正義基礎上的團結、妥協和寬容
——哈貝馬斯視野中的「和而不同」
作者：童世駿
文章來源：世紀中國
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簡介
童世駿，華東師範大學中國現代思想文化研究所副所長，哲學系教授，上海社會科學院研究員。
「和而不同」是中國儒家傳統的說法。但如果我們把傳統意義上的「和」理解為現代意義上的「團結」，那麼，「和而不同」的意思就是要在價值和利益多元的情況下保持團結。這個問題在當今世界具有普遍意義，因為無論是在各國國內還是在國際範圍，利益和價值方面的多元性都是一個基本事實。在西方，利益和價值的多元性的事實得到了多元主義的價值觀的辯護；「多元主義」本身成了一種多元價值中影響最大者之一。但即使是主張多元主義的學者，通常也都主張以某種形式避免因為利益和價值的多元而造成社會的分裂。不同利益之間要設法達成妥協，多元價值之間要設法彼此寬容，這本是歷來與多元主義關係最近的自由主義的基本主張。但「妥協」有沒有是非可言？「寬容」會不會掩蓋著歧視？沒有是非的妥協會不會不過是強勢利益集團既得利益的一種合法化？掩蓋著歧視的寬容與不寬容到底有什麼區別？對這些問題，自由主義無法做出恰當回答。哈貝馬斯在其交往行動理論的基礎上不僅強調「團結」與「正義」的聯繫，而且強調「妥協」和「寬容」與「正義」的聯繫，認為只有與「正義」相聯繫的「妥協」和「寬容」才不與「團結」相矛盾。哈貝馬斯視野中的「和而不同」，就是正義基礎上超越利益和價值分歧的團結、正義基礎上不同利益之間的妥協和不同價值之間的寬容。考察哈貝馬斯的這方面觀點，對我們從事構建社會主義和諧社會的工作或許會有些啟發。
1．
討論正義基礎上的團結、妥協和寬容，先要解決的問題是：什麼是「正義」？
約翰‧羅爾斯的《正義論》出版以後，西方學者提出自己對正義的理解，多半以羅爾斯的正義概念作為參照，而不管是否贊同羅爾斯的觀點。哈貝馬斯的正義觀與羅爾斯的正義觀都從康德哲學出發。康德對行動規則的形式上的普遍性標準、起源上的自主性要求和內容上的「人是目的」主張，哈貝馬斯和羅爾斯都同意，同時又比康德更重視要把這三個要求落實在制度層面，把「正義」作為制度（社會的基本規則體系）而不僅僅是個人的最重要德性。羅爾斯在1971年出版的《正義論》中論證了兩條「正義原則」，其中第一條要求確保每個人具有與別人同樣的自由相容的平等的自由，第二條要求社會經濟方面的不平等即使要認可，也必須以機會平等、最差境遇的人的狀況在這一格局中比在其它可選擇格局中為好作為前提。羅爾斯強調第一原則優先於第二原則，意思是對第一條原則所保護的基本平等自由的損害，是無法用更大的社會和經濟利益來辯護或補償的。這兩條正義原則的內容，哈貝馬斯看來是贊同的；但羅爾斯為這兩條爭議原則所提出的論證，哈貝馬斯卻認為大有商榷餘地。羅爾斯和哈貝馬斯兩人的正義觀念的特點都與他們對於正義原則的論證方式有關；但相比之下，哈貝馬斯的正義觀的內容與他對正義原則的論證方式之間的關係更加密切。在哈貝馬斯那裡，「正義」的核心內容是交往合理性，而合理交往的典型形式就是不同主體之間為論證各自觀點而進行的理性商談。
羅爾斯在《正義論》中主要用他的一個被稱為「原初狀態」的理想實驗來為進行辯護：假定一些「合理的」（reasonable）代表性個人彼此平等地坐在一起，對社會基本結構進行「理性的」（rational）選擇；再假定有一道「無知之幕」把他們各自的具體情況過濾掉，從而他們的選擇不可能偏袒自己。在這種情況下，他們所選擇出來的原則—羅爾斯認為那應該就是前面所說的那兩條正義原則—之所以為正義的，是因為它們被選擇出來的那個程序是公平的。這就是羅爾斯所謂「作為公平的正義」的含義。這個程序是思想史上的社會契約論傳統的一個變種，其特點是把人們的同意當作調節他們之間關係的規範的正當性的根據。在社會契約論者那裡，作為國家或政府的合法性基礎的這種「社會契約」僅僅是大致的理想的虛構，而羅爾斯則借助於理性選擇理論等現代理論工具，對原初狀態下人們所進行的選擇，作了技術性頗強的精心構思。
