牟宗三的康德學及中國哲學之前瞻
----格義、融通、轉化與創造
作者：林安梧
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牟宗三的康德學及中國哲學之前瞻
----格義、融通、轉化與創造
林安梧
台灣師範大學中國文學系所 教授
論文提要：本論文著重於牟宗三所著《現象與物自身》、《智的直覺與中國哲學》、《心體與性體》、《中國哲學十九講》等書為核心，展開相關之思索。首先，宏觀審視康德哲學的中文譯介，指出牟先生是當代中國哲學之融釋、傳述康德哲學最有創見者，從而概述當代新儒學派諸多康德學的傳述實況。再者，指出牟先生之經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康德哲學中人之「有限性」的問題。進一步，對比的指出康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背景，牟先生則對此多所忽略。 再者，我們發現「智的直覺」與「物自身」在牟先生的體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不是康德哲學體系中的意義。牟先生更將原先康德學的「窮智以見德」的脈絡轉成「以德攝智」，然而太強調道德主體，亦因此窄化了儒學多元的發展向度。最後，我們檢討了中國哲學中有關從「逆格義」到「融通」、「淘汰」，「轉化」、「創造」的歷程，並從而指出牟先生哲學與康德學之對話、重鑄與限制。
關鍵字詞：智的直學、物自身、有限性、格義、窮智見德、批判
一、中國近代學者對於康德哲學的譯介大體經由日文轉繹而來
華人介紹康德學，最早的可能是嚴復[1]與梁啟超。梁啟超讀了日本人中江兆民所翻譯有關康德（Immanuel Kant 1724-1804）的傳述，因之介述了康德，但是以梁啟超的哲學功力，其實是不太容易讀懂康德哲學的。梁啟超是帶著比較屬於知識分子或新聞記者趣味的，或者說他用讀書人經世濟民的心情去讀康德學。他瞭解到康德在整個西方近代哲學中有重要的位置，在啟蒙運動中扮演著一個重要的角色。他也知道康德學在追問的問題是「知識的客觀性是怎麼來的?」－－知識有其客觀性，知識的客觀性如何可能?道德是有客觀法則性的，道德實踐是有客觀性的，但是道德是怎麼來的?這客觀性如何可能?這是康德學主要要問的幾個問題。至於整個康德學的體系為何，我想梁啟超並沒有真正瞭解。有關於梁啟超對康德學的研究，以及梁啟超對其它學問的研究，我知道中央研究院黃克武先生作過一些相關的研究。[2]
除了梁啟超以外，王國維也讀過康德。王國維基本上並不能夠欣賞康德，王國維有一句名言說:「可愛者不可信，可信者不可愛。」王國維獨衷叔本華（Arthur Schopenhauer 1788-1860）。叔本華在他的《意志與表象的世界》這本著作裡面，基本上是想克服康德學裡面「現象」與「物自身」這超越的區分如何泯同的問題，而叔本華基本上多少是吸收了一些佛教唯識學的論點，但我認為他仍未恰當地彌縫「現象」與「物自身」這個裂縫的問題。其實現象與物自身裂縫的問題從康德之後，就變成一個重要的問題，包括費希特（Johann Gottlieb Fichte 1762-1814）、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770-1831）、叔本華都在這上面下過工夫。當然，當代新儒家的牟宗三先生也在這下工夫，只是他與前面所述幾位先生擁有的學問資源是不同的。就王國維來說，他對康德學並沒有真切的瞭解，而就他的性情來講，他也不能喜歡康德學，他倒是比較喜歡叔本華。以王國維的性情來說，他還是比較適合做一位文學家，他也帶有一些史學的氣質，做了一些相關的東西。在哲學方面，王國維在美學也有相當高的成就，像他的《人間詞話》，以現在的角度重新去審視，其實還是很有價值的。
近代中國全面把康德學翻譯成中文的，第一波是鄭昕，他也寫了一部《康德學述》，大家應該在圖書館看過這部書，這部書大體來講寫得算是公允，到目前為止我覺得還是有值得參考的。另外，老一輩的學者，如台大的吳康，寫了《康德哲學》，也寫了《柏格森哲學》。吳康是法國的博士，是研究公羊學的，這很有趣。吳康先生他的古文很好，寫起文章前面一定要加一個贊語，寫一首詩，但是除非你的古文很不錯，白話文也很清楚，對康德學也理解得很清楚，你才能夠區別他寫得怎麼樣。也就是說，他的漢文的表述系統很強，但是這個很強是放在自己的脈絡裡面，所以因此當他去理解康德學的時候，康德學往往被他拉過來，拉到後來什麼是康德學，什麼是吳康自己的想法便有點搞不清楚。像柏格森（Henri Bergson 1859-1941）和康德其實是差很遠的，但是看吳康的筆調，除非你很內行，不然會覺得文字的意味沒有差太遠。這個地方我也曾經想過，包括中國關於印度佛教的一些翻譯，有的派別差別很遠，但是經過漢文翻譯以後，很多東西其實就帶有一種奇特的融會的性格，就把它拉在一塊了。另外關於康德的翻譯，還有宗白華、韋卓民的《第三批判》，但這翻譯一般來講不算太好，牟先生便認為宗白華和韋卓民的翻譯是有很多錯誤的。這些年來又出現了許多康德著作的譯本。
二、牟宗三先生大幅地消化康德學，建構了自己龐大而謹嚴的體系。
牟先生自己重新翻譯了康德的三大批判，在中國當代這樣大幅地、徹底地消化康德學的大哲學家，大概就只有牟先生一個人。[3]，牟宗三先生的學生們，像黃振華先生，如果黃振華先生也算他的學生的話。黃振華先生不完全算是牟宗三先生的學生，但也可以算，黃振華先生的中國哲學主要是跟方東美先生學習的，而黃振華先生基本上並沒有直接受教於牟宗三先生，但他非常尊敬牟宗三先生，並稱牟先生為老師。就牟先生的弟子們而言，大概就是黃振華先生對康德學的研究是最深入、最有成就的。黃振華先生有一部《康德哲學論文集》，我認為到目前為止還是華人世界研究康德哲學非常重要的一部書。[4]
在新儒家陣營，還有李明輝教授，他對康德學的研究作品也相當多。他繼承了牟先生所作的研究，並且翻譯了康德學一些相關的著作，包括康德有關道德哲學方面、知識論方面他都有翻譯。除了李明輝外，像陳榮灼、李瑞全、楊祖漢、李淳玲多少都對康德下過工夫。楊祖漢對康德學的理解基本上是順著牟先生，而比較是從宋明理學的角度重新對牟先生的一些論點，一方面講習，一方面提出一些自己的看法，這些年來他一直在這裡做了相當多的工作。另外老一輩的像蔡仁厚先生，主要雖不是在康德學，而是繼承牟先生的宋明理學，但這就含有牟先生的康德學在，像他的《宋明理學‧北宋篇》、《王陽明哲學》都蠻重要的。其它還有一位是朱高正先生，朱高正也可以算是牟先生學生的系列，因為他基本上是黃振華先生的學生，黃振華先生原來是台大哲學系的教授，也是哲學系系主任。朱高正是黃振華先生的學生，朱高正在康德哲學方面，除了在法律哲學方面很有見地，社會哲學、政治哲學方面也是。前一兩年在學生書局出了一本《康德四論》，這部書算寫得不錯，大體來講他注重了康德哲學的歷史哲學、社會哲學、法律哲學、政治哲學這幾個側面。[5]一般來講，除了康德哲學的「三大批判」，這個部份就有人把它說成「第四批判」，這本康德的重要著作翻譯集子已經譯出來了，由大陸的商務印書館出版，就叫《歷史理性的批判》，由何兆武先生翻譯。[6]何兆武先生現在已經七十好幾了，是一位非常傑出的學者，主要研究科學哲學、西方哲學，有很多譯著，是北京清華大學思想史的教授。大陸一直還有一些康德學繼續延伸著，有些我並不是太熟悉的，還有一些在台灣出版過相關的書，像韓水法，他是北京大學哲學系的教授。[7]其它大陸的康德學的專家，譬如武漢大學的陳修齋、楊祖陶都做過相關的研究，再下一輩的鄧曉芒也做過相當多的研究，人民大學的李秋零也都有深入研究。[8]
黃振華先生認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一個表象。
我自己並不是康德哲學的專業研究者，我接觸康德學是由於牟宗三先生的因緣，他講授的「宋明理學」、「隋唐佛學」、「中西哲學會通十四講」、「中國哲學十九講」，我都是座下學生。牟先生《現象與物自身》(一九七五)可以視作體系性的總結作品之一。再早的是《智的直覺與中國哲學》(一九七一)，更早的則是《認識心的批判》(上、下)(一九五六、一九五七)。 我一方面上課，一方面閱讀，就在這樣一個過程裡，對牟先生的康德學有了一些理解。之後我在西洋哲學史的宏觀底下對康德學也有了一些理解，在這理解之後，我修讀了黃振華先生的「康德哲學」一課。黃振華先生對康德的熟悉度，就好像我對《老子》或《論語》的熟悉度一樣，可以隨時背出一段、講它一段，他可以用德文把康德著作的原文背出一段，非常熟悉，國內沒有人對康德的熟悉度是超過他的。據他所說，他是把康德的三大批判都翻譯過了，但是黃先生本身是非常惜墨如金的，他寫的東西很少，他的翻譯一改再改，現在到底有沒有面世機會我也不知道，因為他人已經過世了。牟先生的三大批判已經出來了，我也不知道黃先生的底稿會不會再印出來。
黃先生對康德哲學的理解頗有特色，他認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一個表象，也就是說那最高善落實在知識層面的展開上的一個東西就稱為統覺，這是相當有意思的。這個提法就是說，你不要小看知識本身的構成，這是必須通過一個主體的能力才能夠展開這個構成的活動。這個主體本身，跟道德的、跟最高善是有密切關係的。也就是說在這一層是最高善，落實在這一層作為認知主體來講的話，作這個統覺的效用，其實是這最高善落實在這個上面的一個效用。[9]這麼說的時候其實就很能夠接上了我們過去討論過的「德性之知」與「知性之知」。宋明理學不是常討論這個問題嗎?德性之知跟知性之知並不是截然分開的，也就是說那個知性主體本身，其實是道德主體的另一個表現方式，這是一個很有趣的提法。在他的《康德哲學論文集》裡面隱約的看到一面，他上課時很強調這個部份，但是他卻沒有把它寫上去，我認為可能寫了，但是並沒有正式把它發揮在可以看到的一些文章裡面。後來他在詮釋《易經》，詮釋佛教的時候，大體來講常常取用這樣一個觀點。這樣一個觀點我們也可以去設想跟牟宗三先生所謂的「良知的自我坎陷以開出知性主體」這樣一個提法有何異同?看起來有一些相似的地方，其實是不同的，倒是比較像熊十力所說的「性智包涵量智」，也就是「德性之知」包涵了「知性之知」。[10]
前一陣子中央研究院開了一個會，討論詮釋、理解與儒學傳統。在會中，劉述先先生對中國古代知識跟道德的理解說了一些看法，他的看法大體來講是認為﹕強烈地去分別「什麼是應然」、「什麼是實然」這樣的區隔方式是不恰當的，而勞思光先生大體來講就是順著這條路特別清楚的區別實然是「知識之所對」，而應然是「道德實踐之所做」。但是在中國傳統中所說的知識，其實即隱含了一個道德的實踐。「乾知大始，坤作成物」，這個「知」，我想不只「認知義」，還有「主宰義」、「實踐義」。陽明其實就是抓住了這樣的「知」去解釋「知行合一」，這是值得留意的。
