒有理性和自由，世界就只是個人意志、表象的產物。人的價值就是在一種非理性的狀態下得以實現。所以，尼采和叔本華在其理論上是一種反世界觀和反歷史觀的反人道主義者。
就尼采和叔本華對人本身的某些方面的規定來看，可以發現他們都是對人進行了一種本體論的規定。因為，他們都把意志作為世界和歷史的本體。所以，人道主義發展到他們這裡，就已經發生了事實上的轉向，變成了一種本體論意義上的人道主義，即是現在許多學者所談的「人本主義」 。
二次世界大戰的爆發，從現實性上，直接結束了近代以來的作為世界觀、歷史觀以及作為倫理哲學和價值原則的舊有的資本主義人道主義。資本主義的人道主義就從其精神內部，在外部現實的撞擊下，開始走向由尼采和叔本華首開的反思人道主義源頭之路——即，這種資本主義所提倡的原子式的個人價值和個人的理性、自由下所導致的科學、自然、社會之間的分裂，是否人的理性和非理性共同作用——人道主義所造成的結果？
二、西方現當代人道主義的思想邏輯
二次世界大戰結束後，西方的人道主義思想開始更加注重普遍意義上的人道主義精神和觀念。即尋求一種為了人的普遍性價值和尊嚴、自由的實現的人道主義觀念。
但是，這種尋求，必須經過對近代人道主義傳統所導致的人與自然、科學與技術、人與社會等等之間的二元對立狀態進行深刻的反思與批判才能開始。因為，科學理性已經造成人的生存狀況的被壓抑狀態、人的工具化和單一化，人的存在被壓抑和遮蔽。所以，現當代西方人道主義思想家紛紛開始對資本主義的制度理性進行嚴厲地批判。這種批判從存在主義哲學的興起、經由法蘭克福學派一直延續到當代的德裡達和哈貝馬斯等人。這就是進入20世紀60年代以來，不同哲學家對近代以來的人道主義觀念進行批判所產生的結構主義的、語言哲學的、存在主義的、科學主義的哲學思潮和運動等等。這些運動目標不盡相同，但彼此卻都具有在人道主義方面的共通性，即他們都在對傳統的作為歷史觀的人道主義與作為倫理原則和價值原則的人道主義進行解構式的批判。這種批判，在上世紀末，曾被稱為「主體性的黃昏」。
產生這種反人道主義傾向的原因在於，近代的人道主義觀念已經不能在理論上對整個週遭世界進行有效的解釋。文藝復興所發起的人道主義觀念，其主張是肯定並追求人的價值、自由、和承認自然的切實基礎，肯定並追求人的尊嚴。經過18世紀啟蒙哲學的運動，這種人道主義又和自然法、社會契約理論相結合，並進而成為一種以抽像的人為本的世界觀和歷史觀，形成一種本體論意義上的人道主義思潮——或者可以換稱為現代學者都喜歡用的人本主義 。這種人本主義思潮在近代人道主義基礎上繼續著人與自然的對立局面，造成主客二分的現象，大力鼓吹個人作用的結果，就把社會和與之相統一的類拋到一邊，造成現實生活中的利己主義尤其是主體哲學的漫延。啟蒙哲學所造成的主客二分式思維，在宣傳「自由、平等、博愛」口號、人是自然的主人、人與人不是像狼一樣就是相互偽善等觀念時，就把人徹底消解為一種邏各斯或者一種在場的形而上學，這時的人道主義思潮也就成為一種徹底抽像的、脫離歷史關係和社會實踐的虛無的「人本主義」思維。更甚者，這種抽像的人本主義觀念在事實上使人服從於自己的理性能力所創造的一切，堅信由人創造的一切能夠給人帶來更加美好和幸福的生活。然而，事與願違。20世紀兩次世界大戰的爆發，使西方學者徹底從自己所迷信的人本主義思想中醒悟過來。人道主義所加強的主體性思維而導致的科技理性在作為人類理性的代言人，在不斷征服著自然、不斷創造著人類自己本質的對象化世界的同時，卻造成了人類生命的消解和存在的異化。人，由自由發展自己個性的人成為單向度發展的人，人的價值和尊嚴、人的地位和生存的意義都在附著於科技理性和工具理性的時候，價值理性就被無窮地遮蔽在這種形而上學的理性思維異化之中。
所以，由近代經啟蒙階段以來的人道主義思想和人本主義觀念必須重新進行審視。人的存在究竟為什麼？人的地位和價值、生存的意義究竟何在？人與自然、環境、社會、類之間是什麼樣的關係？人的生活世界是什麼樣的？……等等問題接踵而至，使每一個有著人道主義傳統的思想家對以往的人道主義思想和哲學觀念、所用之於解釋歷史和觀察世界的方法論進行徹底的解構和透視。
由海德格爾開啟的新一輪人道主義哲學方法的興起，再由薩特、羅蒂、多爾邁等人所進行的闡發就掀開了新的人道主義哲學觀念的萌發。他們都對人之本真存在進行了生存論的探討，認為人之存在並不如近代人道主義者和人本主義者所想的那樣，是抽像的、物質化的、無歷史性的、無時間性的存在者，而是一種生存性的存在者、是歷史關係中的具體的存在者、是一種時間性中的此在，而人的這種特性就證明著人只能是與歷史相統一的存在者，人所有的本質、價值、尊嚴和意義等都是在具體的歷史條件和環境中得以發生和實現的。他們對近代人道主義哲學中的主體進行解構和消解，終結了近代主體性哲學中的「主體」，宣判近代主客二分思維中的、本質主義視野下的特定人的概念和人的特定形象的死亡，即實體化、物慾化、原子化和理性化的人的觀念的死亡 。但在實踐上，他們並非真正的或現實的反人道主義。正如英國哲學家凱蒂‧索伯所說，這種反道主義只是「理論的反人道主義」 。