如果可以借用羅爾斯的術語的話，我們可以說哈貝馬斯也有他自己的「原初狀態」，用來取代羅爾斯的「原初狀態」。
哈貝馬斯的「原初狀態」有三個版本，其中第一個是社會學版本，即強調這樣一個局面：人們在進入了現代的多元的社會之後，他們要解決彼此間的衝突只有四種可能：如果他們不能訴諸共同的倫理共識，也不想停留在暫時的妥協，更不願意訴諸暴力，他們就只能通過交往或商談。他們先是想要通過商議來獲得一種共享的倫理的自我理解。但因為多元主義社會的特點是生活方式的分化，所以在全社會範圍內這種努力注定失敗。在這種情況下，如果他們仍然不想處於暫時妥協狀態的話，他們就必須依賴於他們中的每一個都參與某種交往形式這樣一個中立的事實。
哈氏「原初狀態」的第二個版本是語言學的。說每一個人都參與某種交往形式，是指人是使用語言的動物這個基本事實。語言交往是人作為人的根本活動；在語言交往中，對不同參與者必須是包容的、他們的發言機會必須是平等的、他們的表達必須是真誠的、他們之間的交往必須是免於外部強制，而只服從理由的強制的—所有這些要求，在日常交往中雖然並非完全實現，但已經作為虛擬的條件加以預設了。曹操對他的士兵們說：「前有大梅林！」儘管這句話是騙人的，但騙人效果要達到，士兵們先得聽懂這句話的字面意思才行；而這裡所謂「懂」或理解，就預設了士兵們對曹操這句話背後的三個有效性主張—真實性、正當性和真誠性—作「是」與「否」的反應的可能性。
哈氏「原初狀態」的第三個版本是個體發生學的。「原初狀態」的前兩個版本加起來還不足以說明為什麼人們會願意通過商議來解決分歧和衝突，不足以說明為什麼商議過程不僅要「平等待人」，而且要「包容他者」。哈貝馬斯的辦法是指出：人的個體化和人的社會化是同一個過程的兩個方面；一個人之成為一個獨一無二的個體，只能在語言交往的共同體中才能完成。人們獲得道德的關懷、具有普遍地採納他人的角色和眼光的能力和意願，是在一個道德共同體中成長的結果，而在這個過程中，他既是作為不可代替的個人，也是作為共同體的成員，兩種身份缺一不可。缺了前一條，採納他人角色和眼光就沒有必要；缺了後一條，採納他人角色和眼光就沒有可能。
因此，如果在說羅爾斯的「原初狀態」中，平等的權利是被當作物品而有待各方選擇的，那麼在哈貝馬斯的「原初狀態」中，最根本的平等權利—交往的權利—已經是各方作為交往行動者在進入交往的時候彼此承認的東西。在哈貝馬斯那裡，「正義」基本上就是指這種交往權利，或者說這種交往權利的實現。比方說，在羅爾斯的兩條正義原則中都非常重要的「平等」，總是相對於特定方面而言的，但到底相對於哪些方面而言（收入？職業？競選總統的機會？干體力活的機會？校園裡戴宗教標誌的權利？），這些方面的含義是什麼，說到底還是要看相關的人們在發言機會均等、不受利益、權力和偏見扭曲而只服從「更好理由」的強制的討論中，會作出什麼樣的詮釋、達成什麼樣的共識。無論是政治哲學家在書齋中的獨自冥想，還是虛擬「原初狀態」中虛擬公民代表的虛擬對話，都不足以澄清「平等」的確切含義。
2．
接下來的問題是：如何在正義基礎上理解團結以及與團結相近的妥協和寬容？
如果我們把正義理解為交往權利及其實現，同時又把交往理解為不同主體之間就某個議題達成理性共識的過程，那麼，實際的人際關係，可能就與正義相差太遠。事實上我們看到的人際關係除了尖銳衝突之外，多半是妥協和寬容，而「基於理由的共識」則往往是例外。妥協很可能是特定利益格局下無奈讓步的結果：很多情況下，一個安排明明不合理也只能勉強接受。同樣，寬容很可能意味著「井水不犯河水」的迴避主義，「惹不起但躲得起」的退讓主義，甚至「大人不見小人怪」的恩賜主義。在這兩種情況下，人們之間的關係都不是一種合理交往的關係，因而都談不上什麼正義基礎上的團結。