從康德的第三批判中可以看出，美的藝術活動跟整個人的心靈意識、社會總體與共識是有密切的關係的。
我們從這個角度去理解，如果我們願意恰當地去理解康德哲學，康德哲學並不是那麼截然地將第一批判《純粹理性批判》、第二批判《實踐理性批判》，嚴格地對立起來。康德的第一批判是處理知識客觀性如何可能的問題，第二批判是處理道德實踐客觀性如何可能的問題；第一批判是處理「自然」的問題，第二批判是處理「自由意志」的問題，而第三批判是作為一個中介者而連結第一批判、第二批判。一般常講康德是用這麼一個方式去說的，其實這麼說也無所謂，因為看第三批判的時候，可以看得出來，他在《判斷力的批判》裡面有談到的〈審美的判斷力批判〉及〈目的論判斷力批判〉。〈審美的判斷力批判〉裡基本上處理了一些美學的問題，〈目的論判斷力批判〉基本上處理了相當多與歷史哲學和社會哲學相關起來的問題，在他來講這些問題是結合成一個整體的，他認為這與道德哲學有密切的關係。他非常強調「美是道德之善的象徵」，而這樣的一些提法裡基本上我們可以看得出來康德強調美的這樣一個藝術活動，跟整個人的心靈意識、社會總體，跟所謂的共識(common sense)是有密切關係的。[11]這個部份其實就為李澤厚先生所重視。李澤厚先生在中國當代的康德哲學研究裡面算是獨樹一幟而很有成就的，他後頭的根本思想可以說是馬克思主義(Marxism)，是辯證唯物論(dialectical materialism)，但是他是接通了康德的第三批判而與馬克思主義這個傳統，用這樣作一個底子來重新審視整個康德學。在他的《批判哲學的批判》裡面，他非常強調整個歷史社會總體，整個人放在歷史社會總體所可能闡發的那樣一個歷史意識、社會意識及整個心靈意識活動的變遷，這些都是我們可以重視的。李澤厚後來之會寫《哲學人類學提綱》，我認為在寫《批判哲學的批判》時已見其端倪。[12]
回到牟先生所理解的康德來講，大體來講，他非常強調康德學的兩個特色，一個就是康德學延續著西方哲學「兩個世界的區分」而有一個新的發展。原來兩個世界的區分大體說來，比較是放在形而上學的意義裡頭。譬如說柏拉圖的「理念界」（觀念世界）(ideal world)與「現象界」（經驗世界）(empirical world)，在康德來講則把它轉成一個比較知識論意義的，一個叫做「現象界」(Phaenomenal world)，一個叫作「物自身界」(Noumenal world)。他認為知識所能及的僅及於「現象」，而「物自身」只是作為同一個對應面的、兩個面相的另一端，而預取著它是作為現象、同一個事物的另一端。這樣一個說法就令人十分難解，但是他的目的是要說人的知識只能及於現象(phenomena)，人的知識是不能直接把握到事物本身(thing-in-itself)。譬如說這個杯子本身，我們知識能及的只是這個杯子向我們所顯現的象。用佛教的話來講，就是我們六根對應六塵而生發出六識﹕這「眼、耳、鼻、舌、身、意」對著「色、聲、香、味、觸、法」，引起了我們眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的六識活動，因此對這樣一個存在事物有了恰當的把握。他認為我們所把握的那個phenomena，就是表象、現象。問題來了，現象是變動不已的，由現象而來的知識，怎麼可能有客觀性呢﹖因為我們知性有一個構造的能力，才可能對於這個現象、這個事物所給出的表象，經由我們的感觸直覺之所攝取，再經由我們知性主體的構造，因此成就一個客觀的知識。這是康德學一個非常重要的地方﹕強調知識的客觀性並不是來自於外在的經驗事物，而是來自於我們主體的構造能力，知識不是客觀的給予，而是主體的構造。[13]
一般來講，康德這樣的主張，在知識論上這名之曰「哥白尼式的革命」(Copernican revolution)，這樣「哥白尼式的革命」之重要的意義是顯示出啟蒙時代的一種主體的意識，即啟蒙時代人對自我的一種更為突出而清楚的穩立。這清楚的穩立就是人的主體對經驗世界所構成的客觀性，而不只是如笛卡爾（Rene Descartes 1596-1650）所說的「我思故我在」(Cogito ego sum)而已。因為「我思故我在」是回到你能思的那個主體，通過這樣一個能思的主體，在反省的一個確立之下，因此而確立你自己。換言之，笛卡爾所說的「我思故我在」是在理性主義的傳統之下所確立的，而康德則是接受了經驗主義的挑戰之後所重新的一個確立，而因此能免於獨斷主義的可能。這是很可貴的一個地方，所以康德說他讀了休姆(David Hume 1711-1776)之後，對他原來獨斷主義的思考提出了一個警醒，驚醒了他那獨斷主義的迷夢。因此，他在命題方面就有所謂的分析命題、綜合命題，還提出一個「先驗的綜合命題」。「先驗的綜合命題」就是他認為知識的客觀性是這樣構成的。這樣的一個構成方式其實正在說明了康德很清楚的知道，知識的客觀性基本上並不是被給予而擺在那裡的，知識的客觀性是經過主體的構造能力所構造成的。也就是說，我們主體可以通過一個普遍的範疇，通過一個概念範疇具有普遍性，因此才會使得一個我們所接收到的現象訊息能夠構成一個客觀的知識。[14]
這在康德來講是非常重要的一個部份，在這提法裡，如果重新去思考康德第三批判，就可以發現他隱約的強調community、common sense。在第一批判裡面講的時候，好像純粹理性的批判只是講純粹理性是如何可能，它的活動，它的內在機制，整個系統機制如何可能，使得我們所謂的科學知識，或者客觀知識如何可能。但在第三批判告訴我們，我談的那些東西其實是與整個歷史社會總體，跟所謂的社群(community)、所謂的共識(common sense)是有密切關係的。這點我想是非常非常重要的，這個部份大概為後來康德哲學的研究者所忽略。新康德學派當然後來有所區別，像西南學派跟馬堡學派。西南學派特別強調他知識論的部份，馬堡學派強調跟第三批判相關的東西，並且試圖調和康德與馬克思，這個部份相當複雜，細的部份我們就不去說了。[15]
牟先生經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康德哲學中人之有限性的問題。
我們從這個角度去想，其實牟宗三先生是在他所要理解的狀況下去理解康德哲學，不一定是康德哲學放在西洋哲學的脈絡裡的一個恰當的理解。不過這無所謂，這就好像我現在要在台灣做一道義大利麵，我不一定要對義大利麵的歷史有多清楚的瞭解，我只要把它做好，好吃就可以了，義大利人吃了也覺得不錯，覺得不下於我們義大利人，對於義大利麵的來龍去脈，是不是知道的很原本，那已經是不重要了。牟先生的康德學大體來講是先建立在對於康德第一批判之非常清楚的掌握，而在清楚的掌握之下發現了第一批判本身的限制。這最大的限制就是在他的《現象與物自身》的一開頭的第一章所提到的﹕康德哲學有兩個預設，第一個預設「現象與物自身的超越區分」，第二個預設是「人是有限的」。[16]牟先生認為第一個預設他還能夠接受，現象與物自身必須做一個超越的區分；然而第二個預設﹕人是有限的，他認為這是可懷疑的，就這個問題的理解上是可以鬆動的。他認為在華人的文化傳統，包括儒教的傳統、道教的傳統、佛教的傳統，並不同意人只是有限的。中國文化傳統強調人雖然是有限的，卻具有無限的可能。他通過這三教的修養工夫論，或者廣義的方法論，重新去確立「智的直覺」(intellectual intuition)的可能。也就是說，在康德來講，從知識論的角度來講的話，人是通過感觸的直覺，再通過知性主體的構造，使得客觀知識成為可能，至於客觀知識之所及，只及於phenomena，並沒有及於thing-in-itself。
因為人的感觸的直覺僅能及於現象而不能及於物自身，而物自身與現象是同一事物的兩個面相，或同一現象的兩個端點，而人之感觸直覺僅及於現象，而相應於物自身的直覺不叫「感觸的直覺」(sensible intuition)，而叫「智的直覺」(intellectual intuition)。康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得物如其為物，事物之在其自己(即「物自身」這個概念)。牟先生通過儒、道、佛三教的修養工夫論、方法論去強調儒家認為人們也可以通過良知「生天生地，成鬼成帝」，「良知是造化的精靈」[17]；道家(道教)可以通過「致虛守靜」的工夫，可以使「萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根」[18]；而佛教一樣的可以通過就「從無住本而立一切法」[19]。他通過這樣一個方式，認為儒家的「知」，不只是世俗的知識之知，他反而提到上一層，名之曰「性智」，而道家(道教)把它叫「玄智」，佛教則把它叫「空智」。相對來講，空智對空理、性智對性理、玄智對玄理，而總的來講，他認為這都是回到事物自身的一個理、一個智。[20]他認為在華人儒、道、佛三教裡都有這樣一個修養工夫論的活動，可以讓人不祇侷限於有限性，還可以邁向無限。顯然地，「物自身」這個問題在牟先生的處理裡面，是通過修養工夫論就把它處理掉了。也就是說，「物自身」是人的智慧之光之所照、之所顯、之所對，而在這個對裡頭，使它成為一個具有對象義的物自身，也因此這個對象義的物自身成為我們認知的一個基礎，雖然我們所把握的是它的現象，不過是由這物自身所顯之現象。這樣的一個提法裡，基本上就是通過了一個廣義的道德修養論，來彌補康德哲學對於「現象」與「物自身」這樣的一個裂縫。
牟先生通過這樣一個道德修養論，認為人都有一個真正的本心，這個本心可以上通到物自身界，往下則可以轉折成為知性主體，涵攝、構造成知識界，而它之所對的就是現象世界，這就是他所說的「一心開二門」這個格局。借用《大乘起信論》﹕一心上開「心真如門」，就是所謂的物自身；一心下開「心生滅門」，就是所謂的現象界。[21]在「一心開二門」這樣的一個提法裡面，他告訴我們在華人文化傳統裡基本上是具有智的直覺，而且是以智的直覺為大宗，就是儒、道、佛。然而我們所缺的就是由感觸直覺所定立的這樣的一個客觀的知識世界，所以才會有一個一方面膾炙人口，一方面也引發諸多爭議的提法，就是所謂「良知的自我坎陷以開出知性主體」，而知性主體之所涵攝、建構一套知識系統，這套知識系統是相應於現代化裡頭的民主與科學。[22]
康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背景，牟先生忽略康德所涉及到的社會總體意識其中所引申出來的關聯。