反人道主義本質上是一種新的人道主義。這種新人道主義具有鮮明的特點之一就是把人都看作是一種生成中的存在。海德格爾認為人的本真的存在是一種超越性的存在，他是「敞開者」、「冒險更甚者」，這種人在此世的存在中作為一種看護者在召喚著存在的真理。雖然，結構主義和語言哲學把哲學的對象轉向結構和語言，但從人道主義方面考慮，這種結構和語言也不過是人的活動和關係的產物。其二，他們認為，人不是超歷史、無時間的，並沒有固定本質或形象，人是一種能在，即「人們的存在就是他們的實際生活過程」。其三，人具有自省力，不是象近代人道主義哲學中主張的對自然的征服、運用啟蒙的力量來變革世界的單純慾望，而是有著自我省覺的精神和自由創造的能力，它使人的歷史成為可能。這種新的人道主義者突出強調人的個性和創造性。海德格爾視人為超越的存在，德裡達反邏各斯中心主義，為的正是消除主人意識和權力話語，形成語言意義的開放模式，福柯所進行知識考古，也是為把人從各種外在監護下解脫出來，提供給人以創造的空間。其四，人們之間的關係具有鮮明的交互主體性特點。近代人道主義和啟蒙以來的人道主義視野中，把人當作實體性的單子或原子，是孤立的、自我封閉的個人。在新人道主義那裡，每一個人都是生成的人、是關係性存在或交往性存在。人只是因為有限、必死，有著多種多樣的差異性，就使得所有人必須進行交互主體性的交流和交往，才能真正促進每個人的真正生成，才能在存在的差異中顯示自己的存在特性。
因此，人道主義在西方經過其最初的發展到其成為一種哲學思潮和理論特徵，經歷了一種邏輯對像和邏輯方法論的轉換。從根本上來看，無論是前者的形而上學性，還是後者的生活實踐性，都是人道主義，雖然前者被資產階級在不同歷史時期的利用而或成為一種資產階級的意識形態和社會歷史觀念。但後者，卻恢復了近代文藝復興時期人道主義的批判特性，把理論的人道主義向現實的人道主義推進。不過，仍然遺憾的是，後者的反人道主義——新人道主義的思想在批判近代人道主義變化過程中的人本主義、形而上學特點時，自己也或多或少地也陷入一種新的本體論思維陷阱。
在後現代主義者那裡，人道主義又是一種什麼的觀念？亦或根本就沒有一種人道主義的哲學觀念？或者是被作為歷史觀或者資產階級意識形態的一部分？或者是一種社會倫理原則呢？……我們可以通過德裡達的一段話來加以認識。
德裡達說：「今天難於思考的問題，乃是那無法用真理的辯證法與否定性來構想人的終結，那不能成為複數第一人的目的的人的終結。在《精神現象學》中使自然意識和哲學意識彼此統一起來的我們，確定地接近著它的不變的、內在的存在自身，重新佔有精神的過程之所以發生就是為著獲得這種存在。這個我們是絕對知識與人類學的統一，上帝與人的統一，本體的—神學的—目的論與人道主義的統一。」
由此，德裡達把人道主義並不是像他一貫的解構精神所做的那樣，對其進行解構。相反，他認為，我們人類本身仍然是在黑格爾所開創的哲學路中，進行著自身與外在世界的相互融合中獲得自己與本體一樣的存在。人道主義觀念，在德裡達這裡，從更深的方面來看，似乎更是一種現代的人本主義。但是，儘管這種人本主義是對所有人道主義思想的繼承和發展，並尊重物質、精神的歷史，尊重人的存在本身的真理，我們似乎還發現德裡達有一點困惑：人的存在究竟是如何的呢？
至此可發現，西方的人道主義思想經歷了世界觀、歷史觀向倫理哲學和價值原則的創立與批判階段，到現當代，對作為世界觀和歷史觀的人道主義的批判就更徹底。最終，他們都在逐漸地拋棄作為歷史觀的人道主義，走向具有普遍意義上的作為倫理哲學和價值原則的人道主義，以及崇尚個人歷史發展的創造的世界觀意義上的人道主義。不過，作為普遍意義上的倫理哲學和價值原則的人道主義，在他們的哲學闡述中，卻都帶著一種本體論敘述的傾向，從而在現實的操作中也就可能有了本體論的設定。在事實上，也就會不自覺地陷入形而上學的人道主義。
三、馬克思的人道主義思想
馬克思的人道主義思想，也有著世界觀和歷史觀的人道主義思想時期和倫理哲學與價值原則的人道主義思想。所不同的是，前者只是他向實踐的唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和歷史觀形成時期的思想過渡階段，而後者，卻是他思想中一直具有的特色。而且，馬克思力圖把作為倫理哲學和價值原則的人道主義作為一種現實的人道主義運動來實踐，以建立他的實踐人道主義——共產主義的人道主義。至於眾多學者對於馬克思人道主義思想是否存在和地位如何的討論，可以從中國20世紀60年代以來的對於《1844年經濟學哲學手稿》的討論中略見一斑 。
在馬克思的早期著作《博士論文》到《1844年經濟學哲學手稿》的完成這一時期，馬克思的人道主義思想和觀念充分地表現為人道主義的歷史觀和世界觀，這時他的倫理式人道主義思想也是在他的歷史觀和世界觀支配下表述的。不過，在《手稿》中，已經萌生出新的歷史觀和世界觀和更具有實踐性和操作性的新的人道主義精神。從1844年下半年的《神聖家族》和1845年春的《關於費爾巴哈的提綱》開始，馬克思通過在現實的物質生活中對資本主義體系的批判和解構，創立走實踐的唯物主義和歷史唯物主義而走上對其早期的抽像的人道主義觀念揚棄的道路，開始建立起自己「真正的人道主義」，即實踐的人道主義。