為了說明現代社會中團結的含義，哈貝馬斯區分出實踐理性的三類問題：道德的、倫理的、實用的。哈貝馬斯所講的「實用的問題」，相當於康德的技術規則所涉及的問題。技術規則實際上是關於目的和手段之間的關係：為了實現一給定目的，要使用如此這般手段（或策略）。哈貝馬斯所講的「倫理的問題」，雖不能與康德的實用規則完全對應，但也是關於人們對「幸福」或者「好」的生活的理解的：如果你相信一特定價值觀念，你就應該如此這般行動。哈貝馬斯的「道德的問題」，基本上對應於康德的「絕對命令」或「定言命令」所涉及的問題。定言命令區別於假言命令；假言命令以條件句的形式出現：「如果你X，你就應該Y」，而「定言命令」則以無條件句形式出現：「汝當如此！」當然，這裡實際上還是有條件的：「汝當如此」的意思是「如果你是人的話，你就該如此這般地做。」但顯然，這句話的前半句，多數人會覺得不言自明。
在區別以上三類問題的基礎上，哈貝馬斯對多重利益和多元價值基礎上的團結提出以下看法。
首先，哈貝馬斯認為最典型的團結還是基於道德考慮的團結。在政治哲學中，所謂「道德考慮」，就是問一條集體行動規則是否對所有相關人們都同等地好。這裡「所有相關人們」並不限於「我」或者「我們」，也就是由於特定利益和價值而形成的某個共同體的成員。這種意義上的道德考慮，或普遍主義的道德觀念，在哈貝馬斯看來是現代文化中除了現代科學和現代藝術之外的一個重要成果。它不僅表現為現代人當中比例不低的人們所擁有的道德判斷能力（從普遍的他者的眼光來考慮和判斷的能力），而且作為制度設計或制度進化的內在要素而體現在民主國家的憲法或權利體系之中，甚至體現在聯合國憲章、人權宣言這樣的國際規範之中。舉一個例子來說：挪威人接收了大量來自伊朗和斯里蘭卡的難民，但這些難民與挪威人既不屬於同一個利益共同體，也不屬於同一個價值共同體。接收難民的主要理由是道德的理由：每個人作為人的基本權利和尊嚴都應該得到尊重，而不管他或她的利益地位和價值取向是什麼。哈貝馬斯希望西歐公民能從這種道德理由出發克服「富裕沙文主義」和文化民族主義，其近期目標是歐洲一體化，長遠目標是世界公民狀態。
其次，哈貝馬斯也承認，人們之間的實際關係往往是基於利益權衡的妥協，但認為這種妥協的達成不一定與正義問題無關。因為，妥協的達成過程—也就是談判過程或者討價還價過程—就像合理商談過程一樣，是要有程序的，而這種程序是否公平，則是比較可以進行合理討論的。以甲和乙分蛋糕為例。分蛋糕的結果可能雙方都覺得太少，不合理。各人有各人的期望和理由，哪個特定的瓜分比例才是合理的，對此可能達不成一個共識。但是，與特定的瓜分比例相比，確定瓜分比例的程序則比較容易得到共識。一個著名的方案，是讓一方切蛋糕，讓另一方先挑。人們對這種程序是否合理達成共識的可能性，要大於對某個特定的瓜分比例達成共識的可能性。在公平程序基礎上達成的妥協，雖然不同於基於理由的共識，但也不同於只反映實力對比的妥協。
第三，不同價值觀念（尤其是宗教觀念）之間的寬容，如果要使它不同於歌德曾經批評過的那種帶有侮辱性的、施捨性的寬容的話，就必須確定哪些東西是必須接受的，哪些東西則是無法容忍的。也就是說，要在包容和排斥之間劃出一條界線出來。作為深入反思納粹教訓的德國思想家，哈貝馬斯深知無原則的寬容意味著什麼。所以，他強調，沒有排斥，就不可能有包容。但重要的是，包容和排斥之間的界線不能是以權威主義的方式劃分的，也就是說單方面劃分的。否則的話，在包容或寬容的同時，卻蘊含著任意的排斥。單方面劃界的反面是有關方面通過相互採納對方的角色、並進一步普遍地採納他人的視角，來共同確定寬容的邊界。哈貝馬斯認為，宗教寬容在歷史上之所以成為政治民主的先導，就是因為它超出了基於商業理由或法律理由的寬容，而從「我們這樣對待人家，我們是否也願意讓人家這樣對待我們」這樣的考慮出發來論證。在哈貝馬斯那裡，這種普遍採納他人角色的思路，就是「從道德的眼光出發考慮」的表現。進一步說，在彼此寬容的同時，宗教觀念本身也要經歷一個學習過程：在受益於別人對自己的寬容的同時，自己也要尊重平等地包容每個人的憲法原則，而不能對普遍化了的寬容期待怒目相向。宗教信徒儘管可以在私人生活中給自己的信念賦予絕對有效性，但再也不能像在傳統社會那樣把自己的信念系統看作是為政治制度提供合法性的「整全性學說」，把「拯救」持不同信仰人們的「靈魂」當作自己的使命，把自己的宗教共同體與整個社會—在現代條件下通常是一個世俗化社會—混為一談。