在牟先生的提法裡，基本上對於康德哲學背後思想史變遷的意涵，以及相關的社會史、政治史、經濟史各方面種種，是暫時擺一邊的。他只是就康德哲學體系建構之為何，抓住了第一批判和第二批判，之後以儒學為主導，加上道家跟佛學，而把握住康德學第二批判作一個對比，強化了儒學、道家、佛學裡頭所強調的道德哲學的側面，並且把這樣一個方式提到通過一個道德修養論，而強調它具有智的直覺(intellectual intuition)，並藉此來解決人的有限性的問題。換言之，一個有修養的人，或者一個理想的人，一個道德的人，一個具有性智、具有玄智、具有空智之人，依他說就如同是上帝一樣，可以具有intellectual intuition。[23]我們可以發現到牟先生高揚了人的主體性，而把人的「主體」往上提到那個「道體」，提到那個絕對之體，提到那個God的地位上去說。至於這樣的一個說法裡面，當然還有很多可以繼續疏理它的，但是我們顯然可以看到的是牟先生基本上是忽略了康德知識論跟道德哲學後頭所涉及到的那麼豐富的背景因素。也就是說，康德會出現那樣的道德哲學及那樣的知識論是有他的整個西洋哲學的背景、西洋人的文化意識做為基礎的，在那種狀況之下才會出現的。譬如說，如果沒有西方社會契約論的傳統，或者更直接的說，沒有盧梭（Jean Jacques Rousseau 1712-1778）的話，我想康德的道德哲學不是那麼寫的。也就是說，盧梭在社會契約論中所強調的普遍意志（general will），就轉成了康德道德哲學中所強調的「無上命令」（categorical imperative）。[24]
這也就是說，在盧梭來講是寫成一個社會哲學或政治哲學這樣人與community之間的契約關係，後頭所涉及到更為根源的general will的問題，而康德學把它轉譯成作為一個人，他的道德實踐的動力的來源如何的問題。也就是做為人道德實踐的時候，動力是來自於一個道德的法則，而這個道德的法則是人的自由意志所定立的，這就是所謂意志的自我立法。而人之所以作為一個人會去遵循這意志的自我立法，形成了所謂的「道德自律」（moral autonomy）。這樣的自律其實落在community裡頭說，人作為一個社會的人，必須遵從一個理想的社會規範，而這理想的社會規範其實是關聯著一個社會的普遍意志，而社會的普遍意志跟作為一個自由的人、自由的公民基本上骨子裡是相通的。所以，社會的公則、公約，其實就是你自律裡頭的律則，所以一個自由的人就是一個遵守自律的人，而這個遵守自己內在律則的人，同時也是遵守社會普遍意志所定立的律則的人。在西方的傳統裡面，這一點非常重要。
就思想史的宏觀觀點，康德學的自律應從這個角度上去理解，而在牟先生所理解的自律裡，卻很容易從人之具有「智的直覺」，人經過「一念警惻便覺與天地相似」、「反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉」、「天人合德」[25]處去說自律。從「天人合德」處去說的道德自律，也就是說人的自由意志所定立的法則，跟宇宙的意志所確立的法則是同一的。當然，如果說在康德學裡頭再往前推進，它是不是跟自然法（natural law）密切關聯，沒有錯，是這樣的。也就是說general will其實跟natural law是有密切關聯的，但是所不同的是從natural law到general will這裡有一個很大的轉折。因為在natural law裡，所講的是自然的法則，general will講的是社會契約的一個普遍理性。在我們華人來講的話，從孔孟的傳統，一直到陸王，乃至於程朱的傳統，所強調的天地所隱含的是一種關懷、一種愛、一種絪蘊造化，它重點不在於這個法則性，這一點我想與西方哲學的自然法其實有一點不同的。這倒有些像荀子所說「天行有常，不為堯存，不為桀亡」的意味。但顯然地，這不是大宗，大宗還是在「怵惕惻隱」、「一體之仁」上，不在自然法上，宋明儒學中的陸王學其實是接續孟子學，程朱學也是接續孟子學，而不是接荀子。
七、「智的直覺」與「物自身」在牟先生的體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不是康德哲學體系中的意義。
牟先生強調人的道德情感、怵惕惻隱、道德動力，其實是作為一切道德法則，甚至在發生上是一個非常重要的端點。或者，更進一步的說，你那個本心的動力，這怵惕惻隱的動能，其實就是那個法則，這也就是所謂的「心即理」。從「心即理」的角度去說自律，其實自律這個概念已經轉了好幾折了。或者從「心即理」這個角度要去說道德實踐所展開的那個活動(良知的活動)，你要把它理解成所謂的「智的直覺」，這又轉了好幾層了。顯然地，這是通過道德哲學的向度、修養工夫的向度，來詮釋上帝「智的直覺」那個活動。上帝的智的直覺的活動，我想是康德學所必須預設的一個活動，它並不是真實的，並不是你可以覺知到的活動，因為人是有限的，不可能覺知到上帝的這個問題。但依儒學來說，是人之有怵惕惻隱之仁，人的「良知是造化的精靈」，那不就是預取的，是當下呈現的，這點是不同的。[26]所以牟先生在這裡又把康德原先所強化的、所強調的只有上帝才具有那個「智的直覺」轉了過來。這麼一來，才能夠理解成牟先生所說的儒、道、佛的意向下的道德自主性。同樣的，儒、道、佛通過這樣的方式，而說其為「智的直覺」之所對的「物自身」，這已不是康德哲學意義下的物自身，而是牟先生義下所說的物自身。這或者可以理解成，禪宗所說的「見山是山，見山非山，見山是山」，這到最後的「見山是山」那樣的物自身，這是第二序所說的「見山是山」那個物自身了，就是事物在其自己這樣的一個提法。
我們這樣來說，其實已經講了幾個不同向度。牟先生對康德的第三批判基本上是忽略的，特別是第三批判所可能涉及到的那個社會總體意識，以及那裡所引申出來的審美與道德的關聯，以及所謂的共識(common sense)是未及處理的。所以牟先生在翻譯康德第三批判的時候，導生出他對康德美學的一個反省，他在第三批判–康德的《判斷力批判》的翻譯前面寫了一個頗長的導論，闡述他自己的美學主張。牟先生所說的美學，其實純只是一個美的興味的活動，而這樣純美的興味活動帶有一種純粹的理型的方式，他把它提到直覺的方式。所以他之於美，他能夠理解並欣賞像嵇康的〈聲無哀樂論〉這樣的一個說法，他也提了一些美的欣趣的相關問題，這個部份我是覺得可以欣賞，也可以檢討的。[27]另外，牟先生對於西方的社會契約論的傳統是忽略的，他對於盧梭的理解也是忽略的，所以，如何把康德跟盧梭聯繫在一塊兒理解，對他來講是非常少的。牟先生比較急的是通過儒、道、佛去聯結著康德的道德哲學跟知識論，而展開的論辯活動，然而由康德第三批判所可能導生的相關議題，牟先生基本上是忽略了，這個部份其實是可以重新再去看的。
牟先生將原先康德學的「窮智以見德」轉成「以德攝智」，然而太強調道德主體，亦會窄化了儒學多元的發展向度。
如上所述，其實一方面我們在說，康德哲學也有重視歷史社會總體這個側面，也有重視生活世界這個側面，只是他有很多部份是隱而不彰的。因為康德學他強調的是要問﹕客觀知識如何可能﹖道德實踐的客觀性如何可能﹖對於如何可能，他給出的是一個後返的理論的處理，用康德哲學的話來講，這叫做「超越的分解」(transcendental analysis)。這樣的分解是先肯定一個事物之為可能，再問它如何可能。譬如說，他不會問「婚姻是什麼?」，他會問「婚姻如何可能﹖」他認為婚姻已經是一個客觀的事實，所以他問「如何可能?」就是類似這樣的活動。知識，到底有沒有客觀性呢?他不問這個問題，他問的問題是「知識的客觀性如何可能?」因為我只要回答「知識的客觀性如何可能?」我就間接地回答了「知識是具有客觀性的」，他是用這個方式，積極地去面對這個問題。
我們這樣說下來，其實已說了牟先生在吸收康德學的時候，在很多概念上會有所轉換，有所遞移，他會轉型到一個新的概念系統上。譬如說他把儒家的性智、道家的玄智、佛教的空智，詮釋成康德學意義下的「智的直覺」(intellectual intuition)，這其實是可以探討的。他把這樣的空智、玄智、性智之所顯露，這樣的一個心性修養實踐的活動之所對，是如其所如的。譬如說佛教講「真如」、「心真如」，道家講「物各付物」，儒家講「首出庶物，萬國咸寧」、易經講「乾元用久，見群龍無首，吉」，也就是講到事物如其為事物本身。他用康德哲學的「物自身」這樣的一個方式去詮釋，其實已經是轉移了很多。當然在這樣的一個理解裡面，就我個人理解很重要的是說，牟先生因為建立在一個很不同的哲學預設上，正如他在《現象與物自身》這個著作裡剛開始就提到﹕康德學認為「現象」與「物自身」是超越的區分，而「人是有限的」。相對而言，在中國文化傳統，人雖然在軀體上是有限的，但他卻具有無限的可能。然而，「人具有無限可能」這樣一個提法，在康德是不是完全不能夠接受呢﹖其實在這個地方是有爭議的。要不然在康德學之後不會出現費希特，不會出現黑格爾。也就是說，像費希特、黑格爾某個程度上已經處理了類似牟先生一直在問的問題﹕現象與物自身如何彌縫的問題。黑格爾通過絕對精神，謝林通過整個整體，而費希特是通過絕對的我，牟先生「良知的自我坎陷」，其實很像費希特那個「絕對我」的否定。[28]
我們說到這裡，其實一方面可以看出來牟先生具有非常強的道德主體主義的傾向，在康德學看來是「窮智以見德」，而這「窮智以見德」並不隱含著一定「以德攝智」。因為在西方哲學裡頭，「德」與「智」之為一體，是通過「思維與存在的一致性」去強化的一體，不是我們所說「以德統智」的方式的一體。在華人文化傳統裡，如在《論語》裡面講「仁智雙彰」，但畢竟仍是「以仁統智」，「智及之，仁不能守之，雖得之，必失之」。在原來整個中國哲學所使用的概念範疇構成裡面，牟先生做了很多位移的構成，因而他建構了一宏偉的系統﹕現象與物自身這個兩層存有論的系統。依照牟先生這個說法，當然就是「以德攝智」的系統，不是「窮智以見德」的系統。「以德攝智」的系統裡必須「由德開智」，不然這個「德」將會成為一個孤立的德，或者說是一個渾淪的德。正因如此，牟先生才會那麼強調道德主體如何開出知性主體的問題。[29]
牟先生在這裡，完全從一個道德主體的絕對性、超越性、普遍性、理想性，從這個地方把握住了這一點。他認為人作為一個人應該是一個「智的直覺」的存在，具有智的直覺的能力，人是「道德的存在」(moral being)，人是良知的存在。至於人之為人作為一個「自然的存在」(natural being)，這樣一個側面反而是為牟先生所疏忽的，人作為一個「社會的存在」(social being)也是為牟先生所疏忽的。但是人作為一個人在歷史的發生過程裡，先是作為自然的存在，在作為自然的存在的發展過程裡，才成為歷史的存在，成為社會的存在，同時在歷史的存在、社會的存在的時候，也才成為道德的存在。因為你必須正視人具有道德的存在，才能夠深切地去理解人之作為歷史的存在跟社會的存在。同樣的，你必須去正視人作為歷史的存在、社會的存在，才能夠真切地去理解人之作為人的一個道德存在的意義在哪裡。 相對於宋明儒學來說，王船山對此有深刻的認識，他強調了「人性」與「歷史」、「社會」的辯證性。[30]
從「逆格義」到「融通」、「淘汰」，「轉化」、「創造」，牟先生邁向了一嶄新哲學系統的建立。
