《論語》臆說
作者：楊國成
文章來源：作者惠寄
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夫子何為者，棲棲一代中
——《論語》臆說
一、 朝聞道，夕死可焉
如果幸福（不亦樂乎）的生活是指一種值得過的生活，那麼，有無可能在天上或人間找到一個超驗的標準，以評判何謂值得過的生活呢？所幸的是，這個純粹柏拉圖式的問題從未困惑過孔門師徒，一部《論語》開篇即曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」(《學而》，1-1)孔子通過三個直言式設問句，顯白無蔽地斷言——這就是值得過的生活〔1〕。
孔子之學不同於「比年入學，中年考校，一年視離經辨志，三年視業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友謂之小成，九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服而遠者懷之」的官學、即所謂的「大學之道」（《禮記‧學記》）。孔子之學是因「天子失官，學在四夷」（《左傳‧昭公十七年》）而時興的「有教無類」之私學，對政教典籍——史稱「六經」、即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》——的解釋權從此不再為國立大學所獨享。用章太炎的話說，單就孔子開中國兩千五百年私學傳統之先河，「變疇人世官之學而及平民，此其功亦迥絕千古」（參見章太炎：《諸子學略說》）。
孔子之學不單是升捨聽講、章句相授之學，而是一種「食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉」的人生選擇(《學而》，1-14)。以「學」為志業，即是以弘孝道（家族倫理）和政道（政治倫理）為志業，故「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾」（《述而》，7-19）。孔子自述：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩」(《為政》：2-4)，可稱以「學」為志業者的人生典範。
雖然「君子矜而不爭，群而不黨」（《衛靈公》，15-22），以「學」為志業者卻必然會自發形成一個「同聲相應、同氣相求」的學人共同體。「有朋自遠方來，不亦說乎」正是指喻了一種「如切如磋、如琢如磨」的學人共同體生活之樂（《論語集解》包鹹註：「同門曰朋」）。「遠方」之「遠」，不但指涉空間之遠，而且指涉時代之遠。套用孟子的話說：一鄉之學人斯友一鄉之學人，一國之學人斯友一國之學人，天下之學人斯友天下之學人。以友天下之學人為未足，又尚論古之學人（參見《孟子‧萬章下》）。
孔子說：「古之學者為己，今之學者為人。」（憲問），14-24）惟以「為己」 之學為志業，遂能「不求聞達於諸侯」（諸葛亮：《前出師表》），亦即「人（在位者）不知而不慍」。孟子雖然極力稱頌孔子是聖人之「集大成」、「金聲而玉振之也」者（參見《孟子‧萬章下》），但他在遊說魏、齊、鄒、滕各國時多稱引《詩》、《書》、卻從不稱引孔子的話為王道政治論作辯護。可見，至少晚至戰國時代的廟堂，孔子依然是「沒世而名不稱焉」（《衛靈公》，15-20）。
以「學」為志業並非意味著坐而論道，故「夫子至於是邦也，必聞其政」(《學而》，1-10)。以「學」為志業也並非意味著思出其位，故孔子說：「不在其位，不謀其政」（《憲問》，14-26）。事實上，以弘道為志業，即以「鬱鬱乎文哉，吾從周」為志業（《八佾》，3-14），勢必與「滔滔者天下皆是」（《論語‧微子》）的禮壞樂崩時代構成緊張，故孔子說： 「是亦為政，奚其為為政」(參見《為政》，2-21)。套用盧梭的話說：人生而自由，卻無往而不在政治中。
二、 人而不仁，如禮何
憲者，法也；政者，正也。如果釋「憲政」為依照法度（規範化制度）統治民眾的政治秩序，那麼，「監於二代」的「周禮」即使輪不上中國歷史上最好的憲政、至少也算不上中國歷史上最壞的憲政。孔子說：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」（見《為政》2-23）又說：「夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也；足，則吾能征之矣」（《八佾》3-9）。可見孔子不是一個政治保守主義者〔2〕。相反，孔子認為，政治制度的損益是無可避免的，夏禮和殷禮的文獻化或骨董化更是無可避免的，乃「雖百世可知」的政治現象。故孔子雖夢見過周公制禮作樂，卻從未夢見過「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治」（《周易‧系辭下》）。孔子當然也不是一個歷史進步論者，因為沒有任何先兆可以提示孔子及其同時代人：周禮的空殼化是一種歷史進步。恰恰相反，倒是有種種跡象表明：未來的三百年很可能是一個「爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城」的戰國亂世（《孟子‧離婁上》）。