3．
哈貝馬斯對團結、妥協和寬容的上述討論，一方面以他的交往理性觀念作為總的基礎，另一方面以他劃分開來的三個問題—道德問題、實用問題和倫理問題—作為各自的參照。除了交往理性的虛擬性質以外，這三類問題的截然劃分，也很有爭議。沒有手段加以實現的目的，其實是沒有價值的；因此，有關手段的問題（實用的問題）與有關目的的問題（倫理的問題和道德的問題）怎麼分得開來？民主、平等這些普遍原則如果不與人們的精神氣質相聯繫，就毫無生氣；因此，有關「好」的問題（倫理的問題）與有關「對」的問題（道德的問題）怎麼分得開來？信念團體常常也就是利益團體；因此，文化訴求與利益訴求怎麼分得開來？
對這些批評，哈貝馬斯的回答大概包括兩個方面。
一方面，哈貝馬斯認為，道德、實用和倫理這三類問題儘管在事實上可能確實分不開，但在概念上還是可以分開來的。對這些問題的概念區分，如果是有助於思考移民權利、多元文化主義、歐洲一體化進程這樣的問題，思考像團結、妥協、寬容這樣的問題的，它們就是有效的。
另一方面，哈貝馬斯求助於「政治文化」的概念，認為上述意義上的團結—基於道德理由的團結、基於公平程序的妥協和基於憲法原則的寬容—要能夠建立和維護，不僅有賴於建立一套正義的或民主法治國的制度，而且取決於一種有能力有意願自由地平等地運用交往權利的政治文化。這種政治文化一方面是政治的，因為它超越特定的信念群體，通過自由討論而形成，並且以憲法原則為核心；另一方面又是文化的，因為它滲透著一個法律共同體成員的集體經歷，融入到這些成員的動機和態度裡去。這樣，概念上區分開來的幾個環節，在實際上又應該通過一個具體的中介而結合起來，從而克服因為僅僅強調一個環節或讓其中一個環節吞併其他環節而造成的問題。
哈貝馬斯的上述觀點，或者說對哈貝馬斯觀點的上述闡述，我們不一定完全贊同。但我們希望，上面的討論或許能表明「和而不同」的傳統觀念是有必要、也有可能在當代語境下、全球語境下獲得新的詮釋的。哈貝馬斯提出其觀點的西方語境與我們的中國語境當然很不相同，但我們畢竟都處在同一個當代語境、同一個全球語境當中。人際關係（以及群體之間的關係）能否分成基於普遍原則的關係、基於特定文化的關係和基於具體利益的關係？這三類關係各自的特點和彼此的關係是什麼？普遍原則、特定價值和具體利益之間發生矛盾的情況下，我們如何處理人際關係和群體關係？如何通過對各種矛盾的解決而在不同人群當中、不同人群之間形成團結？原則、價值和利益這三者對人際關係和群體關係的影響，在國內範圍的表現與在國際範圍的表現當然是不同，國內社會中的「和而不同」與國際社會中的「和而不同」當然也是不同的，但到底它們不同在哪裡、不同的限度在哪裡？……
這些問題的深入探討，應該是有助於我們加深對「社會主義和諧社會」概念的理解的。
參考資料：
Juergen Habermas（尤根‧哈貝馬斯）：《在事實與規範之間》，童世駿譯，三聯書店，2003年; 《包容他者》，曹衛東翻譯，上海人民出版社，2002年; 「Intolerance and Discrimination」，I. Con, Volume 1, Number 1, 2003, Oxford University Press and New York University School of Law, 2003
2005年5月12日
【此文發表在《馬克思主義與現實》，2005年第3期。】
——哈貝馬斯視野中的「和而不同」