（一）馬克思人道主義的多重展現：
馬克思在其早期著作中在相通的意義上使用著人道主義和人本主義這兩個概念，但那是一方面沿襲了費爾巴哈的傳統，另一方面是西方人道主義文化傳統在他思想中的有意識的積澱。可以這麼說，西方傳統意義上的文藝復興和啟蒙哲學以來的人道主義的歷史觀和世界觀曾經是馬克思早期思想中較為明顯的邏輯底線。只不過，馬克思通過他後來對政治經濟學的深刻批判研究、社會歷史哲學的閱讀，而建構起更加適用於描述和敘說人類歷史的歷史觀和世界觀，這就是：以現實的經濟生活為基礎、以人的物質活動為起點、從人的現實本性和歷史本性出發的對人自身、人類社會的發展史進行解說的共產主義（社會主義）原則和唯物主義觀念。這種共產主義原則和唯物主義觀念就作為一種新的歷史觀和世界觀，消解了他之前的西方哲學思想中人道主義傳統觀念。並且，通過這種消解，馬克思積極的建構起一種新的人道主義觀念，一種實踐的人道主義思想，一種不同於他以前的所有哲學家的觀察歷史、解釋歷史、展望歷史的唯物主義原則和觀念。這種原則在實踐上就作為一種社會倫理哲學和價值原則——即是如何用真正現實的人道對舊的、現存的東西進行革命性地批判，以實踐性地改造世界、建設符合於人本身的生存世界。
馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所表現出來的人道主義思想和人本主義思想，是在穿著費爾巴哈的人本主義唯物主義的外衣和黑格爾的精神辯證法形式而展開自己思想的論述的。
費爾巴哈認為，哲學的對象應該是研究人和人產生於的自然，研究人的本質、能力和性格，研究人在社會中的地位意義和價值。他之所以提出這種以人為主要研究對象的哲學方式，是為了反抗黑格爾的思辨唯心主義體系。黑格爾把世界的一切都當作絕對精神自己外化的產物，而這種外化的過程中是通過絕對精神不斷的異化、對像化來實現的。但是，由於其思辨性，致使在解釋自然世界時都不得不在思維內部來解析，造成費爾巴哈的不滿。費爾巴哈把哲學的對象定位於人和自然本身，就實現了哲學對象的轉換。而這正是馬克思後來所讚賞和吸取的地方。不過，雖然費爾巴哈實現了對黑格爾哲學起點的倒置，但卻扔掉了其中最有意義的辯證法。致使自己只看到意識領域裡的實踐、而不能看到人的勞動實踐過程對整個人類歷史的巨大作用。費爾巴哈只看到抽像的人和抽像的自然，而忽視了產生人的歷史條件和人的生產實踐，就造成他在解釋人、人類社會和歷史本身時陷入虛幻的抽像狀態。
費爾巴哈稱他的世界觀為「人本主義」和「自然主義」。他希望完成「自然主義」，即同唯心主義相對立的、自然的唯物主義的世界觀，同時他把人也包括在這種自然主義之內。另一方面，他希望實際地完成「人本主義」，即同神的智慧相對的、關於人的學說。同時還企圖唯物地把人視為自然的存在物。感性的客觀的直觀被他看作是手段，它要使人返回到同他的自然環境、同自然界和社會所發生的關係之中：這種關係是無限制的、無成見的、理論和實際的關係。雖然，費爾巴哈把由黑格爾的精神向宗教的異化過程校正為人的本質的異化過程中，但是，在這種校正過程中，去由於自己沒有注意到人的本質的歷史性、階級性，而只是又以一種抽像的愛的宗教代替了黑格爾的精神宗教。所以，費爾巴哈是抽像地、非歷史地來理解人和他的環境，以及二者之間的感性關係。
黑格爾把資本主義社會所經歷的充滿矛盾的進步理解為基本的，但從根源上是在精神中實現的發展規律。他在自己的1807年出版的、還直接受著法國革命熱烈氣氛感染的《精神現象學》中，全面地闡明瞭這一點。這個關於精神形態的學說既包括人的認識過程，也包括人類的精神歷史發展。黑格爾認為，這就是社會生活的基礎，是作為邏輯與歷史的統一。按照黑格爾的看法，在人的一切精神創造物中都顯露出世界理性，他完全滲透到全部生活領域。它相繼出現，形成一個辯證過程。在這個過程的每個階段，人都企圖通過從自身出發點造成一個物質世界，即形成他的週遭環境，從而實現他的精神本質。人使自身二重化，黑格爾認為，異化的基礎就存在於此。由於人的自我意識在形成世界時所遵循的原則常常是不完備的、片面的，從而客觀世界作為一個異已的現實同人相對立；在這一現實中，人感覺到他自己的本質得不到滿足。這是他的世界，但不是屬於他的世界。人的精神生活由於下述情況而引起自身的分裂：在實際行動中，它必須承認既存在現實，同時又要同這個現實相對立，指出這個現實的不完善性和片面性，因此就形成了克服異化的因素。自我意識在行動中的對立性就使它自身同精神的較高階段聯繫起來。在人的自我意識所造成的較高的精神原則中，被克服的階段像它的對立面一樣，下降為次要的環節，例如在哲學中，藝術和宗教成為絕對精神次要的認識形式；在國家中，家庭和市民社會成為社會生活次要的存在方式。自我意識把在發展過程中現實的異化形式當作它自己的創造物，當作它自己的精神存在物產生過程中的一個環節；自我意識使這種形式從它異化的客觀性還原為自我意識本身，從而克服這種異化形式。這個不斷地完成和產生的過程，就是安置、對置和否定之否定的過程；在這一過程中，自我意識朝前發展，在越來越高的階段上再現出來，直至最後絕對精神在黑格爾哲學中達到自我認識，並通過這種自我認識活動造成同它相適應的客觀世界；在這個世界裡，人處於自在狀況。在黑格爾看來，理想化、市民自由主義的、摻雜有封建殘餘的世界同上述客觀世界是吻合一致的。