其實，牟先生建構的兩層存有論系統是繫屬於他那主體主義的思考方式。 牟先生顯然是這樣的一個思考，他順著宋明理學的陸王學一系，特別是陽明學，而特別強化了陽明學的「良知即是造化的精靈」，道德主體也就是那宇宙的道體。或者，直接地說，以那個主體就等同於道體。他在強化的過程裡，其實也強化了他的形式的側面，他並沒有真正正視了陽明學落實在人間世裡頭所面臨的浮沈昇降，那個怵惕惻隱面對世俗中浮沈昇降所面臨的問題。牟先生基本上把它純化成良知的一個亮光，他所謂「一心之申展、一心之遍潤、一心之朗現」，而他認為這就是當下能夠發露顯現的良知的作用。[31]所以，牟先生一再地提熊十力先生跟馮友蘭先生的一段對話，強調良知並不是一個假設，良知是當下的呈現。[32]從這個角度來看牟宗三先生，他已經跨出了原先我們通過西方的哲學話語系統來格義中國哲學這樣的方式，他其實做了很多融通與淘汰。雖然他在融通淘汰的過程裡，那種取用概念的方式，如何位移，如何轉化，是否完全合乎一種哲理交談的正當性，我想這是可以問的，但很顯然地，他朝向了一個新的哲學詮釋跟建構。
我們去看牟宗三先生這樣一套儒家哲學的時候，其實我們可以看到，他之所重就是以這樣的道德主體來涵攝一切。他把原先康德學的「窮智以見德」轉成「以德攝智」，並且要「以德開智」。這時候良知、道德主體仍然有獨大的傾向，這是非常清楚的。這樣的一個思考，他認為是陸王學的主流，同時也是孔孟的主流，他從這個角度來認為這就是正統，他認為心性之學就是儒學的核心點。這個說法其實並無不可，但是他太強化了它，也太窄化了其它儒學。就在這個過程裡面，他肯定了第一期的儒學是先秦儒學，第二期的儒學是宋明儒學，當代新儒學則是第三期的儒學，包括杜維明先生，也是朝這個角度上去思考的。[33]就我個人來講並不同意這樣的思考，譬如說《論語》裡面講「仁智雙彰」，講「仁禮合一」；再到孟、荀的時候，孟子講「仁義之教」，講「惻隱之仁」，荀子講「禮義之教」，講「師法之化」，這裡可以明顯地看到有幾個不同的向度，很難分其軒輊。何者為正統﹖何者為非正統﹖應該說是多元的，構成一個一統的這樣一個方式。我想我大體的把牟先生的康德學，跟儒家的哲學、中國哲學，以及他做了那些可貴的貢獻，他哪個地方做了一些位移的活動，他構造的系統，及可能的限製作了一些相關的理解。[34]
我們不能囿限在在牟先生的兩層存有論的系統裡去理解，而應正視典籍文本，深入詮釋。
中國哲學的研究其實已經到了一個新的階段，不再只是作為一個「格義」或「逆格義」的方式，可以說是到了一個詮釋學時代的來臨。這個詮釋經過了翻譯、融通、淘汰、瓦解、重建的過程，牟先生可以說是作為一個非常重要的轉捩點。也就是說，牟先生在西方哲學和中國哲學互動的過程裡面，他既具有格義的方式，他又想要跨過那個格義方式。但他在那個格義的過程裡面，其實跟很多帶有格義氣味有很大的不同。比較起來，他強調了中國哲學的主體性，但是在這個過程裡面仍然有他很大的限制。多半學者是通過西洋哲學來格我們自己，但他不是，他是比較具有自己的主體性去格西方哲學。所以他在理解康德的時候，譬如說，他譯注《康德的道德哲學》，到後來他所寫的《圓善論》，他提了很多要如何補康德哲學之不足。
牟先生補康德哲學之不足是通過中國哲學之所看到的康德哲學，譬如說他認為康德哲學認為上帝才有「智的直覺」，因此沒有辦法穩立「物自身」，也因此整個知識是沒有辦法確立起來的。但是在康德哲學來講的話未必是如此。[35]就像你從一神論的角度去看佛教，認為沒有一個真主，算什麼信仰，但是我想從佛教的角度來講這絕對是很荒謬的。為什麼一定要有一個真主，像耶穌基督，才像一個宗教呢﹗這也就是我覺得牟先生是在自己的立場去看康德哲學。不過這也是一個階段，沒什麼不好，總比什麼都站在別人的觀點來說，要好得許多。做個比喻好了，中西餐，用的筷子與叉子是不同的，現在換牟先生的角度來說，就會覺得西方人怎麼用叉子的方式在吃飯呢﹖筷子是很方便的啊﹗有點類似這樣。我想，這總比用西方人的觀點來質疑說﹕你們怎麼那麼蠢啊﹗怎麼用筷子來叉，而不用叉子。至少他開始反省到我們自家哲學的主體性問題，他開始反省我們能不能走出自己哲學的路。
(甲申之冬十一月廿九日修訂于于北京中國人民大學賢進樓旅次﹔又本文原為二ΟΟ三年十一月十六日為台灣師大研究生所做《康德哲學與中國哲學》之講演，由台灣師大碩士生何孟芩筆錄，再經講者刪節修訂而成，這裡刊出的是全文的三分之二)
(刊於《鵝湖》第三十一卷第二期(總號﹕362)，二ΟΟ五年八月，頁12-24，台北)
註釋：
[1] 根據陳啟偉在〈康德、黑格爾哲學初漸中國述略〉(《德國哲學論叢2000》)以為華文公開發表文字述及康德者以嚴復為最早。一八九五年嚴復譯《天演論》時提及，但並未詳論，較有論述者則是梁啟超。
[2] 請參看.黃克武〈梁啟超與康德〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期30，民國87年12月，頁101-148）。
[3] 這三部書，牟先生依序出版為《康德的道德哲學》(譯註)(一九八二)、《康德純理性之批判》(上、下)(譯註)(一九八三)、《康德判斷力之批判》(上、下)(一九九二、一九九三)，均由台灣學生書局印行，台北。
[4] 黃振華先生所著《康德哲學論文集》自行出版於一九七六年，台北。
[5] 朱高正《康德四論》，二OO一年，台灣學生書局印行，台北。
[6] (德)康德著、何兆武譯《歷史理性批判文集》，一九九七年，商務印書館印行，北京。
[7] 韓水法《康德物自身學說研究》，一九九O年，台灣商務印書館印行，台北。
[8] 鄧曉芒對三大批判都有翻譯，李秋零譯有《純粹理性批判》。
[9] 這些論點黃先生並未正式完整的形諸文字，他在上課中屢屢提起，相關資料，請參見黃振華先生《康德哲學論文集》〈六、論康德哲學中之「必然性」概念〉，頁325-358，作者自印發行，一九七六年八月，台北。
[10] 牟宗三先生與其師熊十力先生的哲學系統是不同的，請參見林安梧《存有、意識與實踐﹕熊十力體用哲學之詮釋與重建》〈第一章導論〉頁4-8，〈卷後語〉頁367-376，一九九三年五月，東大圖書公司印行，台北。又請參見林安梧〈從「牟宗三」到「熊十力」再上溯「王船山」的可能〉，《鵝湖》， 第廿七卷第七期(總號：319)，2002年1月，台北。
[11] 關於此，請參見林安梧〈康德及其〈審美判斷力的批判〉中的歷史性思惟〉，該文收入氏著《契約、自由與歷史性思惟》第十章〈審美判斷與歷史性思考〉，頁183-204，一九九六年，幼獅文化事業公司印行，台北。
[12] 李澤厚《批判哲學的批判﹕康德述評》，特別是〈附論﹕康德哲學與建立主體性論綱〉，頁508-526，一九八六年，谷風出版社印行，台北。
[13] 請參見牟宗三《現象與物自身》〈第四章、6.2康德論三層綜合〉，頁135-152。又請參見氏譯註《康德純理性批判》，(上冊)第二卷第二章〈純粹知性底一切原則之系統〉，頁354-474。
[14] 請參見黃振華，前揭書，二、康德先驗哲學導論，頁7-30。又請參見Hans Michael Baumgartner著，李明輝譯《康德[純粹理性批判]導讀》，一九八八年，聯經圖書公司印行，台北。
[15] 關於此，請參看Bernard Delfgaauw , translated by N.D. Smith, 「TWENTIETH-CENTURY PHILOSOPHY」，pp41-48，Printed in the Republic of Ireland by Cahill and Company Limited. Dublin.
傅佩榮譯《二十世紀的哲學》，第二章〈基於傳統的解答〉<新康德學派>，頁56-64，問學叢書11，問學出版社印行，一九七九年四月，台北。
[16] 牟宗三《現象與物自身》〈第一章、問題的提出〉，頁1-19。
[17] 陽明先生語，關於陽明思想我大體受益於牟宗三、蔡仁厚諸位先生的教導，並進一步做一本體實踐學之闡釋，請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第四章〈王陽明的本體實踐學〉，頁81-114，一九九六年出版，明文書局印行，台北。
[18] 請參見《老子道德經》第十六章。
[19] 這是佛教天台宗所強調者，請參見牟宗三《佛性與般若》。
[20] 請參見牟宗三《現象與物自身》〈序〉，頁1-17。
[21] 請參見牟宗三《中國哲學十九講》、《中西哲學會通十四講》，
[22]關於這些問題請參見林安梧《儒學革命論﹕後新儒家哲學的問題向度》一書，一九九七年十二月，台灣學生書局印行，台北。
[23] 傅偉勳生前對此亦常有批評，請參見氏著〈佛學、西學與當代新儒家〉，收入劉述先主編《儒家思想與現代世界》，頁9-31，一九九七年，中央研究院中國文哲研究所籌備處印行，台北。
[24] 關於此，請參見林安梧〈論盧梭哲學中的「自由」概念〉，收入氏著《契約、自由與歷史性思惟》一書，頁21-46。又請參見Ernst Cassirer著、孟祥森譯《盧梭、康德與歌德》〈康德與盧梭〉一文，頁15-97，一九七八年，龍田出版社印行，台北。
[25] 這三段引文，依序出自《象山先生全集》、《孟子》，「天人合德」則是《易傳》的思想，所謂「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」。
[26] 當代儒學有一膾炙人口的公案，是熊十力與馮友蘭爭議論辯「良知」是呈現，而不是假設，請參見牟宗三《五十自述》〈第五章、客觀的悲情〉，頁88，一九八九年一月，鵝湖出版社印行，台北。
[27] 請參見牟宗三《中國哲學十九講》〈第十二講〉，頁245-264，台灣學生書局印行，一九八三年十月，台北。
[28] 彭文本對於牟宗三與費希特的關係，曾做過相關研究，極具見地，請參見氏著〈論牟宗三與費希特「智的直覺」之理論〉，收入李明輝、陳瑋芬主編《當代儒學與西方文化：哲學篇》，頁131-172，中央研究院，中國文哲研究所印行，二００四年五月，台北。
[29] 關於此，請參見林安梧，2001年12月，〈後新儒學的社會哲學：契約、責任與「一體之仁」--邁向以社會正義論為核心的儒學思考〉，《思與言》三十九卷第四期，頁57-82，台北。
[30] 關於此，請參看林安梧《王船山人性史哲學之研究》一書，特別是第一章、第二章，一九八七年，台灣學生書局印行，台北。
[31] 關於此，請參見牟宗三《王陽明致良知教》，一九五四年四月，中央文物供應社印行，台北。又請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第三、第四兩章，頁51-114，一九九六年，明文書局印行，台北。
[32] 同註24，前揭書。
[33] 牟先生始暢此說，其門弟子蔡仁厚、杜維明、楊祖漢諸先生等多贊成其說，杜氏有〈儒學第三期發展的前景〉一文，收於《現代精神與儒家傳統》第十一講，頁411-442，一九九六年，聯經圖書公司印行，台北。
[34] 請參見林安梧《儒學革命論﹕後新儒家哲學的問題向度》，一九九七年，台灣學生書局印行，台北。
[35] 關於此問題，近些年來或有檢討者，而以李淳玲教授所做的思考最有見地，見氏著《康德哲學問題的當代思索》〈牟宗三與康德哲學﹕吹縐一池春水﹕論感性直覺的邏輯性〉，頁141—194，南華大學社會學研究所印行，二OO四年一月，台灣嘉義。