作者：童世駿
文章來源：世紀中國
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簡介
童世駿，華東師範大學中國現代思想文化研究所副所長，哲學系教授，上海社會科學院研究員。
「和而不同」是中國儒家傳統的說法。但如果我們把傳統意義上的「和」理解為現代意義上的「團結」，那麼，「和而不同」的意思就是要在價值和利益多元的情況下保持團結。這個問題在當今世界具有普遍意義，因為無論是在各國國內還是在國際範圍，利益和價值方面的多元性都是一個基本事實。在西方，利益和價值的多元性的事實得到了多元主義的價值觀的辯護；「多元主義」本身成了一種多元價值中影響最大者之一。但即使是主張多元主義的學者，通常也都主張以某種形式避免因為利益和價值的多元而造成社會的分裂。不同利益之間要設法達成妥協，多元價值之間要設法彼此寬容，這本是歷來與多元主義關係最近的自由主義的基本主張。但「妥協」有沒有是非可言？「寬容」會不會掩蓋著歧視？沒有是非的妥協會不會不過是強勢利益集團既得利益的一種合法化？掩蓋著歧視的寬容與不寬容到底有什麼區別？對這些問題，自由主義無法做出恰當回答。哈貝馬斯在其交往行動理論的基礎上不僅強調「團結」與「正義」的聯繫，而且強調「妥協」和「寬容」與「正義」的聯繫，認為只有與「正義」相聯繫的「妥協」和「寬容」才不與「團結」相矛盾。哈貝馬斯視野中的「和而不同」，就是正義基礎上超越利益和價值分歧的團結、正義基礎上不同利益之間的妥協和不同價值之間的寬容。考察哈貝馬斯的這方面觀點，對我們從事構建社會主義和諧社會的工作或許會有些啟發。
1．
討論正義基礎上的團結、妥協和寬容，先要解決的問題是：什麼是「正義」？
約翰‧羅爾斯的《正義論》出版以後，西方學者提出自己對正義的理解，多半以羅爾斯的正義概念作為參照，而不管是否贊同羅爾斯的觀點。哈貝馬斯的正義觀與羅爾斯的正義觀都從康德哲學出發。康德對行動規則的形式上的普遍性標準、起源上的自主性要求和內容上的「人是目的」主張，哈貝馬斯和羅爾斯都同意，同時又比康德更重視要把這三個要求落實在制度層面，把「正義」作為制度（社會的基本規則體系）而不僅僅是個人的最重要德性。羅爾斯在1971年出版的《正義論》中論證了兩條「正義原則」，其中第一條要求確保每個人具有與別人同樣的自由相容的平等的自由，第二條要求社會經濟方面的不平等即使要認可，也必須以機會平等、最差境遇的人的狀況在這一格局中比在其它可選擇格局中為好作為前提。羅爾斯強調第一原則優先於第二原則，意思是對第一條原則所保護的基本平等自由的損害，是無法用更大的社會和經濟利益來辯護或補償的。這兩條正義原則的內容，哈貝馬斯看來是贊同的；但羅爾斯為這兩條爭議原則所提出的論證，哈貝馬斯卻認為大有商榷餘地。羅爾斯和哈貝馬斯兩人的正義觀念的特點都與他們對於正義原則的論證方式有關；但相比之下，哈貝馬斯的正義觀的內容與他對正義原則的論證方式之間的關係更加密切。在哈貝馬斯那裡，「正義」的核心內容是交往合理性，而合理交往的典型形式就是不同主體之間為論證各自觀點而進行的理性商談。
羅爾斯在《正義論》中主要用他的一個被稱為「原初狀態」的理想實驗來為進行辯護：假定一些「合理的」（reasonable）代表性個人彼此平等地坐在一起，對社會基本結構進行「理性的」（rational）選擇；再假定有一道「無知之幕」把他們各自的具體情況過濾掉，從而他們的選擇不可能偏袒自己。在這種情況下，他們所選擇出來的原則—羅爾斯認為那應該就是前面所說的那兩條正義原則—之所以為正義的，是因為它們被選擇出來的那個程序是公平的。這就是羅爾斯所謂「作為公平的正義」的含義。這個程序是思想史上的社會契約論傳統的一個變種，其特點是把人們的同意當作調節他們之間關係的規範的正當性的根據。在社會契約論者那裡，作為國家或政府的合法性基礎的這種「社會契約」僅僅是大致的理想的虛構，而羅爾斯則借助於理性選擇理論等現代理論工具，對原初狀態下人們所進行的選擇，作了技術性頗強的精心構思。