馬克思則通過自己的經濟學研究，認識到人的生產活動是人的創造者，而僱傭勞動形式則是資本主義剝削關係的創造者。並在黑格爾社會辯證法無益的唯心的形式中看清了合理的內核。黑格爾把社會生活的產生與異化的主要過程禁錮在他的唯心的神秘的辯證法中。馬克思特別把下述情況作為黑格爾的功績：他「把握了勞動的本質，並把客觀的人、即真正的（由於他是現實的）人理解為他自己勞動的產物」。在人的自我意識的活動中（這種意識為自己創造了它的客觀世界，並在同這個世界的分離中產生自身），也就是在這個抽像的、即絕對的、邏輯的、思辨的思維產生史中，馬克思發現這是市民社會產生史在觀念上的反映。
黑格爾本人確實沒有超出市民社會觀的界限。馬克思強調指出他的兩個具有特徵的缺點。在唯心主義者黑格爾看來，勞動是抽像的精神活動，即思想；而異化及其揚棄則是純粹意識的行為。異化及其揚棄不是建立在物質世界的基礎上，而奠基於意識對這個世界的關係。
所以，馬克思批判黑格爾只看到意識和精神方面，費爾巴哈只看到人的抽像的本質方面，卻不如黑格爾看到了人的勞動和社會實踐方面，雖然是思辨地看到了。而在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思通過對黑格爾哲學辯證法的運用並吸取費爾巴哈的合理內核，表述出自己的人道主義觀念。
在《手稿》的[私有財產和共產主義]一節中，馬克思說道：「人對人的直接的、自然的、必然的關係是男人對婦女的關係。在這種自然的類關係中，人對自然的關係直接就是人對人的關係，正像人對人的關係直接就是人對自然的關係，就是他自己的自然的規定。因此，這種關係通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現出人的本質在何種程度上對人來說成為自然，或者自然在何種程度上成為人具有的人的本質。」「從這種關係的性質就可以看出，人在何種程度上對自己來說成為並把自身理解為類存在物、人。」 馬克思在這裡顯然是借用了費爾巴哈的術語來表達自己的思想。而這些思想的闡述卻正是費爾巴哈式的人本主義觀念。把自然的關係理解為類存在物的特徵，這是一種抽像的以人的感性出發的歷史觀。而馬克思在其它地方又說道人的類的本質特徵就是生命的自由自覺的活動時，更加表現出自己的抽像的人道主義觀念。這種抽像的人道主義觀念顯然是一種抽像的歷史觀和世界觀的表達方式。馬克思把人的本質用「感性」的關係來確定並擴大到整個人類，就從自然角度論述出他的人道主義觀念。
在《導言》中，在對德國的哲學進行批判時，馬克思卻從社會歷史角度按照費爾巴哈的指示贊同把宗教的本質歸為人的本質，把「人本身是人的最高本質」和「人就是人的世界，就是國家，社會」等等當做他的哲學觀念時，表徵出馬克思人道主義觀念的歷史維度。但是，即使如此，也不能使馬克思擺脫他對費爾巴哈的依賴。
在《1844年經濟學哲學手稿》的[私有財產和共產主義]一節中，馬克思對共產主義和私有制之間關係的論述更加清楚地表現出他的人道主義世界觀和歷史觀。通過先前的政治經濟學的研究，和直接進入到私有制這一被舊的政治經濟學家當作事實的基礎出發，馬克思經過對工資、資本的利潤、地租等的嚴格分析和論述，考察私有制的起源、異化勞動的產生，論證出正是由於人的勞動產生了私有財產，私有財產最終形成私有制，而私有制又產生著異化勞動。從而，使人們在資本主義的私有制下，人的勞動就變成為他的勞動，自己勞動的結果反過來成為支配自己的力量。在論述共產主義時，馬克思說道：「共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而人的本質的真正佔有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的範圍內生成的。這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對像化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。」 在這一論述中，馬克思把「人的本質」與「社會的」和「人性」、「人道主義」、「共產主義」、「自然主義」等等相提並論，分明表現出對它們之間的內在意義和關係上，馬克思認為是一致的。而且，正是人性向社會的復歸，才真正是人的本質和人道主義觀念的顯現。並且這些顯現和實現，只能在私有財產被積極揚棄的共產主義社會中才能實現。所以，「共產主義=人道主義=自然主義」在完成了意義上來加以等同，表徵出馬克思深厚的西方人道主義傳統在其哲學觀念中理想化的價值追求和表現。所以，馬克思在這裡，尤其是在這部手稿中，他充分地表現出人道主義精神和觀念，而且是歷史觀和世界觀方面與倫理觀和價值觀方面的統一。至於這中更多的論述，許多文章也都已經作了論述，尤以西方馬克思主義為最多，本文不再贅述 。