----格義、融通、轉化與創造
作者：林安梧
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牟宗三的康德學及中國哲學之前瞻
----格義、融通、轉化與創造
林安梧
台灣師範大學中國文學系所 教授
論文提要：本論文著重於牟宗三所著《現象與物自身》、《智的直覺與中國哲學》、《心體與性體》、《中國哲學十九講》等書為核心，展開相關之思索。首先，宏觀審視康德哲學的中文譯介，指出牟先生是當代中國哲學之融釋、傳述康德哲學最有創見者，從而概述當代新儒學派諸多康德學的傳述實況。再者，指出牟先生之經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康德哲學中人之「有限性」的問題。進一步，對比的指出康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背景，牟先生則對此多所忽略。 再者，我們發現「智的直覺」與「物自身」在牟先生的體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不是康德哲學體系中的意義。牟先生更將原先康德學的「窮智以見德」的脈絡轉成「以德攝智」，然而太強調道德主體，亦因此窄化了儒學多元的發展向度。最後，我們檢討了中國哲學中有關從「逆格義」到「融通」、「淘汰」，「轉化」、「創造」的歷程，並從而指出牟先生哲學與康德學之對話、重鑄與限制。
關鍵字詞：智的直學、物自身、有限性、格義、窮智見德、批判
一、中國近代學者對於康德哲學的譯介大體經由日文轉繹而來
華人介紹康德學，最早的可能是嚴復[1]與梁啟超。梁啟超讀了日本人中江兆民所翻譯有關康德（Immanuel Kant 1724-1804）的傳述，因之介述了康德，但是以梁啟超的哲學功力，其實是不太容易讀懂康德哲學的。梁啟超是帶著比較屬於知識分子或新聞記者趣味的，或者說他用讀書人經世濟民的心情去讀康德學。他瞭解到康德在整個西方近代哲學中有重要的位置，在啟蒙運動中扮演著一個重要的角色。他也知道康德學在追問的問題是「知識的客觀性是怎麼來的?」－－知識有其客觀性，知識的客觀性如何可能?道德是有客觀法則性的，道德實踐是有客觀性的，但是道德是怎麼來的?這客觀性如何可能?這是康德學主要要問的幾個問題。至於整個康德學的體系為何，我想梁啟超並沒有真正瞭解。有關於梁啟超對康德學的研究，以及梁啟超對其它學問的研究，我知道中央研究院黃克武先生作過一些相關的研究。[2]
除了梁啟超以外，王國維也讀過康德。王國維基本上並不能夠欣賞康德，王國維有一句名言說:「可愛者不可信，可信者不可愛。」王國維獨衷叔本華（Arthur Schopenhauer 1788-1860）。叔本華在他的《意志與表象的世界》這本著作裡面，基本上是想克服康德學裡面「現象」與「物自身」這超越的區分如何泯同的問題，而叔本華基本上多少是吸收了一些佛教唯識學的論點，但我認為他仍未恰當地彌縫「現象」與「物自身」這個裂縫的問題。其實現象與物自身裂縫的問題從康德之後，就變成一個重要的問題，包括費希特（Johann Gottlieb Fichte 1762-1814）、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel 1770-1831）、叔本華都在這上面下過工夫。當然，當代新儒家的牟宗三先生也在這下工夫，只是他與前面所述幾位先生擁有的學問資源是不同的。就王國維來說，他對康德學並沒有真切的瞭解，而就他的性情來講，他也不能喜歡康德學，他倒是比較喜歡叔本華。以王國維的性情來說，他還是比較適合做一位文學家，他也帶有一些史學的氣質，做了一些相關的東西。在哲學方面，王國維在美學也有相當高的成就，像他的《人間詞話》，以現在的角度重新去審視，其實還是很有價值的。
近代中國全面把康德學翻譯成中文的，第一波是鄭昕，他也寫了一部《康德學述》，大家應該在圖書館看過這部書，這部書大體來講寫得算是公允，到目前為止我覺得還是有值得參考的。另外，老一輩的學者，如台大的吳康，寫了《康德哲學》，也寫了《柏格森哲學》。吳康是法國的博士，是研究公羊學的，這很有趣。吳康先生他的古文很好，寫起文章前面一定要加一個贊語，寫一首詩，但是除非你的古文很不錯，白話文也很清楚，對康德學也理解得很清楚，你才能夠區別他寫得怎麼樣。也就是說，他的漢文的表述系統很強，但是這個很強是放在自己的脈絡裡面，所以因此當他去理解康德學的時候，康德學往往被他拉過來，拉到後來什麼是康德學，什麼是吳康自己的想法便有點搞不清楚。像柏格森（Henri Bergson 1859-1941）和康德其實是差很遠的，但是看吳康的筆調，除非你很內行，不然會覺得文字的意味沒有差太遠。這個地方我也曾經想過，包括中國關於印度佛教的一些翻譯，有的派別差別很遠，但是經過漢文翻譯以後，很多東西其實就帶有一種奇特的融會的性格，就把它拉在一塊了。另外關於康德的翻譯，還有宗白華、韋卓民的《第三批判》，但這翻譯一般來講不算太好，牟先生便認為宗白華和韋卓民的翻譯是有很多錯誤的。這些年來又出現了許多康德著作的譯本。
二、牟宗三先生大幅地消化康德學，建構了自己龐大而謹嚴的體系。
牟先生自己重新翻譯了康德的三大批判，在中國當代這樣大幅地、徹底地消化康德學的大哲學家，大概就只有牟先生一個人。[3]，牟宗三先生的學生們，像黃振華先生，如果黃振華先生也算他的學生的話。黃振華先生不完全算是牟宗三先生的學生，但也可以算，黃振華先生的中國哲學主要是跟方東美先生學習的，而黃振華先生基本上並沒有直接受教於牟宗三先生，但他非常尊敬牟宗三先生，並稱牟先生為老師。就牟先生的弟子們而言，大概就是黃振華先生對康德學的研究是最深入、最有成就的。黃振華先生有一部《康德哲學論文集》，我認為到目前為止還是華人世界研究康德哲學非常重要的一部書。[4]
在新儒家陣營，還有李明輝教授，他對康德學的研究作品也相當多。他繼承了牟先生所作的研究，並且翻譯了康德學一些相關的著作，包括康德有關道德哲學方面、知識論方面他都有翻譯。除了李明輝外，像陳榮灼、李瑞全、楊祖漢、李淳玲多少都對康德下過工夫。楊祖漢對康德學的理解基本上是順著牟先生，而比較是從宋明理學的角度重新對牟先生的一些論點，一方面講習，一方面提出一些自己的看法，這些年來他一直在這裡做了相當多的工作。另外老一輩的像蔡仁厚先生，主要雖不是在康德學，而是繼承牟先生的宋明理學，但這就含有牟先生的康德學在，像他的《宋明理學‧北宋篇》、《王陽明哲學》都蠻重要的。其它還有一位是朱高正先生，朱高正也可以算是牟先生學生的系列，因為他基本上是黃振華先生的學生，黃振華先生原來是台大哲學系的教授，也是哲學系系主任。朱高正是黃振華先生的學生，朱高正在康德哲學方面，除了在法律哲學方面很有見地，社會哲學、政治哲學方面也是。前一兩年在學生書局出了一本《康德四論》，這部書算寫得不錯，大體來講他注重了康德哲學的歷史哲學、社會哲學、法律哲學、政治哲學這幾個側面。[5]一般來講，除了康德哲學的「三大批判」，這個部份就有人把它說成「第四批判」，這本康德的重要著作翻譯集子已經譯出來了，由大陸的商務印書館出版，就叫《歷史理性的批判》，由何兆武先生翻譯。[6]何兆武先生現在已經七十好幾了，是一位非常傑出的學者，主要研究科學哲學、西方哲學，有很多譯著，是北京清華大學思想史的教授。大陸一直還有一些康德學繼續延伸著，有些我並不是太熟悉的，還有一些在台灣出版過相關的書，像韓水法，他是北京大學哲學系的教授。[7]其它大陸的康德學的專家，譬如武漢大學的陳修齋、楊祖陶都做過相關的研究，再下一輩的鄧曉芒也做過相當多的研究，人民大學的李秋零也都有深入研究。[8]
黃振華先生認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一個表象。
我自己並不是康德哲學的專業研究者，我接觸康德學是由於牟宗三先生的因緣，他講授的「宋明理學」、「隋唐佛學」、「中西哲學會通十四講」、「中國哲學十九講」，我都是座下學生。牟先生《現象與物自身》(一九七五)可以視作體系性的總結作品之一。再早的是《智的直覺與中國哲學》(一九七一)，更早的則是《認識心的批判》(上、下)(一九五六、一九五七)。 我一方面上課，一方面閱讀，就在這樣一個過程裡，對牟先生的康德學有了一些理解。之後我在西洋哲學史的宏觀底下對康德學也有了一些理解，在這理解之後，我修讀了黃振華先生的「康德哲學」一課。黃振華先生對康德的熟悉度，就好像我對《老子》或《論語》的熟悉度一樣，可以隨時背出一段、講它一段，他可以用德文把康德著作的原文背出一段，非常熟悉，國內沒有人對康德的熟悉度是超過他的。據他所說，他是把康德的三大批判都翻譯過了，但是黃先生本身是非常惜墨如金的，他寫的東西很少，他的翻譯一改再改，現在到底有沒有面世機會我也不知道，因為他人已經過世了。牟先生的三大批判已經出來了，我也不知道黃先生的底稿會不會再印出來。
黃先生對康德哲學的理解頗有特色，他認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一個表象，也就是說那最高善落實在知識層面的展開上的一個東西就稱為統覺，這是相當有意思的。這個提法就是說，你不要小看知識本身的構成，這是必須通過一個主體的能力才能夠展開這個構成的活動。這個主體本身，跟道德的、跟最高善是有密切關係的。也就是說在這一層是最高善，落實在這一層作為認知主體來講的話，作這個統覺的效用，其實是這最高善落實在這個上面的一個效用。[9]這麼說的時候其實就很能夠接上了我們過去討論過的「德性之知」與「知性之知」。宋明理學不是常討論這個問題嗎?德性之知跟知性之知並不是截然分開的，也就是說那個知性主體本身，其實是道德主體的另一個表現方式，這是一個很有趣的提法。在他的《康德哲學論文集》裡面隱約的看到一面，他上課時很強調這個部份，但是他卻沒有把它寫上去，我認為可能寫了，但是並沒有正式把它發揮在可以看到的一些文章裡面。後來他在詮釋《易經》，詮釋佛教的時候，大體來講常常取用這樣一個觀點。這樣一個觀點我們也可以去設想跟牟宗三先生所謂的「良知的自我坎陷以開出知性主體」這樣一個提法有何異同?看起來有一些相似的地方，其實是不同的，倒是比較像熊十力所說的「性智包涵量智」，也就是「德性之知」包涵了「知性之知」。[10]
前一陣子中央研究院開了一個會，討論詮釋、理解與儒學傳統。在會中，劉述先先生對中國古代知識跟道德的理解說了一些看法，他的看法大體來講是認為﹕強烈地去分別「什麼是應然」、「什麼是實然」這樣的區隔方式是不恰當的，而勞思光先生大體來講就是順著這條路特別清楚的區別實然是「知識之所對」，而應然是「道德實踐之所做」。但是在中國傳統中所說的知識，其實即隱含了一個道德的實踐。「乾知大始，坤作成物」，這個「知」，我想不只「認知義」，還有「主宰義」、「實踐義」。陽明其實就是抓住了這樣的「知」去解釋「知行合一」，這是值得留意的。