如果可以借用羅爾斯的術語的話，我們可以說哈貝馬斯也有他自己的「原初狀態」，用來取代羅爾斯的「原初狀態」。
哈貝馬斯的「原初狀態」有三個版本，其中第一個是社會學版本，即強調這樣一個局面：人們在進入了現代的多元的社會之後，他們要解決彼此間的衝突只有四種可能：如果他們不能訴諸共同的倫理共識，也不想停留在暫時的妥協，更不願意訴諸暴力，他們就只能通過交往或商談。他們先是想要通過商議來獲得一種共享的倫理的自我理解。但因為多元主義社會的特點是生活方式的分化，所以在全社會範圍內這種努力注定失敗。在這種情況下，如果他們仍然不想處於暫時妥協狀態的話，他們就必須依賴於他們中的每一個都參與某種交往形式這樣一個中立的事實。
哈氏「原初狀態」的第二個版本是語言學的。說每一個人都參與某種交往形式，是指人是使用語言的動物這個基本事實。語言交往是人作為人的根本活動；在語言交往中，對不同參與者必須是包容的、他們的發言機會必須是平等的、他們的表達必須是真誠的、他們之間的交往必須是免於外部強制，而只服從理由的強制的—所有這些要求，在日常交往中雖然並非完全實現，但已經作為虛擬的條件加以預設了。曹操對他的士兵們說：「前有大梅林！」儘管這句話是騙人的，但騙人效果要達到，士兵們先得聽懂這句話的字面意思才行；而這裡所謂「懂」或理解，就預設了士兵們對曹操這句話背後的三個有效性主張—真實性、正當性和真誠性—作「是」與「否」的反應的可能性。
哈氏「原初狀態」的第三個版本是個體發生學的。「原初狀態」的前兩個版本加起來還不足以說明為什麼人們會願意通過商議來解決分歧和衝突，不足以說明為什麼商議過程不僅要「平等待人」，而且要「包容他者」。哈貝馬斯的辦法是指出：人的個體化和人的社會化是同一個過程的兩個方面；一個人之成為一個獨一無二的個體，只能在語言交往的共同體中才能完成。人們獲得道德的關懷、具有普遍地採納他人的角色和眼光的能力和意願，是在一個道德共同體中成長的結果，而在這個過程中，他既是作為不可代替的個人，也是作為共同體的成員，兩種身份缺一不可。缺了前一條，採納他人角色和眼光就沒有必要；缺了後一條，採納他人角色和眼光就沒有可能。
因此，如果在說羅爾斯的「原初狀態」中，平等的權利是被當作物品而有待各方選擇的，那麼在哈貝馬斯的「原初狀態」中，最根本的平等權利—交往的權利—已經是各方作為交往行動者在進入交往的時候彼此承認的東西。在哈貝馬斯那裡，「正義」基本上就是指這種交往權利，或者說這種交往權利的實現。比方說，在羅爾斯的兩條正義原則中都非常重要的「平等」，總是相對於特定方面而言的，但到底相對於哪些方面而言（收入？職業？競選總統的機會？干體力活的機會？校園裡戴宗教標誌的權利？），這些方面的含義是什麼，說到底還是要看相關的人們在發言機會均等、不受利益、權力和偏見扭曲而只服從「更好理由」的強制的討論中，會作出什麼樣的詮釋、達成什麼樣的共識。無論是政治哲學家在書齋中的獨自冥想，還是虛擬「原初狀態」中虛擬公民代表的虛擬對話，都不足以澄清「平等」的確切含義。
2．
接下來的問題是：如何在正義基礎上理解團結以及與團結相近的妥協和寬容？
如果我們把正義理解為交往權利及其實現，同時又把交往理解為不同主體之間就某個議題達成理性共識的過程，那麼，實際的人際關係，可能就與正義相差太遠。事實上我們看到的人際關係除了尖銳衝突之外，多半是妥協和寬容，而「基於理由的共識」則往往是例外。妥協很可能是特定利益格局下無奈讓步的結果：很多情況下，一個安排明明不合理也只能勉強接受。同樣，寬容很可能意味著「井水不犯河水」的迴避主義，「惹不起但躲得起」的退讓主義，甚至「大人不見小人怪」的恩賜主義。在這兩種情況下，人們之間的關係都不是一種合理交往的關係，因而都談不上什麼正義基礎上的團結。