在國內對馬克思的《手稿》中所表現出的人道主義思想的論述最為集中地是在文革結束後的幾年裡，那時的論述也都表現出對馬克思人道主義精神的承認，但缺陷就在於把馬克思的人道主義過多地拉入到政治意識形態中去考察和論證。不過，在20世紀80年代由葉林先生所寫的《「人本學」和「人本主義」——中的幾個概念譯名考釋》這篇文章中 ，葉林先生通過對「Humanism」一詞的譯法的商榷中，卻提出了許多精道的論證性解釋。葉林先生認為，馬克思不僅有著豐富的人道主義思想，而且一直貫徹於馬克思的哲學觀念和實踐之中。
葉林先生在文中說，「馬克思採納了費爾巴哈的人本主義原則的精華，同時卻已明顯地摻進了若干辯證唯物主義和歷史唯物主義的因素，從而使原來比較抽像的人本主義增添了現實的和科學的成分，確切地說，也就是減少了自然和唯心主義成分，而增多了唯物主義的社會意義」。
這的確可以通過馬克思自己在《手稿》中的論述表現出來。馬克思說：「通過私有財產及其富有和貧困——或物質的和精神的定期和貧困——的運動，正在生成的社會發現這種形成所需的全部材料；同樣，已經生成的社會，創造著具有人的本質的這種全部豐富性的人，創造著豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恆久的現實。」 在這裡，馬克思就不僅是從抽像的人的本質的異化和勞動的異化方面來表達他的人道主義觀念，而是認為，異化也是一種使人、人性豐富的力量，而人性的豐富正是在這種異化的社會過程中被創造的同時，也在人的實踐勞動中消滅著產生異化力量的本身 。所以，馬克思就認為，「共產主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產主義本身並不是人的發展的目標，並不是人的社會的形式。」 共產主義作為一種完成了的人道主義卻不代表人的歷史的結束，因為，「人的社會的形式」不是以一種「完成了的人道主義」觀念為表現形態的，而只能是人們自己的社會實踐和勞動所結成的具體的自由、全面發展的社會關係——即是這樣一個共同體，「在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」。
在《手稿》中，馬克思的人道主義觀念所蘊含的世界觀、歷史觀、倫理觀和價值觀的相互交織，這已經可以透徹地表現出來。在後期著作中，雖然馬克思很少使用「人道主義」的字眼，但並不意味著他對人道主義已經拒絕或者完全拋棄這些觀念和自己以前的思想。只不過是，馬克思找到了更加適合解釋世界、改造世界的歷史觀和世界觀的哲學武器——實踐的唯物主義和歷史唯物主義。他的實踐的人道主義精神和觀念作為一種永在的價值和倫理底線而涵蘊在他的哲學思想當中。
（二）走出「抽像世界」的「人道主義」，走入共產主義人道主義的實踐
馬克思在自己的《手稿》中所表現出來的人道主義觀念和人本主義思想曾經給國內外許多學者以借口，他們紛紛把馬克思解釋為純粹的人本主義者、人道主義家，而他的歷史觀就是人道主義的歷史觀等等。但是，綜觀馬克思整個的思想發展脈絡，就可以發現，事實並非如此。
在《手稿》結束後，馬克思就和恩格斯一起合作寫了《神聖家族》。這部著作由於其思想內容的豐富性和批判對象的多樣性，造成對它理解的歧義也是多種多樣。但可以肯定的是，正是在這部著作中，在為《德意志意識形態》做準備的著作中，馬克思和恩格斯表述了他們的一些歷史唯物主義的基本原則思想。而且，正是在這部著作中，體現出馬克思熟練地運用辯證法來批判他們所面對的諸唯心主義對像以及一些資產階級人道主義的歷史觀念。在這部以批判德國當時諸種唯心主義在政治意識中的氾濫的著作中，馬克思和恩格斯首次把他們的整個政治構想稱為「現實的人道主義」和「真正的人道主義」 。
其實，這種構想已經在馬克思和恩格斯為《德法年鑒》撰寫的幾篇文章裡中嶄露頭腳。在《經濟學哲學手稿》中加以擴展，在《神聖家庭》中精闢地得以闡述。
馬克思所論述的「真正的人道主義」思想是針對當時德國哲學中的「理論的人道主義」（「真正的社會主義」）思想而言的。當時以施蒂納等人主張「理論的人道主義」，他們認為僅僅通過對自我意識的改變就能實現現實社會中人的生存狀態的改變，實現人性和人的價值及尊嚴。其實，這種改變只是為了適應當時德國的資產階級社會意識形態的改良政策的。所以，雖然他們主張一種「人道主義」，但其實是典型的「理論的人道主義」。馬克思就極力反對這種抽像的、脫離社會歷史背景的人道主義觀念，而直接提出自己的「現實的人道主義」以批判和揭露出他們的抽像和虛幻性本質。