從康德的第三批判中可以看出，美的藝術活動跟整個人的心靈意識、社會總體與共識是有密切的關係的。
我們從這個角度去理解，如果我們願意恰當地去理解康德哲學，康德哲學並不是那麼截然地將第一批判《純粹理性批判》、第二批判《實踐理性批判》，嚴格地對立起來。康德的第一批判是處理知識客觀性如何可能的問題，第二批判是處理道德實踐客觀性如何可能的問題；第一批判是處理「自然」的問題，第二批判是處理「自由意志」的問題，而第三批判是作為一個中介者而連結第一批判、第二批判。一般常講康德是用這麼一個方式去說的，其實這麼說也無所謂，因為看第三批判的時候，可以看得出來，他在《判斷力的批判》裡面有談到的〈審美的判斷力批判〉及〈目的論判斷力批判〉。〈審美的判斷力批判〉裡基本上處理了一些美學的問題，〈目的論判斷力批判〉基本上處理了相當多與歷史哲學和社會哲學相關起來的問題，在他來講這些問題是結合成一個整體的，他認為這與道德哲學有密切的關係。他非常強調「美是道德之善的象徵」，而這樣的一些提法裡基本上我們可以看得出來康德強調美的這樣一個藝術活動，跟整個人的心靈意識、社會總體，跟所謂的共識(common sense)是有密切關係的。[11]這個部份其實就為李澤厚先生所重視。李澤厚先生在中國當代的康德哲學研究裡面算是獨樹一幟而很有成就的，他後頭的根本思想可以說是馬克思主義(Marxism)，是辯證唯物論(dialectical materialism)，但是他是接通了康德的第三批判而與馬克思主義這個傳統，用這樣作一個底子來重新審視整個康德學。在他的《批判哲學的批判》裡面，他非常強調整個歷史社會總體，整個人放在歷史社會總體所可能闡發的那樣一個歷史意識、社會意識及整個心靈意識活動的變遷，這些都是我們可以重視的。李澤厚後來之會寫《哲學人類學提綱》，我認為在寫《批判哲學的批判》時已見其端倪。[12]
回到牟先生所理解的康德來講，大體來講，他非常強調康德學的兩個特色，一個就是康德學延續著西方哲學「兩個世界的區分」而有一個新的發展。原來兩個世界的區分大體說來，比較是放在形而上學的意義裡頭。譬如說柏拉圖的「理念界」（觀念世界）(ideal world)與「現象界」（經驗世界）(empirical world)，在康德來講則把它轉成一個比較知識論意義的，一個叫做「現象界」(Phaenomenal world)，一個叫作「物自身界」(Noumenal world)。他認為知識所能及的僅及於「現象」，而「物自身」只是作為同一個對應面的、兩個面相的另一端，而預取著它是作為現象、同一個事物的另一端。這樣一個說法就令人十分難解，但是他的目的是要說人的知識只能及於現象(phenomena)，人的知識是不能直接把握到事物本身(thing-in-itself)。譬如說這個杯子本身，我們知識能及的只是這個杯子向我們所顯現的象。用佛教的話來講，就是我們六根對應六塵而生發出六識﹕這「眼、耳、鼻、舌、身、意」對著「色、聲、香、味、觸、法」，引起了我們眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的六識活動，因此對這樣一個存在事物有了恰當的把握。他認為我們所把握的那個phenomena，就是表象、現象。問題來了，現象是變動不已的，由現象而來的知識，怎麼可能有客觀性呢﹖因為我們知性有一個構造的能力，才可能對於這個現象、這個事物所給出的表象，經由我們的感觸直覺之所攝取，再經由我們知性主體的構造，因此成就一個客觀的知識。這是康德學一個非常重要的地方﹕強調知識的客觀性並不是來自於外在的經驗事物，而是來自於我們主體的構造能力，知識不是客觀的給予，而是主體的構造。[13]
一般來講，康德這樣的主張，在知識論上這名之曰「哥白尼式的革命」(Copernican revolution)，這樣「哥白尼式的革命」之重要的意義是顯示出啟蒙時代的一種主體的意識，即啟蒙時代人對自我的一種更為突出而清楚的穩立。這清楚的穩立就是人的主體對經驗世界所構成的客觀性，而不只是如笛卡爾（Rene Descartes 1596-1650）所說的「我思故我在」(Cogito ego sum)而已。因為「我思故我在」是回到你能思的那個主體，通過這樣一個能思的主體，在反省的一個確立之下，因此而確立你自己。換言之，笛卡爾所說的「我思故我在」是在理性主義的傳統之下所確立的，而康德則是接受了經驗主義的挑戰之後所重新的一個確立，而因此能免於獨斷主義的可能。這是很可貴的一個地方，所以康德說他讀了休姆(David Hume 1711-1776)之後，對他原來獨斷主義的思考提出了一個警醒，驚醒了他那獨斷主義的迷夢。因此，他在命題方面就有所謂的分析命題、綜合命題，還提出一個「先驗的綜合命題」。「先驗的綜合命題」就是他認為知識的客觀性是這樣構成的。這樣的一個構成方式其實正在說明了康德很清楚的知道，知識的客觀性基本上並不是被給予而擺在那裡的，知識的客觀性是經過主體的構造能力所構造成的。也就是說，我們主體可以通過一個普遍的範疇，通過一個概念範疇具有普遍性，因此才會使得一個我們所接收到的現象訊息能夠構成一個客觀的知識。[14]
這在康德來講是非常重要的一個部份，在這提法裡，如果重新去思考康德第三批判，就可以發現他隱約的強調community、common sense。在第一批判裡面講的時候，好像純粹理性的批判只是講純粹理性是如何可能，它的活動，它的內在機制，整個系統機制如何可能，使得我們所謂的科學知識，或者客觀知識如何可能。但在第三批判告訴我們，我談的那些東西其實是與整個歷史社會總體，跟所謂的社群(community)、所謂的共識(common sense)是有密切關係的。這點我想是非常非常重要的，這個部份大概為後來康德哲學的研究者所忽略。新康德學派當然後來有所區別，像西南學派跟馬堡學派。西南學派特別強調他知識論的部份，馬堡學派強調跟第三批判相關的東西，並且試圖調和康德與馬克思，這個部份相當複雜，細的部份我們就不去說了。[15]
牟先生經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康德哲學中人之有限性的問題。
我們從這個角度去想，其實牟宗三先生是在他所要理解的狀況下去理解康德哲學，不一定是康德哲學放在西洋哲學的脈絡裡的一個恰當的理解。不過這無所謂，這就好像我現在要在台灣做一道義大利麵，我不一定要對義大利麵的歷史有多清楚的瞭解，我只要把它做好，好吃就可以了，義大利人吃了也覺得不錯，覺得不下於我們義大利人，對於義大利麵的來龍去脈，是不是知道的很原本，那已經是不重要了。牟先生的康德學大體來講是先建立在對於康德第一批判之非常清楚的掌握，而在清楚的掌握之下發現了第一批判本身的限制。這最大的限制就是在他的《現象與物自身》的一開頭的第一章所提到的﹕康德哲學有兩個預設，第一個預設「現象與物自身的超越區分」，第二個預設是「人是有限的」。[16]牟先生認為第一個預設他還能夠接受，現象與物自身必須做一個超越的區分；然而第二個預設﹕人是有限的，他認為這是可懷疑的，就這個問題的理解上是可以鬆動的。他認為在華人的文化傳統，包括儒教的傳統、道教的傳統、佛教的傳統，並不同意人只是有限的。中國文化傳統強調人雖然是有限的，卻具有無限的可能。他通過這三教的修養工夫論，或者廣義的方法論，重新去確立「智的直覺」(intellectual intuition)的可能。也就是說，在康德來講，從知識論的角度來講的話，人是通過感觸的直覺，再通過知性主體的構造，使得客觀知識成為可能，至於客觀知識之所及，只及於phenomena，並沒有及於thing-in-itself。
因為人的感觸的直覺僅能及於現象而不能及於物自身，而物自身與現象是同一事物的兩個面相，或同一現象的兩個端點，而人之感觸直覺僅及於現象，而相應於物自身的直覺不叫「感觸的直覺」(sensible intuition)，而叫「智的直覺」(intellectual intuition)。康德認為只有上帝(God)才具有智的直覺，因為上帝通過智的直覺才使得物如其為物，事物之在其自己(即「物自身」這個概念)。牟先生通過儒、道、佛三教的修養工夫論、方法論去強調儒家認為人們也可以通過良知「生天生地，成鬼成帝」，「良知是造化的精靈」[17]；道家(道教)可以通過「致虛守靜」的工夫，可以使「萬物並作，吾以觀復，夫物芸芸，各復歸其根」[18]；而佛教一樣的可以通過就「從無住本而立一切法」[19]。他通過這樣一個方式，認為儒家的「知」，不只是世俗的知識之知，他反而提到上一層，名之曰「性智」，而道家(道教)把它叫「玄智」，佛教則把它叫「空智」。相對來講，空智對空理、性智對性理、玄智對玄理，而總的來講，他認為這都是回到事物自身的一個理、一個智。[20]他認為在華人儒、道、佛三教裡都有這樣一個修養工夫論的活動，可以讓人不祇侷限於有限性，還可以邁向無限。顯然地，「物自身」這個問題在牟先生的處理裡面，是通過修養工夫論就把它處理掉了。也就是說，「物自身」是人的智慧之光之所照、之所顯、之所對，而在這個對裡頭，使它成為一個具有對象義的物自身，也因此這個對象義的物自身成為我們認知的一個基礎，雖然我們所把握的是它的現象，不過是由這物自身所顯之現象。這樣的一個提法裡，基本上就是通過了一個廣義的道德修養論，來彌補康德哲學對於「現象」與「物自身」這樣的一個裂縫。
牟先生通過這樣一個道德修養論，認為人都有一個真正的本心，這個本心可以上通到物自身界，往下則可以轉折成為知性主體，涵攝、構造成知識界，而它之所對的就是現象世界，這就是他所說的「一心開二門」這個格局。借用《大乘起信論》﹕一心上開「心真如門」，就是所謂的物自身；一心下開「心生滅門」，就是所謂的現象界。[21]在「一心開二門」這樣的一個提法裡面，他告訴我們在華人文化傳統裡基本上是具有智的直覺，而且是以智的直覺為大宗，就是儒、道、佛。然而我們所缺的就是由感觸直覺所定立的這樣的一個客觀的知識世界，所以才會有一個一方面膾炙人口，一方面也引發諸多爭議的提法，就是所謂「良知的自我坎陷以開出知性主體」，而知性主體之所涵攝、建構一套知識系統，這套知識系統是相應於現代化裡頭的民主與科學。[22]
康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背景，牟先生忽略康德所涉及到的社會總體意識其中所引申出來的關聯。