孔子時代，一方面，仍然是一個「不學禮，無以立」的時代：覘國之興衰以禮，決軍之勝敗以禮，定人之吉凶以禮，聘問則預求其禮，會朝則宿戒其禮；另一方面，卻是一個「為禮不敬，臨喪不哀」的時代：陪臣執命，政在大夫，祿去公室，民食於他，八佾舞於季氏之庭，雍徹於三家之堂（參見柳詒徵：《中國文化史》）。於是，孔子遂有「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉」（《陽貨》，17-11）的感歎，遂有「人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何」的振聾發聵之問。
「仁」原是一種血親倫理——「孝弟也者，其為仁之本與」（《學而》，1-2）。由於分封制下，貴族共和，同姓為兄弟，異姓為甥舅，血親倫理自然而然地遞升為邦國、卿家的政治倫理。孔子則進一步將「仁」提煉為禮樂憲政的信念倫理和在位者的責任倫理。學生原憲問道：「克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？」孔子回答：「可以為難矣，仁則吾不知也。」（《憲問》，14-2）孔子認為，人能克制「好勝、自大、怨恨、貪婪」之類慾望固然難能可貴，卻依然不能稱「仁」。可見，孔子之「仁」並非後世心性儒學所謂的個人道德修養，而是一種「造次必於是，顛沛必於是」的政治責任倫理（《裡仁》，4-5）。
孔子認為，「仁」並非子貢所說的「博施於民而能濟眾」，故說：「何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」（《雍也》，6-30）換言之，「仁」是一種「己欲立而立人，己欲達而達人」的共和精神，而非普施廣濟的福利政措，後者是一種聖明如堯、舜都辦不到的政治空想。孔子又進一步將「仁」疏為「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」（《顏淵》，12-2）這是孔子理想中的共和政治，其核心倫理即是一個「恕」字。當子貢問：「有一言而可以終身行之者乎？」孔子說：「其恕乎。己所不欲，勿施於人。」（《衛靈公》，15-24）「恕」的內涵決不是「跳出三界外，不在五行中」的孫悟空式自由主義。因此，當子貢說：「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」孔子不客氣地批評說：「賜也，非爾所及也。」（《公冶長》，5-12）
孔子認為，作為一種憲政倫理的「仁」和作為一種憲政制度的「禮」是一枚硬幣的正反面。故顏淵問仁，孔子答曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《顏淵》，12-1）認為政道之「仁」毋須外化為政制之「禮」，在位者只要「修己」即可「安百姓」，顯然是一種政治空想。故孔子說：「修己以安百姓，堯舜其猶病諸。」（《憲問》，14-42）孔子在《憲問》篇熱烈稱許：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也；如其仁，如其仁」。在《八佾》篇卻嚴厲批評：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？」孔子的用意在於強調：即使像管子這樣的有為政治家，其違背憲政制度的舉止亦不應視為小節而姑息之，從而動搖邦國的根本。（《左傳‧莊公二十三年》：「禮，國之干也。」）
孔子反對以行政取代憲政（或曰「行政吸納政治」），故曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」 (《為政》：2-3)以行政取代憲政，民眾雖循規蹈矩、卻無政治認同感，即所謂「民有遁心」；以憲政規範行政，民眾不但有政治認同感、而且自覺遵章守法，即所謂「民有格心」（參見《禮記‧緇衣》）。因此，當子路問：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎」；「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。」（《子路》，13-3）孔子主張「正名」，即是為了避免憲政行政化而導致另一種形式的周禮空殼化。
