竹帛五行篇與思孟五行說
作者：龐樸
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竹帛五行篇與思孟五行說
龐樸
一九七三年冬，湖南長沙馬王堆第三號漢墓出土的眾多帛書中，有一篇被名為《五行》篇。整整二十年後，一九九三年冬，湖北荊門郭店村第一號楚墓出土的眾多竹書中，有一篇自名為
《五行》篇。
二十年前的研究已經指明，這個《五行》篇，正是荀子在《非十二子》中作為子思孟軻學派代表作來批判的那個「五行」說；二十年後它與《緇衣》等相傳為子思的著作相伴再次出土，並自名曰《五行》，於是多了一層內證，而使此前的斷案鐵證如山，永毋庸議。
二十多年的工夫化解了二千多年的疑案，使人們對早期儒家有個更切近的認識，著實是一件快事。
（ 一 ）
當年荀子在《非十二子》中橫刀立馬，一掃千軍時，曾如此指責子思、孟軻道：
略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行；甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之；世俗之溝猶瞀儒，XX然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世，是則子思、孟軻之罪也。
這篇檄文列出的罪狀十分嚇人，上自不知先王之統，下至流毒後學之軀，加之以冒充孔子（先君子）真言，混淆世儒視聽，真可謂斯可忍孰不可忍之極了。而窮究其源，全在於子思孟軻造出了一個五行說上。遺憾的是，到底這個禍根五行說說了些什麼，荀子竟未曾向人們公佈出一文一字，而只顧以毀代說，斥之為無類、無說、無解；除此三無外，別無任何實質上的明示。
碰巧的是，在流傳下來的孟子書上，以及相傳為子思的書上（《中庸》、《緇衣》等），也找不到直白無隱的可以佐證荀子的什麼五行說。於是乎，思孟五行說，究竟是有是無、多大多高，便成了學術史上的一樁公案，文化史上的千古之謎。
頭一個出來解謎的是一千多年後的唐人楊人京。楊注《荀子》「謂之五行」句說，「五行，五常——仁義禮智信是也」。他是根據什麼來斷定五行就是五常就是仁義禮智信的，並沒有交代；大概這在當時本是常識。例如孔穎達注《尚書·甘誓》「有扈氏威侮五行」句亦曰：「五行在人，為仁義禮智信；威侮五行，亦為侮慢此五常而不行也。」同樣的瞭解，在漢人那裡，則要更為簡單而且直接得多，例如鄭玄注《樂記》「道五常之行」句便乾脆說：「五常，五行也」。
需要說明的是，當著漢唐人把五行與五常直接相等時，他們嘴裡所說的「五行」，發音並非wuxing，而是wuheng。這有董仲舒的言論可以作證。董氏在《春秋繁露·五行對》中說：「故五行者，五行也」；《春秋繁露·五行之義》中說：「五行之為言也，猶五行歟？是故以得辭也」。這裡的前一個五行讀wuxing，後一個則讀wuheng，說的是水火木金土之得名為五行，乃得自孝子忠臣的仁義禮智信之五種德行（deheng）。如果將這兩個詞兒一概讀成wuxing，統統解作水火木金土，那便不知董氏所云，墮入五里霧中了。
五種德行謂之五行，在先秦本來不乏其例。荀子談鄉飲酒的教化作用時，便曾說：「貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂：此五行者，足以正身安國矣。」（《荀子·樂論》）《呂氏春秋· 孝行》也有：「居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不篤，非孝也；戰陣無勇，非孝也。五行不遂，災及其親，敢不敬乎？」准此想來，荀子所指責的子思孟軻之五行，也不會是早已存在了的wuxing，而應該是有關德行的wuheng；楊人京把它注為「仁義禮智信」，是有一定根據的。