在牟先生的提法裡，基本上對於康德哲學背後思想史變遷的意涵，以及相關的社會史、政治史、經濟史各方面種種，是暫時擺一邊的。他只是就康德哲學體系建構之為何，抓住了第一批判和第二批判，之後以儒學為主導，加上道家跟佛學，而把握住康德學第二批判作一個對比，強化了儒學、道家、佛學裡頭所強調的道德哲學的側面，並且把這樣一個方式提到通過一個道德修養論，而強調它具有智的直覺(intellectual intuition)，並藉此來解決人的有限性的問題。換言之，一個有修養的人，或者一個理想的人，一個道德的人，一個具有性智、具有玄智、具有空智之人，依他說就如同是上帝一樣，可以具有intellectual intuition。[23]我們可以發現到牟先生高揚了人的主體性，而把人的「主體」往上提到那個「道體」，提到那個絕對之體，提到那個God的地位上去說。至於這樣的一個說法裡面，當然還有很多可以繼續疏理它的，但是我們顯然可以看到的是牟先生基本上是忽略了康德知識論跟道德哲學後頭所涉及到的那麼豐富的背景因素。也就是說，康德會出現那樣的道德哲學及那樣的知識論是有他的整個西洋哲學的背景、西洋人的文化意識做為基礎的，在那種狀況之下才會出現的。譬如說，如果沒有西方社會契約論的傳統，或者更直接的說，沒有盧梭（Jean Jacques Rousseau 1712-1778）的話，我想康德的道德哲學不是那麼寫的。也就是說，盧梭在社會契約論中所強調的普遍意志（general will），就轉成了康德道德哲學中所強調的「無上命令」（categorical imperative）。[24]
這也就是說，在盧梭來講是寫成一個社會哲學或政治哲學這樣人與community之間的契約關係，後頭所涉及到更為根源的general will的問題，而康德學把它轉譯成作為一個人，他的道德實踐的動力的來源如何的問題。也就是做為人道德實踐的時候，動力是來自於一個道德的法則，而這個道德的法則是人的自由意志所定立的，這就是所謂意志的自我立法。而人之所以作為一個人會去遵循這意志的自我立法，形成了所謂的「道德自律」（moral autonomy）。這樣的自律其實落在community裡頭說，人作為一個社會的人，必須遵從一個理想的社會規範，而這理想的社會規範其實是關聯著一個社會的普遍意志，而社會的普遍意志跟作為一個自由的人、自由的公民基本上骨子裡是相通的。所以，社會的公則、公約，其實就是你自律裡頭的律則，所以一個自由的人就是一個遵守自律的人，而這個遵守自己內在律則的人，同時也是遵守社會普遍意志所定立的律則的人。在西方的傳統裡面，這一點非常重要。
就思想史的宏觀觀點，康德學的自律應從這個角度上去理解，而在牟先生所理解的自律裡，卻很容易從人之具有「智的直覺」，人經過「一念警惻便覺與天地相似」、「反身而誠，樂莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉」、「天人合德」[25]處去說自律。從「天人合德」處去說的道德自律，也就是說人的自由意志所定立的法則，跟宇宙的意志所確立的法則是同一的。當然，如果說在康德學裡頭再往前推進，它是不是跟自然法（natural law）密切關聯，沒有錯，是這樣的。也就是說general will其實跟natural law是有密切關聯的，但是所不同的是從natural law到general will這裡有一個很大的轉折。因為在natural law裡，所講的是自然的法則，general will講的是社會契約的一個普遍理性。在我們華人來講的話，從孔孟的傳統，一直到陸王，乃至於程朱的傳統，所強調的天地所隱含的是一種關懷、一種愛、一種絪蘊造化，它重點不在於這個法則性，這一點我想與西方哲學的自然法其實有一點不同的。這倒有些像荀子所說「天行有常，不為堯存，不為桀亡」的意味。但顯然地，這不是大宗，大宗還是在「怵惕惻隱」、「一體之仁」上，不在自然法上，宋明儒學中的陸王學其實是接續孟子學，程朱學也是接續孟子學，而不是接荀子。
七、「智的直覺」與「物自身」在牟先生的體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不是康德哲學體系中的意義。
牟先生強調人的道德情感、怵惕惻隱、道德動力，其實是作為一切道德法則，甚至在發生上是一個非常重要的端點。或者，更進一步的說，你那個本心的動力，這怵惕惻隱的動能，其實就是那個法則，這也就是所謂的「心即理」。從「心即理」的角度去說自律，其實自律這個概念已經轉了好幾折了。或者從「心即理」這個角度要去說道德實踐所展開的那個活動(良知的活動)，你要把它理解成所謂的「智的直覺」，這又轉了好幾層了。顯然地，這是通過道德哲學的向度、修養工夫的向度，來詮釋上帝「智的直覺」那個活動。上帝的智的直覺的活動，我想是康德學所必須預設的一個活動，它並不是真實的，並不是你可以覺知到的活動，因為人是有限的，不可能覺知到上帝的這個問題。但依儒學來說，是人之有怵惕惻隱之仁，人的「良知是造化的精靈」，那不就是預取的，是當下呈現的，這點是不同的。[26]所以牟先生在這裡又把康德原先所強化的、所強調的只有上帝才具有那個「智的直覺」轉了過來。這麼一來，才能夠理解成牟先生所說的儒、道、佛的意向下的道德自主性。同樣的，儒、道、佛通過這樣的方式，而說其為「智的直覺」之所對的「物自身」，這已不是康德哲學意義下的物自身，而是牟先生義下所說的物自身。這或者可以理解成，禪宗所說的「見山是山，見山非山，見山是山」，這到最後的「見山是山」那樣的物自身，這是第二序所說的「見山是山」那個物自身了，就是事物在其自己這樣的一個提法。
我們這樣來說，其實已經講了幾個不同向度。牟先生對康德的第三批判基本上是忽略的，特別是第三批判所可能涉及到的那個社會總體意識，以及那裡所引申出來的審美與道德的關聯，以及所謂的共識(common sense)是未及處理的。所以牟先生在翻譯康德第三批判的時候，導生出他對康德美學的一個反省，他在第三批判–康德的《判斷力批判》的翻譯前面寫了一個頗長的導論，闡述他自己的美學主張。牟先生所說的美學，其實純只是一個美的興味的活動，而這樣純美的興味活動帶有一種純粹的理型的方式，他把它提到直覺的方式。所以他之於美，他能夠理解並欣賞像嵇康的〈聲無哀樂論〉這樣的一個說法，他也提了一些美的欣趣的相關問題，這個部份我是覺得可以欣賞，也可以檢討的。[27]另外，牟先生對於西方的社會契約論的傳統是忽略的，他對於盧梭的理解也是忽略的，所以，如何把康德跟盧梭聯繫在一塊兒理解，對他來講是非常少的。牟先生比較急的是通過儒、道、佛去聯結著康德的道德哲學跟知識論，而展開的論辯活動，然而由康德第三批判所可能導生的相關議題，牟先生基本上是忽略了，這個部份其實是可以重新再去看的。
牟先生將原先康德學的「窮智以見德」轉成「以德攝智」，然而太強調道德主體，亦會窄化了儒學多元的發展向度。
如上所述，其實一方面我們在說，康德哲學也有重視歷史社會總體這個側面，也有重視生活世界這個側面，只是他有很多部份是隱而不彰的。因為康德學他強調的是要問﹕客觀知識如何可能﹖道德實踐的客觀性如何可能﹖對於如何可能，他給出的是一個後返的理論的處理，用康德哲學的話來講，這叫做「超越的分解」(transcendental analysis)。這樣的分解是先肯定一個事物之為可能，再問它如何可能。譬如說，他不會問「婚姻是什麼?」，他會問「婚姻如何可能﹖」他認為婚姻已經是一個客觀的事實，所以他問「如何可能?」就是類似這樣的活動。知識，到底有沒有客觀性呢?他不問這個問題，他問的問題是「知識的客觀性如何可能?」因為我只要回答「知識的客觀性如何可能?」我就間接地回答了「知識是具有客觀性的」，他是用這個方式，積極地去面對這個問題。
我們這樣說下來，其實已說了牟先生在吸收康德學的時候，在很多概念上會有所轉換，有所遞移，他會轉型到一個新的概念系統上。譬如說他把儒家的性智、道家的玄智、佛教的空智，詮釋成康德學意義下的「智的直覺」(intellectual intuition)，這其實是可以探討的。他把這樣的空智、玄智、性智之所顯露，這樣的一個心性修養實踐的活動之所對，是如其所如的。譬如說佛教講「真如」、「心真如」，道家講「物各付物」，儒家講「首出庶物，萬國咸寧」、易經講「乾元用久，見群龍無首，吉」，也就是講到事物如其為事物本身。他用康德哲學的「物自身」這樣的一個方式去詮釋，其實已經是轉移了很多。當然在這樣的一個理解裡面，就我個人理解很重要的是說，牟先生因為建立在一個很不同的哲學預設上，正如他在《現象與物自身》這個著作裡剛開始就提到﹕康德學認為「現象」與「物自身」是超越的區分，而「人是有限的」。相對而言，在中國文化傳統，人雖然在軀體上是有限的，但他卻具有無限的可能。然而，「人具有無限可能」這樣一個提法，在康德是不是完全不能夠接受呢﹖其實在這個地方是有爭議的。要不然在康德學之後不會出現費希特，不會出現黑格爾。也就是說，像費希特、黑格爾某個程度上已經處理了類似牟先生一直在問的問題﹕現象與物自身如何彌縫的問題。黑格爾通過絕對精神，謝林通過整個整體，而費希特是通過絕對的我，牟先生「良知的自我坎陷」，其實很像費希特那個「絕對我」的否定。[28]
我們說到這裡，其實一方面可以看出來牟先生具有非常強的道德主體主義的傾向，在康德學看來是「窮智以見德」，而這「窮智以見德」並不隱含著一定「以德攝智」。因為在西方哲學裡頭，「德」與「智」之為一體，是通過「思維與存在的一致性」去強化的一體，不是我們所說「以德統智」的方式的一體。在華人文化傳統裡，如在《論語》裡面講「仁智雙彰」，但畢竟仍是「以仁統智」，「智及之，仁不能守之，雖得之，必失之」。在原來整個中國哲學所使用的概念範疇構成裡面，牟先生做了很多位移的構成，因而他建構了一宏偉的系統﹕現象與物自身這個兩層存有論的系統。依照牟先生這個說法，當然就是「以德攝智」的系統，不是「窮智以見德」的系統。「以德攝智」的系統裡必須「由德開智」，不然這個「德」將會成為一個孤立的德，或者說是一個渾淪的德。正因如此，牟先生才會那麼強調道德主體如何開出知性主體的問題。[29]
牟先生在這裡，完全從一個道德主體的絕對性、超越性、普遍性、理想性，從這個地方把握住了這一點。他認為人作為一個人應該是一個「智的直覺」的存在，具有智的直覺的能力，人是「道德的存在」(moral being)，人是良知的存在。至於人之為人作為一個「自然的存在」(natural being)，這樣一個側面反而是為牟先生所疏忽的，人作為一個「社會的存在」(social being)也是為牟先生所疏忽的。但是人作為一個人在歷史的發生過程裡，先是作為自然的存在，在作為自然的存在的發展過程裡，才成為歷史的存在，成為社會的存在，同時在歷史的存在、社會的存在的時候，也才成為道德的存在。因為你必須正視人具有道德的存在，才能夠深切地去理解人之作為歷史的存在跟社會的存在。同樣的，你必須去正視人作為歷史的存在、社會的存在，才能夠真切地去理解人之作為人的一個道德存在的意義在哪裡。 相對於宋明儒學來說，王船山對此有深刻的認識，他強調了「人性」與「歷史」、「社會」的辯證性。[30]
從「逆格義」到「融通」、「淘汰」，「轉化」、「創造」，牟先生邁向了一嶄新哲學系統的建立。