三、得中行而與之
孔子說：「為政以德」（《為政》，2-1）又說：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（《雍也》，6-29）換言之，政治技藝的本質即是中庸之道。中者，和也；庸者常也。「中」相對於「異（兩）端」而言，且因「異端」之在而在，故謂之「和」。孔子認為，任何時代，政治異端即左派和右派的存在是一種政治常態，但作為執政者如果「執一」即走極端路線必然後患無窮，故說：「攻乎異端，斯害也已」（《為政》，2-16）。孔子又說：「不得中行而與之，必也狂狷乎；狂者進取，狷者有所不為也。」（《子路》，13-21）狂者（激進主義）和狷者（犬儒主義）之所以不足取，皆因其不符合「允執其中」的原則。
孔子認為，任何時代，富貧不均、眾寡不平也是一種政治常態，但作為執政者有責任用中庸之道加以調節，故說：「丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾」（《季氏》，16-1）。孔子時代，並無政治、經濟各自畫地為牢之說，因此，均輸貧、和濟寡、安扶傾，都是執政者應具備的政治技藝。否則，富則易驕易亂，貧則易怨易盜，政治一旦由常態轉入非常態，恐怕孔門弟子只能跟著桀溺一類的「避世之士」走了（參見《微子》，18-6）。
有子說：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」 (《學而》，1-12)周禮是一種憲政，其正當性來自先王的政道，而不是「一朝天子一朝法」的治道。雖然立憲之初，「小大」各個環節都考慮周全了，但在實際政治中仍有可能「不行」。故執政者必須以「和為貴」。關鍵在於，「和」既不是無所忌憚的非禮（違憲），更不是隨心所欲的變禮（修憲），而必須以禮(憲法)節制「和」，無過無不及，否則「亦不可行也」。
「和」即是「時」。孔子說：「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！謂柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。謂虞仲、夷逸，隱居放言，身中情，廢中權。我則異於是，無可無不可。」（《微子》，18-8）不與時進退，一味地入世或一味地出世，即所謂「執中無權，猶執一也」（《孟子‧盡心上》，皆不為孔子所取。相反，「可以仕則仕，可以止則止；可以久則久，可以速則速」（《孟子‧公孫丑上》），即所謂「無可無不可」，這才是「時中」意義上的「和」。
「和」即是「義」。義者，宜也。孔子說：「君子之於天下也，無適（敵）也，無莫（慕）也，義之與比。」（《裡仁》，4-10）西諺云：沒有永遠的敵友，只有永遠的利益。孔子雖然認同執政者不應以「執一」的標準劃分敵友（無敵無慕），卻強調要「見利思義」（《憲問》，14-12）。孟子也說：「大人者，言不必信，行不必果，惟義（宜）所在。」（《孟子‧離婁下》）不問義與非義，一味地強調政令如山，充其量「硜硜然小人哉」（《子路》，13-20）。
孔子說：「鄉願，德之賊也。」（《陽貨》，17-13）「鄉願」外貌渾似中庸君子而內在實是反中庸小人，其分野在於「君子和而不同，小人同而不和。」（《子路》，13-23）君子中庸——「能好人，能惡人」（《裡仁》，4-3）；小人反中庸（恰似「價值無涉」的折中主義）——「同乎流俗，合乎污世」。中庸是「喻於義」的政治技藝，反中庸是「喻於利」的生存技藝。中庸和而有節（即「和而不流」），反中庸「知和而和」（即「和而流」，參見《禮記‧中庸》）。可見「鄉願」和「異端」是「魯、衛之政，兄弟也」（《子路》，13-7）相比之下，「鄉願」對禮樂憲政的危害更烈。
四、其身正，不令而行
曾子說：「慎終，追遠，民德歸厚矣。」 (《學而》，1-9)任何時代，理想政治的標識之一即是「民德歸厚」。而現實政治的寫照，則是「吾未見好德如好色者也。」（《子罕》，9-18）。孟子雖以性善論為其王道政治論張本，卻並未排除人性趨惡的可能性，故強調要「求其放心」，即對人心加以約束。制禮作樂（立憲）的隱秘目的其實就是為了約束人心，遏止人性趨惡。區別在於，古代憲政重在遏止被統治者之惡，現代憲政重在遏止統治者之惡。