馬克思和恩格斯的「真正的人道主義」 仍然有著費爾巴哈的影子。他們在分析市民社會和國家作用時，就有效地加工利用了費爾巴哈在1843年《關於哲學改革的臨時綱要》和《未來哲學原理》中提出的哲學唯物主義和對黑格爾的唯物主義批判。費爾巴哈關於人的描述，關於人與自然以及人與人統一的觀點，關於現實的、活生生的人以自然為基礎的觀點，關於人的本質是人的一切活動和狀態的基礎、是類本質並表現在人的類活動中的觀點，都被馬克思和恩格斯所接受並作為「理論的人道主義」移植過來了。通過這些移植，馬克思和恩格斯建構出自己的「真正的人道主義思想」。
這主要表現在，其一，就市民社會和國家的關係而言，是處於第一性的；其二，通過批判資產階級政治經濟學的方式來分析市民社會；其三，開始研究三個基本階級經濟上的生存條件並由此得出工人階級的社會作用；其四，把空想的社會主義和共產主義以及德國哲學結合起來。通過把市民社會被當作人類歷史的一個歷史上必然的歷史上暫時的階段來研究，並由此推論出社會主義即人道主義社會的產生。不過，這種現實的人道主義仍然有缺點，比如還不能歷史地唯物地解釋社會狀態和社會發展間的本質聯繫，無法本質性地解剖資本主義社會和生產方式，以及用經濟關係來解釋歷史和人、社會之間的關係等等。但是，馬克思和恩格斯通過對黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的巨大改造和繼承，並從資產階級的政治經濟學研究中，得出市民社會對於國家的第一性，把空想的社會主義和共產主義與德國當代哲學思維的結合，就為他們後來真正從現實的、物質的經濟生活出發，制定他們的歷史唯物主義理論邁出了重要的一步。
事實上，正是如此。經過《神聖家族》的批判性工作和積累，使馬克思開始向歷史唯物主義原理的創作方面轉變。開始用歷史的、現實的和實踐的眼光來解釋世界。這就表現在他後來寫的《提綱》和《形態》、《宣言》等著作中。在《提綱》中的第一條，他就明確地批評了以前的舊唯物主義包括費爾巴哈在內的唯物主義的缺點，沒有從把現實和感性當作人的感性活動來看待，而且在第6—11條中相繼提出他的新唯物主義哲學的綱領性意見。這些意見歸結為一條：即是實踐地改造社會生活。而在《形態》中，馬克思和恩格斯不僅充分清算了自己以前的哲學信仰和當時德國以費爾巴哈為代表的直觀的唯物主義，又充分論述了他們的實踐的唯物主義：人類的歷史就是人類感性活動的歷史，在這種歷史中，最基本的是人們的生產關係和交往關係，人們在不斷地交往關係和生產關係中創造著自己的歷史和生活。所以，實踐的唯物主義者，對馬克思來說就是唯物的共產主義者，絕不是以肯定現存的世界為滿足，而是以不斷變革現存的狀況、消滅人的異化的現實、以實現人的個性、能力的充分發展為己任。也正是在《形態》中，對人類歷史的解釋原則被勾勒出來：從生產力和生產關係關係、基礎和上層建築二對矛盾之間的內在關係解釋人們的現實生活和世界。
所以，馬克思批判道：「哲學家們在已經不再屈從於分工的個人身上看見了他們名之為『人』的那種理想，他們把我們所描繪的整個發展過程看做是『人』的發展過程，而且他們用這個『人』來代替過去一切歷史時代中所存在的個人，並把他描繪成歷史的動力。這樣，整個歷史過程被看成是『人』的自我異化過程，實際上這是因為，他們總是用後來階段的普通人來代替過去階段的人並賦予過去的個人以後來的意識。由於這種本末倒置的做法，即由於公然捨棄實際條件，於是就可以把整個歷史變成意識發展的過程了。」 人類歷史在其本真意義上，就是人們的生產活動的歷史和交往關係的歷史。而意識的歷史只不過是在這種生產和交往中的反映史而已。於此，他們就發現了用實踐的唯物主義來代替人道主義這一更為科學的表達概念來稱呼他們的哲學。
後來，在《共產黨宣言》中，他們共同提出以「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」的共同體設想後，他們所主張的實踐的唯物主義和歷史唯物主義的價值指向就被充分表達出來。並且在《資本論》中，他們又從各個方面對每個人的自由發展的具體內容進行了更為詳細地規定，把經由異化並揚棄異化的道路，走向「每個人的全面而自由的發展」作為他們新哲學的整個目標和歸宿 。
正是通過《手稿》到《共產黨宣言》、《資本論》等一系列的論著中，馬克思逐漸地找到並開始運用歷史唯物主義來表述他的社會歷史觀和世界觀，而不再用讓人懷疑的抽像的人道主義概念來解釋世界和實踐過程。作為倫理原則和價值觀念的人道主義已經成為馬克思人道主義思想的全部。
但是，問題也正在這裡，馬克思以後不再用「真正的人道主義」或者不提「人道主義」這一範疇時，是否就像一些學者所認為的那樣，馬克思完全拋棄了人道主義的內容呢？事實並非如此。馬克思不僅沒有丟棄人道主義和人本主義思想中基本的價值內核，而且把這些價值內核更加具體化地展露在他後來的理論創作和革命實踐中。《宣言》中那句著名的「代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」 的名言，可以對其進行證明。而在他成熟的著作裡，我們也仍然能夠看到這樣的提法：「生產資料的全國性集中將成為自由平等的生產者的聯合體所構成的社會的全國性基礎，這些生產者將按照共同的合理的計劃自覺地從事勞動。這就是十九世紀的偉大經濟運動所引向的人道目標。」 正是在這種未來社會裡，人們能夠「在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下來」安排自己的生活。「在這個必然王國的彼岸，作為目標本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了」 。