為了說明現代社會中團結的含義，哈貝馬斯區分出實踐理性的三類問題：道德的、倫理的、實用的。哈貝馬斯所講的「實用的問題」，相當於康德的技術規則所涉及的問題。技術規則實際上是關於目的和手段之間的關係：為了實現一給定目的，要使用如此這般手段（或策略）。哈貝馬斯所講的「倫理的問題」，雖不能與康德的實用規則完全對應，但也是關於人們對「幸福」或者「好」的生活的理解的：如果你相信一特定價值觀念，你就應該如此這般行動。哈貝馬斯的「道德的問題」，基本上對應於康德的「絕對命令」或「定言命令」所涉及的問題。定言命令區別於假言命令；假言命令以條件句的形式出現：「如果你X，你就應該Y」，而「定言命令」則以無條件句形式出現：「汝當如此！」當然，這裡實際上還是有條件的：「汝當如此」的意思是「如果你是人的話，你就該如此這般地做。」但顯然，這句話的前半句，多數人會覺得不言自明。
在區別以上三類問題的基礎上，哈貝馬斯對多重利益和多元價值基礎上的團結提出以下看法。
首先，哈貝馬斯認為最典型的團結還是基於道德考慮的團結。在政治哲學中，所謂「道德考慮」，就是問一條集體行動規則是否對所有相關人們都同等地好。這裡「所有相關人們」並不限於「我」或者「我們」，也就是由於特定利益和價值而形成的某個共同體的成員。這種意義上的道德考慮，或普遍主義的道德觀念，在哈貝馬斯看來是現代文化中除了現代科學和現代藝術之外的一個重要成果。它不僅表現為現代人當中比例不低的人們所擁有的道德判斷能力（從普遍的他者的眼光來考慮和判斷的能力），而且作為制度設計或制度進化的內在要素而體現在民主國家的憲法或權利體系之中，甚至體現在聯合國憲章、人權宣言這樣的國際規範之中。舉一個例子來說：挪威人接收了大量來自伊朗和斯里蘭卡的難民，但這些難民與挪威人既不屬於同一個利益共同體，也不屬於同一個價值共同體。接收難民的主要理由是道德的理由：每個人作為人的基本權利和尊嚴都應該得到尊重，而不管他或她的利益地位和價值取向是什麼。哈貝馬斯希望西歐公民能從這種道德理由出發克服「富裕沙文主義」和文化民族主義，其近期目標是歐洲一體化，長遠目標是世界公民狀態。
其次，哈貝馬斯也承認，人們之間的實際關係往往是基於利益權衡的妥協，但認為這種妥協的達成不一定與正義問題無關。因為，妥協的達成過程—也就是談判過程或者討價還價過程—就像合理商談過程一樣，是要有程序的，而這種程序是否公平，則是比較可以進行合理討論的。以甲和乙分蛋糕為例。分蛋糕的結果可能雙方都覺得太少，不合理。各人有各人的期望和理由，哪個特定的瓜分比例才是合理的，對此可能達不成一個共識。但是，與特定的瓜分比例相比，確定瓜分比例的程序則比較容易得到共識。一個著名的方案，是讓一方切蛋糕，讓另一方先挑。人們對這種程序是否合理達成共識的可能性，要大於對某個特定的瓜分比例達成共識的可能性。在公平程序基礎上達成的妥協，雖然不同於基於理由的共識，但也不同於只反映實力對比的妥協。
第三，不同價值觀念（尤其是宗教觀念）之間的寬容，如果要使它不同於歌德曾經批評過的那種帶有侮辱性的、施捨性的寬容的話，就必須確定哪些東西是必須接受的，哪些東西則是無法容忍的。也就是說，要在包容和排斥之間劃出一條界線出來。作為深入反思納粹教訓的德國思想家，哈貝馬斯深知無原則的寬容意味著什麼。所以，他強調，沒有排斥，就不可能有包容。但重要的是，包容和排斥之間的界線不能是以權威主義的方式劃分的，也就是說單方面劃分的。否則的話，在包容或寬容的同時，卻蘊含著任意的排斥。單方面劃界的反面是有關方面通過相互採納對方的角色、並進一步普遍地採納他人的視角，來共同確定寬容的邊界。哈貝馬斯認為，宗教寬容在歷史上之所以成為政治民主的先導，就是因為它超出了基於商業理由或法律理由的寬容，而從「我們這樣對待人家，我們是否也願意讓人家這樣對待我們」這樣的考慮出發來論證。在哈貝馬斯那裡，這種普遍採納他人角色的思路，就是「從道德的眼光出發考慮」的表現。進一步說，在彼此寬容的同時，宗教觀念本身也要經歷一個學習過程：在受益於別人對自己的寬容的同時，自己也要尊重平等地包容每個人的憲法原則，而不能對普遍化了的寬容期待怒目相向。宗教信徒儘管可以在私人生活中給自己的信念賦予絕對有效性，但再也不能像在傳統社會那樣把自己的信念系統看作是為政治制度提供合法性的「整全性學說」，把「拯救」持不同信仰人們的「靈魂」當作自己的使命，把自己的宗教共同體與整個社會—在現代條件下通常是一個世俗化社會—混為一談。