其實，牟先生建構的兩層存有論系統是繫屬於他那主體主義的思考方式。 牟先生顯然是這樣的一個思考，他順著宋明理學的陸王學一系，特別是陽明學，而特別強化了陽明學的「良知即是造化的精靈」，道德主體也就是那宇宙的道體。或者，直接地說，以那個主體就等同於道體。他在強化的過程裡，其實也強化了他的形式的側面，他並沒有真正正視了陽明學落實在人間世裡頭所面臨的浮沈昇降，那個怵惕惻隱面對世俗中浮沈昇降所面臨的問題。牟先生基本上把它純化成良知的一個亮光，他所謂「一心之申展、一心之遍潤、一心之朗現」，而他認為這就是當下能夠發露顯現的良知的作用。[31]所以，牟先生一再地提熊十力先生跟馮友蘭先生的一段對話，強調良知並不是一個假設，良知是當下的呈現。[32]從這個角度來看牟宗三先生，他已經跨出了原先我們通過西方的哲學話語系統來格義中國哲學這樣的方式，他其實做了很多融通與淘汰。雖然他在融通淘汰的過程裡，那種取用概念的方式，如何位移，如何轉化，是否完全合乎一種哲理交談的正當性，我想這是可以問的，但很顯然地，他朝向了一個新的哲學詮釋跟建構。
我們去看牟宗三先生這樣一套儒家哲學的時候，其實我們可以看到，他之所重就是以這樣的道德主體來涵攝一切。他把原先康德學的「窮智以見德」轉成「以德攝智」，並且要「以德開智」。這時候良知、道德主體仍然有獨大的傾向，這是非常清楚的。這樣的一個思考，他認為是陸王學的主流，同時也是孔孟的主流，他從這個角度來認為這就是正統，他認為心性之學就是儒學的核心點。這個說法其實並無不可，但是他太強化了它，也太窄化了其它儒學。就在這個過程裡面，他肯定了第一期的儒學是先秦儒學，第二期的儒學是宋明儒學，當代新儒學則是第三期的儒學，包括杜維明先生，也是朝這個角度上去思考的。[33]就我個人來講並不同意這樣的思考，譬如說《論語》裡面講「仁智雙彰」，講「仁禮合一」；再到孟、荀的時候，孟子講「仁義之教」，講「惻隱之仁」，荀子講「禮義之教」，講「師法之化」，這裡可以明顯地看到有幾個不同的向度，很難分其軒輊。何者為正統﹖何者為非正統﹖應該說是多元的，構成一個一統的這樣一個方式。我想我大體的把牟先生的康德學，跟儒家的哲學、中國哲學，以及他做了那些可貴的貢獻，他哪個地方做了一些位移的活動，他構造的系統，及可能的限製作了一些相關的理解。[34]
我們不能囿限在在牟先生的兩層存有論的系統裡去理解，而應正視典籍文本，深入詮釋。
中國哲學的研究其實已經到了一個新的階段，不再只是作為一個「格義」或「逆格義」的方式，可以說是到了一個詮釋學時代的來臨。這個詮釋經過了翻譯、融通、淘汰、瓦解、重建的過程，牟先生可以說是作為一個非常重要的轉捩點。也就是說，牟先生在西方哲學和中國哲學互動的過程裡面，他既具有格義的方式，他又想要跨過那個格義方式。但他在那個格義的過程裡面，其實跟很多帶有格義氣味有很大的不同。比較起來，他強調了中國哲學的主體性，但是在這個過程裡面仍然有他很大的限制。多半學者是通過西洋哲學來格我們自己，但他不是，他是比較具有自己的主體性去格西方哲學。所以他在理解康德的時候，譬如說，他譯注《康德的道德哲學》，到後來他所寫的《圓善論》，他提了很多要如何補康德哲學之不足。
牟先生補康德哲學之不足是通過中國哲學之所看到的康德哲學，譬如說他認為康德哲學認為上帝才有「智的直覺」，因此沒有辦法穩立「物自身」，也因此整個知識是沒有辦法確立起來的。但是在康德哲學來講的話未必是如此。[35]就像你從一神論的角度去看佛教，認為沒有一個真主，算什麼信仰，但是我想從佛教的角度來講這絕對是很荒謬的。為什麼一定要有一個真主，像耶穌基督，才像一個宗教呢﹗這也就是我覺得牟先生是在自己的立場去看康德哲學。不過這也是一個階段，沒什麼不好，總比什麼都站在別人的觀點來說，要好得許多。做個比喻好了，中西餐，用的筷子與叉子是不同的，現在換牟先生的角度來說，就會覺得西方人怎麼用叉子的方式在吃飯呢﹖筷子是很方便的啊﹗有點類似這樣。我想，這總比用西方人的觀點來質疑說﹕你們怎麼那麼蠢啊﹗怎麼用筷子來叉，而不用叉子。至少他開始反省到我們自家哲學的主體性問題，他開始反省我們能不能走出自己哲學的路。
(甲申之冬十一月廿九日修訂于于北京中國人民大學賢進樓旅次﹔又本文原為二ΟΟ三年十一月十六日為台灣師大研究生所做《康德哲學與中國哲學》之講演，由台灣師大碩士生何孟芩筆錄，再經講者刪節修訂而成，這裡刊出的是全文的三分之二)
(刊於《鵝湖》第三十一卷第二期(總號﹕362)，二ΟΟ五年八月，頁12-24，台北)
註釋：
[1] 根據陳啟偉在〈康德、黑格爾哲學初漸中國述略〉(《德國哲學論叢2000》)以為華文公開發表文字述及康德者以嚴復為最早。一八九五年嚴復譯《天演論》時提及，但並未詳論，較有論述者則是梁啟超。
[2] 請參看.黃克武〈梁啟超與康德〉，《中央研究院近代史研究所集刊》，期30，民國87年12月，頁101-148）。
[3] 這三部書，牟先生依序出版為《康德的道德哲學》(譯註)(一九八二)、《康德純理性之批判》(上、下)(譯註)(一九八三)、《康德判斷力之批判》(上、下)(一九九二、一九九三)，均由台灣學生書局印行，台北。
[4] 黃振華先生所著《康德哲學論文集》自行出版於一九七六年，台北。
[5] 朱高正《康德四論》，二OO一年，台灣學生書局印行，台北。
[6] (德)康德著、何兆武譯《歷史理性批判文集》，一九九七年，商務印書館印行，北京。
[7] 韓水法《康德物自身學說研究》，一九九O年，台灣商務印書館印行，台北。
[8] 鄧曉芒對三大批判都有翻譯，李秋零譯有《純粹理性批判》。
[9] 這些論點黃先生並未正式完整的形諸文字，他在上課中屢屢提起，相關資料，請參見黃振華先生《康德哲學論文集》〈六、論康德哲學中之「必然性」概念〉，頁325-358，作者自印發行，一九七六年八月，台北。
[10] 牟宗三先生與其師熊十力先生的哲學系統是不同的，請參見林安梧《存有、意識與實踐﹕熊十力體用哲學之詮釋與重建》〈第一章導論〉頁4-8，〈卷後語〉頁367-376，一九九三年五月，東大圖書公司印行，台北。又請參見林安梧〈從「牟宗三」到「熊十力」再上溯「王船山」的可能〉，《鵝湖》， 第廿七卷第七期(總號：319)，2002年1月，台北。
[11] 關於此，請參見林安梧〈康德及其〈審美判斷力的批判〉中的歷史性思惟〉，該文收入氏著《契約、自由與歷史性思惟》第十章〈審美判斷與歷史性思考〉，頁183-204，一九九六年，幼獅文化事業公司印行，台北。
[12] 李澤厚《批判哲學的批判﹕康德述評》，特別是〈附論﹕康德哲學與建立主體性論綱〉，頁508-526，一九八六年，谷風出版社印行，台北。
[13] 請參見牟宗三《現象與物自身》〈第四章、6.2康德論三層綜合〉，頁135-152。又請參見氏譯註《康德純理性批判》，(上冊)第二卷第二章〈純粹知性底一切原則之系統〉，頁354-474。
[14] 請參見黃振華，前揭書，二、康德先驗哲學導論，頁7-30。又請參見Hans Michael Baumgartner著，李明輝譯《康德[純粹理性批判]導讀》，一九八八年，聯經圖書公司印行，台北。
[15] 關於此，請參看Bernard Delfgaauw , translated by N.D. Smith, 「TWENTIETH-CENTURY PHILOSOPHY」，pp41-48，Printed in the Republic of Ireland by Cahill and Company Limited. Dublin.
傅佩榮譯《二十世紀的哲學》，第二章〈基於傳統的解答〉<新康德學派>，頁56-64，問學叢書11，問學出版社印行，一九七九年四月，台北。
[16] 牟宗三《現象與物自身》〈第一章、問題的提出〉，頁1-19。
[17] 陽明先生語，關於陽明思想我大體受益於牟宗三、蔡仁厚諸位先生的教導，並進一步做一本體實踐學之闡釋，請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第四章〈王陽明的本體實踐學〉，頁81-114，一九九六年出版，明文書局印行，台北。
[18] 請參見《老子道德經》第十六章。
[19] 這是佛教天台宗所強調者，請參見牟宗三《佛性與般若》。
[20] 請參見牟宗三《現象與物自身》〈序〉，頁1-17。
[21] 請參見牟宗三《中國哲學十九講》、《中西哲學會通十四講》，
[22]關於這些問題請參見林安梧《儒學革命論﹕後新儒家哲學的問題向度》一書，一九九七年十二月，台灣學生書局印行，台北。
[23] 傅偉勳生前對此亦常有批評，請參見氏著〈佛學、西學與當代新儒家〉，收入劉述先主編《儒家思想與現代世界》，頁9-31，一九九七年，中央研究院中國文哲研究所籌備處印行，台北。
[24] 關於此，請參見林安梧〈論盧梭哲學中的「自由」概念〉，收入氏著《契約、自由與歷史性思惟》一書，頁21-46。又請參見Ernst Cassirer著、孟祥森譯《盧梭、康德與歌德》〈康德與盧梭〉一文，頁15-97，一九七八年，龍田出版社印行，台北。
[25] 這三段引文，依序出自《象山先生全集》、《孟子》，「天人合德」則是《易傳》的思想，所謂「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」。
[26] 當代儒學有一膾炙人口的公案，是熊十力與馮友蘭爭議論辯「良知」是呈現，而不是假設，請參見牟宗三《五十自述》〈第五章、客觀的悲情〉，頁88，一九八九年一月，鵝湖出版社印行，台北。
[27] 請參見牟宗三《中國哲學十九講》〈第十二講〉，頁245-264，台灣學生書局印行，一九八三年十月，台北。
[28] 彭文本對於牟宗三與費希特的關係，曾做過相關研究，極具見地，請參見氏著〈論牟宗三與費希特「智的直覺」之理論〉，收入李明輝、陳瑋芬主編《當代儒學與西方文化：哲學篇》，頁131-172，中央研究院，中國文哲研究所印行，二００四年五月，台北。
[29] 關於此，請參見林安梧，2001年12月，〈後新儒學的社會哲學：契約、責任與「一體之仁」--邁向以社會正義論為核心的儒學思考〉，《思與言》三十九卷第四期，頁57-82，台北。
[30] 關於此，請參看林安梧《王船山人性史哲學之研究》一書，特別是第一章、第二章，一九八七年，台灣學生書局印行，台北。
[31] 關於此，請參見牟宗三《王陽明致良知教》，一九五四年四月，中央文物供應社印行，台北。又請參見林安梧《中國宗教與意義治療》第三、第四兩章，頁51-114，一九九六年，明文書局印行，台北。
[32] 同註24，前揭書。
[33] 牟先生始暢此說，其門弟子蔡仁厚、杜維明、楊祖漢諸先生等多贊成其說，杜氏有〈儒學第三期發展的前景〉一文，收於《現代精神與儒家傳統》第十一講，頁411-442，一九九六年，聯經圖書公司印行，台北。
[34] 請參見林安梧《儒學革命論﹕後新儒家哲學的問題向度》，一九九七年，台灣學生書局印行，台北。
[35] 關於此問題，近些年來或有檢討者，而以李淳玲教授所做的思考最有見地，見氏著《康德哲學問題的當代思索》〈牟宗三與康德哲學﹕吹縐一池春水﹕論感性直覺的邏輯性〉，頁141—194，南華大學社會學研究所印行，二OO四年一月，台灣嘉義。
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