政治即是人治，即是具有某種德性或某種信念倫理的人格權威之統治。孔子說：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」又說：「上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。」（《子路》，13-4，6）換言之，統治者的德性本身即是一種合法性資源。反之，失德即是喪失此種合法性資源——「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。」（《泰伯》，8-11）時至現代，失德者必失選票，其理一也。
孔子說：「聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。」（《述而》，7-26）理想中的人治並非是聖人政治，而是君子政治。「君子」與「小人」的道德差序格局是無可避免的，是一種不因時代和族群而遷移的政治生態。因此，盼望君子在位則是任何時代、任何族群的一種正當政治理想。所謂「君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃」，其前提條件即是君子在位。（《顏淵》，12-19）君子政治不等於貴胄政治，故孔子說：「雍也可使南面」（《雍也》，6-1），認為自己學生之一的冉雍，其德性就足以擔任治國之諸侯。
然而「君子而不仁者有矣夫」（《憲問》，14-6），可見德性不虧僅是君子在位的必要條件而非充要條件。故孔子強調：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」（《雍也》，6-27）君子若不以「仁」為政治責任倫理，若不以「禮」為執政約束條件，即是對禮樂憲政的背叛。孔子說：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」（《泰伯》，8-2）一旦脫離了禮樂憲政的約束，在位君子的種種私德就會走向反面，就有可能成為邦國的公害。
孔子說：「可與共學，未可與適道，可與適道，未可與立，可與立，未可與權。」（《子罕》，9-30）以學為志業者，未必適合從政；適合從政者，未必認同憲政；認同憲政者，未必領會政治技藝乃中庸之道。當子張問：「何如斯可以從政矣？」孔子回答：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」所謂「尊五美」、「屏四惡」者，皆中庸之道也（《堯曰》，20-2）。
五、道之將行也與，命也
孔子說：「不知命無以為君子也。」（《堯曰》，20-3）所謂「知命」，即是認識到：人生是一種有限的存在，財富和權力無非是人生的一種偶在屬性，故說「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」（述而）人對自身有限性的認知同樣是有限的，故說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」 (《為政》：2-17) 人對不可知者保持沉默，本身即是一種知性的誠實。故針對季路問「事鬼神」和人之「死」，孔子回答：「未能事人，焉能事鬼？」；「未知生，焉知死？」（《先進》，11-11）
孔子不是先知，他無法預言未來究竟是一個「道之將行也與」抑或「道之將廢也與」的時代（《憲問》，14-36），既未自號為「素王」，更未自許「為後世受命之君制明王之法」（參見鄭玄：《六藝論》）。身居「天下無道，禮樂征伐自諸侯出」的時代（《季氏》，16-2），孔子毅然作出「知其不可而為之」的決斷，一如荷蕢者作出了「深則厲，淺則揭」的相反決斷（《憲問》，14-38，39）。孔子深知，其決斷隱含了一個前設——禮樂憲政的先驗正當性；抽掉這一先驗前設，則世上將沒有一個終審法庭能評判上述兩種決斷的對與錯。故孔子說：「道不同，不相為謀。」（《衛靈公》，15-40）
孔子說：「大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其成功也，煥乎其有文章。」（《泰伯》，8-19）一方面，「獲罪於天，無所禱也」（《八佾》，3-13）禮樂憲政的先驗正當性顯然來自上天；另一方面，「天何言哉，四時行焉，百物生焉」（《陽貨》，17-19），若非有堯這樣的聖人為中介，禮樂憲政不可能「煥乎其有文章」。