馬克思是擁有著真正的人道主義觀念和思想的，他的人道主義思想不是西方哲學中的人道主義哲學的歷史觀的抽像構建，而是對現實的人的發展歷程的倫理關懷和價值訴求。在他的人道主義思想中，他時刻都希望能夠把他的觀念和思想真正地付諸於社會生活和世界中去。這就是被馬克思賦予在無產階級身上的革命的人道主義的任務。「無產者，為了保住自己的個性，就應當消滅他們至今所面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個舊社會生存的條件，即消滅勞動。」 無產階級必須「通過人的完全恢復才能恢復自己」，他「不把哲學變成現實，就不可能消滅自己」 。無產階級不能把理論的人道主義換成現實的價值和倫理實踐的人道主義，他就不能消滅自己在資本主義抽像的人道主義歷史觀和世界觀支配下的異化地位，從而他就不能解放自己，也就不能解放人類。這就是馬克思給無產階級所賦予的歷史的重任，也是馬克思的人道主義觀念的最為內在的表達。
由此可見，馬克思不僅一直秉承著他青年時期的人道主義思想和觀念，而且也一直維護並踐行著他的人道主義的世界觀和倫理價值原則。馬克思把這種觀念貫穿於他的整個哲學思想，並希冀無產階級能夠作為這種徹底的人道主義觀念的實踐者之主體，實現對資本主義社會抑制人性的否定以建立真正符合人性和人類發展的社會。
四、西方人道主義思想與馬克思的人道主義思想的比較
西方的人道主義思想和觀念，正在從自然、抽像、理性走向生活世界中的具體，似乎表現出走入或者接近馬克思所創立的實踐的人道主義之路。從更廣泛的意義上來看，人道主義作為社會倫理哲學和原則，它對任何社會的意識形式都有效，並且不可缺少，但是，在特定的社會歷史觀和世界觀中，就必然會被相應地社會存在形式所決定。尤為重要的是，生活於具體社會中的人才會生出種種具體的人道主義觀念和形式。因為，沒有超歷史、超階級的個人，沒有超出任何經濟形式和社會存在的人，也沒有純粹思維、純粹精神性的人，人道主義就更會具有每個人所在的社會存在所決定的社會意識的特性的面貌。所以，歷史上就會出現資產階級的人道主義和社會主義的人道主義。
西方的人道主義主要是資本主義社會的生產關係和交往關係的產物，馬克思作為生活於西方資本主義社會中的思想家，他所具有的人道主義思想肯定地也具有西方人道主義傳統的特點。但馬克思並不是簡單地就被這種人道主義傳統所束縛，而是對其進行革命性地批判，徹底地從人們的社會實踐和感性的交往關係中來建構真正屬於人的自由發展的新型人道主義，這就是馬克思所創立的由無產階級來實施的共產主義的人道主義觀念。
所以，通過以上論述，就可簡要地比較出西方的人道主義思想和馬克思的人道主義思想之間的異同之處：
其一，抽像的無主體實踐相對於歷史的有實踐主體的對立。從西方古希臘以來至近代啟蒙哲學的興起可得知，古希臘就有了對人的價值的充分肯定，肯定人追求快樂和享受的權利，而在經過了千年之久的經院神學之後而興起的文藝復興運動對人的地位、尊嚴和價值的宏揚，一直到啟蒙哲學對人的理性、自由、平等等等方面的高舉，似乎可以看到人道主義和人本主義的總體思想在現實社會中的踐行，但是，在其實際上，它們都還是一種比較抽像、較少考慮階級歷史、尤其是人類生產實踐的歷史活動等方面的。而正是在這種起點方面的不同，導致對人的理解、人的標準和尺度在現實中的理解，形成抽像的和歷史的對立。就像古希臘人所說的，「人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度」，這句話本身卻無法規定「人」究竟是何所指。如果指的是所有人，那必然造成現世中的個人主義、利己主義和相對主義。而馬克思把這種抽像的「人」的尊嚴、價值等等徹底還原到或者回復到「現實的人、感性的人」的實踐活動中間，就使得馬克思的人道主義觀念和思想具有歷史的可操作性。而且，西方古代到近代以來，都有把人道主義思想中的人性、人本體化為一種哲學基礎，從而造成形而上學的傾向，就更加富有抽像的意味。在馬克思的實踐的人道主義那裡，雖然其早期能夠見到這種思想的影子，但是，在馬克思成熟時期的思想著作和論述中，就已經完全拋棄了此種本體化的規定。所以，從某個意義上說，西方的人道主義思想是一種「主體性哲學」或「人類中心主義」哲學，而馬克思的人道主義思想則是一種人的實踐哲學。