3．
哈貝馬斯對團結、妥協和寬容的上述討論，一方面以他的交往理性觀念作為總的基礎，另一方面以他劃分開來的三個問題—道德問題、實用問題和倫理問題—作為各自的參照。除了交往理性的虛擬性質以外，這三類問題的截然劃分，也很有爭議。沒有手段加以實現的目的，其實是沒有價值的；因此，有關手段的問題（實用的問題）與有關目的的問題（倫理的問題和道德的問題）怎麼分得開來？民主、平等這些普遍原則如果不與人們的精神氣質相聯繫，就毫無生氣；因此，有關「好」的問題（倫理的問題）與有關「對」的問題（道德的問題）怎麼分得開來？信念團體常常也就是利益團體；因此，文化訴求與利益訴求怎麼分得開來？
對這些批評，哈貝馬斯的回答大概包括兩個方面。
一方面，哈貝馬斯認為，道德、實用和倫理這三類問題儘管在事實上可能確實分不開，但在概念上還是可以分開來的。對這些問題的概念區分，如果是有助於思考移民權利、多元文化主義、歐洲一體化進程這樣的問題，思考像團結、妥協、寬容這樣的問題的，它們就是有效的。
另一方面，哈貝馬斯求助於「政治文化」的概念，認為上述意義上的團結—基於道德理由的團結、基於公平程序的妥協和基於憲法原則的寬容—要能夠建立和維護，不僅有賴於建立一套正義的或民主法治國的制度，而且取決於一種有能力有意願自由地平等地運用交往權利的政治文化。這種政治文化一方面是政治的，因為它超越特定的信念群體，通過自由討論而形成，並且以憲法原則為核心；另一方面又是文化的，因為它滲透著一個法律共同體成員的集體經歷，融入到這些成員的動機和態度裡去。這樣，概念上區分開來的幾個環節，在實際上又應該通過一個具體的中介而結合起來，從而克服因為僅僅強調一個環節或讓其中一個環節吞併其他環節而造成的問題。
哈貝馬斯的上述觀點，或者說對哈貝馬斯觀點的上述闡述，我們不一定完全贊同。但我們希望，上面的討論或許能表明「和而不同」的傳統觀念是有必要、也有可能在當代語境下、全球語境下獲得新的詮釋的。哈貝馬斯提出其觀點的西方語境與我們的中國語境當然很不相同，但我們畢竟都處在同一個當代語境、同一個全球語境當中。人際關係（以及群體之間的關係）能否分成基於普遍原則的關係、基於特定文化的關係和基於具體利益的關係？這三類關係各自的特點和彼此的關係是什麼？普遍原則、特定價值和具體利益之間發生矛盾的情況下，我們如何處理人際關係和群體關係？如何通過對各種矛盾的解決而在不同人群當中、不同人群之間形成團結？原則、價值和利益這三者對人際關係和群體關係的影響，在國內範圍的表現與在國際範圍的表現當然是不同，國內社會中的「和而不同」與國際社會中的「和而不同」當然也是不同的，但到底它們不同在哪裡、不同的限度在哪裡？……
這些問題的深入探討，應該是有助於我們加深對「社會主義和諧社會」概念的理解的。
參考資料：
Juergen Habermas（尤根‧哈貝馬斯）：《在事實與規範之間》，童世駿譯，三聯書店，2003年; 《包容他者》，曹衛東翻譯，上海人民出版社，2002年; 「Intolerance and Discrimination」，I. Con, Volume 1, Number 1, 2003, Oxford University Press and New York University School of Law, 2003
2005年5月12日
【此文發表在《馬克思主義與現實》，2005年第3期。】
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