孔子認為，在「逝者如斯夫，不捨晝夜」（《子罕》，9-17）的歷史長河中，堯聖「立文垂制」是一個不可重複的發生事件，故孔子從不以聖人自居——「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣」（《述而》，7-34）孔子似乎預感到幾百年後會有一個在位者以聖人自居——「奉天承運」、後補者以聖人自居——「替天行道」的漫長時世，故對「天人之際」諱莫如深，遂令子貢喟歎：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《公冶長》，5-13）
註釋：
〔1〕施特勞斯在與伽達默爾關於《真理與方法》的通信中，「懷疑一種超越於『形式的』或外在經驗的普遍解釋學理論是否可能」，卻代之以自己的解釋學原則——「思想史家的任務是恰如過去思想家理解自己那樣去理解他們，或者依據他們的自我闡釋令其思想再現生機」。施特勞斯批評闡釋者試圖勝過古典文本作者的自我理解乃現代人的通病，指出其病灶在於：相信現代人的見識必然高於古代人的見識；或者換一種較為謙虛的說法，相信現代人的集體見識必然高於古典文本作者及其同時代人的集體見識。施特勞斯以解讀邁蒙尼德為例：「如欲對中世紀哲學有切當的理解，必須要考慮到，中世紀哲學可能是純粹真理。說得更明白些，在最重要的方面，中世紀哲學高於我們從任何當代哲學家那裡所能學到的一切。」（施特勞斯：《如何著手研究中世紀哲學》）
施特勞斯解讀西方古典文本時有一個隱含前設——即西方歷史上那些偉大心靈用的是同一種思想語法、一種或以「蘇格拉底」命名、或以「雅典」命名、或以「哲學」命名的思想語法。問題是，「我們應當傾聽的最偉大的心靈決不只是西方的最偉大的心靈。阻礙我們傾聽印度和中國的最偉大心靈的東西僅僅是一種令人遺憾的貧乏：我們不懂他們的語言，而且我們不可能學習所有的語言。」（施特勞斯：《什麼是自由教育》）然而，東西方古代偉大心靈難道只有一種思想語法嗎？難道施特勞斯本人未曾像兩堆乾草之間的驢子一樣在雅典和耶路撒冷的思想語法之間彷徨，最終才傾向了雅典嗎？
沿此思路繼續思考，施特勞斯如果真想傾聽「軸心時代」最偉大的心靈之一——孔子的教誨，是否不僅應當克服漢語的障礙、而且應當克服思想語法的障礙呢？換言之，施特勞斯是否應當像董仲舒那樣採用公羊學的思想語法、像程、朱那樣採用理學的思想語法、像陸、王那樣採用心學的思想語法（包括秘而不宣地吸納禪宗的思想語法），才能傾聽孔子的教誨呢？是否像任繼愈那樣採用馬克思的思想語法，像牟宗三那樣採用康德的思想語法，像張祥龍那樣採用海德格爾的思想語法，其解讀孔子的合法性就顯得很可疑呢？
也許，所謂的「思想語法」根本就是施特勞斯本人質疑的一種歷史主義（虛無主義之別名）的思想產物，一種「合法偏見」。也許，贊同施特勞斯的解釋學立場——「恰如過去思想家理解自己那樣去理解他們」，即意味著必須「遁入哲學」，必須「要有一個力所能及的充分自由的頭腦；不存任何袒護時代思想的偏見，無論是現代哲學、現代文明還是現代科學；不要令任何偏見妨礙他對古代思想家的充分信任」。（施特勞斯：《如何著手研究中世紀哲學》）在施特勞斯看來，「哲學這個詞的原始意義不過指人們關於無知的知識。」人若否認孔子思想中有人所未知的真理存在，人就不會在閱讀中尋找這未知的真理。（參見施特勞斯：《論僭主》）如果真有所謂「思想語法」的話，那麼，哲學是惟一無偏見的「思想語法」，並且不能被命名為「雅典哲學」或「西方哲學」，一如它不能被命名為「中國哲學」或「緬甸哲學」。
〔2〕2004年，國朝以《甲申文化宣言》為標識的文化保守主義呼聲鵲起。問題在於，日本人將英語「culture」迻譯為「文化」並被漢語吸納之後，幾乎人人都會談「文化」，卻少有人在開談之前明示他想說的文化究竟指稱什麼。據西方人統計，迄今為止的「文化」定義約有二百六十種之多，其中最有名的當屬英國文化人類學家泰勒（Edward Burnett Tylor）的定義：「文化或者文明就是由作為社會成員的人所獲得的、包括知識、信念、藝術、道德法則、法律、風俗以及其他能力和習慣的複雜整體。」一言以蔽之，文化就是一個族群的整體生活方式。亨廷頓認為，文明是放大了的文化，並援引布羅代爾說，文明是「一個空間，一個『文化領域』」，是「文化特徵和現象的一個集合」。但就是這個鼓吹「文明（文化）衝突論」的亨廷頓，不僅從未嚴格界定文明衝突和文化衝突的異同，而且其筆下的「文化」一詞的用法亦是隨心所欲，時常將文化與語言、宗教、價值、體制等文化要素相提並論，從而把「文化」變成一具空殼。（參見亨廷頓：《文明的衝突與秩序的重建》）