而且，縱觀西方的人道主義思想的發展史和內容來看，從中無法找到能夠把西方哲學中的人道主義思想加以付諸實踐的社會主體。人道主義思想家們大多是把這種主體寄托於無法實現的資產階級本身，或者人民的意識、文化本身，這當然無法在具體的社會實踐中產生切實的效果。而馬克思的實踐的人道主義則直接把無產階級作為自己的人道主義思想、原則的實踐者、實踐主體，事實上也正是無產階級主體的具體實踐，才使社會主義的人道主義在歷史和現實中成為可能。
其二，現世的生成存在對立於歷史的關係結構。從古代到現當代以來的西方人道主義思想中，人、人性、人的本質的思想發生了巨大的轉變。在現當代人道主義思想家中，人性、人的本質和人本身都不再是古代和近代思維中那種被定性化的抽像化、固定化了的善、惡之爭、感性、理性之別等等，而是被逐漸地理解為一種生成性的存在、綿延式的發展，被當作為具體歷史世界中發展的人性。這一點，可以從現當代西方哲學中的存在主義思潮和生命哲學思潮等的人道主義哲學思想觀念中表現出來，表現出與馬克思思想的同構性。在海德格爾和薩特、柏格森等人的著作中，他們都把人的存在、人的生命的綿延當作一種解釋世界、尤其是解釋人類社會歷史存在的基點，在這個基點上，他們強調人的現世的生存與生成。他們認為，人的生成的過程並不是一種抽像的歷史過程，而是在人的每一個具體的歷史階段相聯繫的過程。在這種個人存在的發展和展示過程中，他不斷地與其他人進行著交往，在實踐的交往活動中，每個人實現著自己的主體際性的交流和發展。雖然，他們不像馬克思那樣，是從生產關係和交往歷史的關係視角以及一種歷史的結構性來對人的存在的現實進行實踐的解讀，但是，在對人的主體性的交流和建立方面卻走向了馬克思所開闢的實踐關係的詮釋學。海德格爾所說的讓存在是其所在、或者人的此在就是他的現在，以及與薩特的「存在先於本質」、自由的生成等論述，在某些方面是與馬克思的以人的個性和全面發展為根本指向目標的思想是相關聯的。當然，在人和人類歷史的具體情境中，人們正是在生產關係和社會關係的結構中，獲得自己歷史性的存在和歷史性的認識。
更重要的是，馬克思把人直接放置於人自身的歷史實踐活動中來考察，把人本身的異化的歷史、異化的生產關係結構、和消除異化的歷史，都是當作人之存在的表現。人的存在正是在異化與反異化的過程中，走向人的生成性的本質存在。人的自我顯示和自我遮蔽在馬克思那裡走的是共時性的過程。而西方人道主義思想中，卻不能表達出這一點。
其三，共同走向實踐的人道主義。雖然西方人道主義思想中有抽像的本體論傾向和世界觀和歷史觀化的內在趨勢，但是，在後現代主義者的哲學思想中，一種「反人道主義」的思想路向卻正在漫延。這就是他們所提出的人正在走向主體性的黃昏等口號。仔細考察一下，就可發現，他們所提出的主體的消失、人的死亡等等口號，更多地是用以反抗近代文藝復興和啟蒙運動以來的所肇起的人類中心主義、主體在科技理性和工具理性的旗幟下表面的膨脹與內在個性的消失和個體主體性的淹滅事實的。後現代主義的哲學家們不明確表示對人道主義思想和哲學的關注，其原因正在於歷史上的人道主義幾乎都變形為一種抽像的本體論化的人本主義思想或形上的主體性膚淺思維。這種人本主義的哲學思想在他們看來就是一種本質主義和基礎主義。所以，他們支持對以前的抽像主體的解構、對任何宏大敘事的拒斥、對任何話語霸權、經濟霸權和政治霸權等等方面的轟炸，主張微小敘事的現實性、對個體生命與生存的關注性、對弱勢群體的同情，主張個體存在和實踐的生活主體功能等等，事實上都表明一種向真實的生活世界回歸的指向。
在馬克思哲學中，也同樣具有這種哲學觀念。馬克思在《德意志意識形態》、《共產黨宣言》和《資本論》等著作中對個體存在的強調，主張有個性的個人的生成和自由全面發展的個人的生成，都是明確表示人的主動性正是在自己的對象化世界中來達到的。人的對象化實踐行為，是能動和受動的統一，人的生活就是以實踐為基礎的物質生活和精神生活的統一。而每個人的存在事實上就是他們如何生產也就如何生產自己的生活樣式。所以，後現代主義者們強調的在文學、藝術以及日常的語言交往等精神生活中來生成個體的自己，或者主體的全部的時候，都表明了人的生成就是繼承與創造、確定與非確定或流與變的統一，而不是什麼變動不居的單質。至於後現代主義者所聲稱的無主體性、無根基性、消散、多元化等等，似乎表現出從理論整體上對人道主義的某種消解，但具體分析來看，卻都是對人的細微方面的關注，雖然他們還是不能足夠的重視經濟關係對人的存在的決定性作用。
不過，從某方面來說，西方現當代以來的人道主義思想似乎與馬克思哲學中的人道主義思想正在走上同一條路途之中了。但是，馬克思能夠在一百年前就提出這種實踐的人道主義方向，確又比現代西方人道主義思想要更富於實踐理性的要求。
其實，無論何種意義上的人道主義，對於現實的要求而言，馬克思的人道主義思想都是我們所需要的觀念，我們應該以之為根本的理論指導來進行現實性的、實現人類最高價值的人道主義價值觀念的實踐性運動，在這種運動中，我們就可以不斷地生成合乎於每個人的生存和生活的美好的生活方式。
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