國朝文化保守主義者在《甲申文化宣言》中寫道：「文化既涵蓋價值觀與創造力，也包括知識體系和生活方式」，看來與上述泰勒的文化定義相差無幾，何以一種稱之為「中華文化」的整體生活方式（究竟有無，姑且存疑）惟獨需要國人去保呢？何以不見有斐濟文化宣言、加納文化宣言、智利文化宣言、芬蘭文化宣言呢？莫非弱國、小國不知道自己有「文化」，就像電子不知道自己是電子、兔子也不知道自己是兔子？況且，任何一種整體生活方式雖然是動態的、亦即有前生後世，但首先應該是當下的，而保衛和守護當下的整體生活方式、當下的「文化」理應是一種武化組織即國防軍的份內之事，若非外敵入侵，何須全民動員呢？也許，國朝文化保守主義者心中想保的並非是當下的「文化」，而是一種名之為「傳統文化」的「文化」。然而「傳統」難道不是存活於當下「文化」之中、存活於當下整體生活方式之中的「傳統」，而是列文森稱之為「博物館化」的「傳統」、一種類似於古生物化石的「傳統」，故需要國人去保嗎？
於是，有人說國朝文化保守主義者心中想保的不是「傳統文化」，而是「文化傳統」，因此有必要考察一下何謂「文化傳統」。據考證，「文化」（culture）一詞源出拉丁文「cultura」，本義是對土壤及其作物的培育，對土壤的照料，按其本性對土壤品質的提升。在派生的意義上，「文化」也意味著按心靈的本性培育心靈，照料並提升心靈的天然稟賦。換言之，「文化」即是教化，「文化」即是對人類天性的精心化育（參見施特勞斯：《什麼是自由教育》、《〈政治的概念〉評注》）。德語中的「Bildung」不僅指一般所謂的文化，有如英語中的culture，更重要的指一種精神的造就或陶冶，亦即指「教化」；其對應的英文詞是formation，即國人熟知的漢譯「格式化」。（參見伽達默爾：《真理與方法》）漢語「文化」一詞最早見劉向《說苑‧指武篇》：「聖人之治天下，先文德而後武力。凡武之興，為不服也；文化不改，然後加誅。」可見「文化」原是一種治道，「文化」不服則繼之以武力。「文化」即是《尚書‧洪範》中所謂治民「三德」之一的「高明柔克」；柔克不服，則繼之以「沉潛剛克」。
「文化」一旦掙脫了傳統的教化本義，一如伽達默爾把「教化」定義為「人類發展自己的天賦和能力的特有方式」，教化者和被教化者同時隱身不見了。於是，「文化」搖身一變而成為一個超越族群、超越階級、超越政治、超越地域、超越時代的自在自為的精神實體。至於「文化」能否超越現代民族國家的疆界，完全視不同語境而定：如果你需要強調「文化交流」時，它便是可超越的；如果你需要強調「文化衝突」時，它便是不可超越的。在湯因比這樣偉大的西方歷史學家和亨廷頓這樣不甚偉大的西方政治學家筆下，「文化（文明）」成了一種不言自明的分析單位，原不足為奇。弔詭的是，鼓吹「復古更化」的新新儒家蔣慶（以區別牟宗三、杜維明一輩的新儒家），卻在那裡數典忘祖地奢談「王道文化」和「霸道文化」（霸道何來文化，簡直是不通家法），「君子文化」和「小人文化」（同樣不通）。
掙脫了教化本義的「文化」在社會學家那裡則點化成為任何人群的共同行為模式，於是人人大談飲食文化、性愛文化、官場文化、民俗文化、城市文化、農村文化、老年文化、青年文化、異域文化、本土文化、企業文化、校園文化……，有多少種行為模式就有多少種文化，但無論哪一種「文化」都在遠遠地躲避教化，或自以為成功地躲避了教化。最不幸的是所謂的「大眾文化」，它獨身擔荷了現代社會幾乎所有的榮耀和幾乎所有的罪惡，從而無論海德格爾、施米特這樣的右派還是霍克海默、阿多諾這樣的左派，都將「大眾文化」視為其批判火力的靶心。連施特勞斯也不吝筆墨地寫道：「大眾文化是這樣一種文化，它被沒有任何智識和道德努力的最低劣的能力所佔據，並是極為廉價地佔據。但即便是大眾文化且恰恰是大眾文化，需要所謂新觀念的事物的不斷支持，這些新觀念是那些所謂有創意的人的產品；連歌曲廣告都會失去吸引力，如果它們不隨時更新的話。」（施特勞斯：《什麼是自由教育》）也許施特勞斯不懂漢語，沒有讀過孟夫子的話：「予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣」。（《孟子‧告子下》）「大眾文化」其實是一種教化，在每一條廣告語、每一首流行曲、每一出肥皂劇、每一本漫畫書的背面都大書四個字：「勿談政治」。
如此說來，國朝文化保守主義者心中想保的「文化傳統」莫非即是教化傳統？莫非即是《周易‧賁卦》所說的「觀人文而化成天下」？只是文化保守主義者因為急火攻心，忘記了：「六經」原是古代天子秘藏的政治典籍，是用來教化精英、而非用來教化民眾的，更非村學究用來課童的；即便是精英子弟也須「入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文」（《論語‧學而》）。
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