楊人京的不足在於，他以為五種德行必定是後來稱做五常的那個仁義禮智信；這是輕信了漢人的結果。五行（heng）以避諱而改稱五常，是漢文帝劉恆以後的事；德行規範為五並固定在仁義禮智信上，則是董仲舒以後的事。漢初並非這樣[1]，先秦更不如此。當然，楊人京能以看出荀子筆下沒頭沒腦的思孟五行之說應指五種德行，雖不中而不遠，已經很為難能可貴了。
後於楊人京千餘年的近代學人，爭答思孟五行之謎者不下十數，可惜多不知wuxing與wuheng之分，而硬以金木水火土的套子來套，或削足適履，或李戴張冠，其距離正確答案比之楊人京更遠。其中唯梁啟超者，猜測思孟五行或指五倫或指五常，「決非如後世之五行說」（見《陰陽五行說的來歷》）；郭沫若者，認定思孟以「仁義禮智誠」作五行系統的演化（見《儒家八派的批判》），為差堪告慰。
欲知正確謎底為何？請看二十世紀七十年代與九十年代有關出土文獻。
（ 二 ）
一九七三年十二月，長沙馬王堆第三號漢墓出土了一批帛書。其中有兩卷帛上分別鈔著兩部《老子》，被名為《老子》甲本和乙本；甲本的卷後和乙本的卷前，各鈔有四篇佚書。佚書與所附的《老子》無直接關連，內容也很龐雜，有黃老之言，有儒家學說。甲本卷後的第一篇和第四篇佚書，屬儒家學派，給解開兩千多年未得其解的思孟五行之謎，帶來了一把鑰匙。
《老子》甲本卷後古佚書一，無篇題，共一百八十二行（自帛書原第一七零行至第三五一行），分列為十九段，約五千四百字[2]。從字體、內容及避諱看，鈔寫年代當在秦亡以後、漢劉邦卒年以前（前207-195）[3]。帛書出土時已有脫爛，加之辭義反覆重疊，乍一讀去，幾乎難以終篇。可是仔細閱讀後當能發現，該書系由兩個部份組成：自第一七零行至第二一四行，即原第一大段，為第一部份；自第二一五行的提行另段開始，直至末尾第三五一行，為第二部份。第一部份提出了一種學說並作了簡要論證；第二部份則是對第一部份的逐句（缺少十三行，想系漏鈔）解說。一九七五年，我准照戰國時期文章格局慣例，名第一部份為「經」，第二部份為「說」；並移說就經，得二十八章，儼然一部宏論矣。
文章的總綱見於開宗明義的第一章，曰：
仁形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行。智行於內，謂之德之行；不行於內，謂之行。義形於內，謂之德之行，不形於內，謂之行。禮形於內，謂之德之行；不形於內，謂之行。聖形於內，謂之德之行，不行於內，謂之行。德之行五，和謂之德；四行和，謂之善。善、人道也；德、天道也。
這裡提出的仁義禮智聖五種德之行或行，在以後的章節中，逕謂之五行。因之我據以命名整篇文章曰《五行》。這個五行，有無可能便是荀子所說的子思孟軻所造說的那個五行？成了最為引人入勝的課題。
孟子道性善，謂「仁義禮智」乃「根於心」的君子本性，這是眾所周知的；孟子當然也沒少談「聖」。只是，人們似乎從未見到，七篇巨著中，孟子曾在哪裡把仁義禮智與聖字連舉或並提過。至於子思，就更難說了，因為其書已不可考。《史記·孔子世家》說：「子思作《中庸》」，《漢書·藝文志》載：「子思子二十三篇」；據此搜索，在現存的《中庸》及版權疑為子思的《緇衣》、《表記》等《禮記》篇章中，我們似乎同樣並未看到仁義禮智聖五德並舉的字樣。
不過，這些都只是「似乎」而已。如果不是止於淺嘗，認真考究一下，我們便會看到，無論是《孟子》中還是《中庸》中，都有仁義禮智聖五德並舉的章節。請聽孟子曰：
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。 仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）
這段話的意思很明確，句法也很齊整；唯獨「聖人之於天道也」一句，與前面四句之「□□（德行）之與□□（人倫）也」格式不類，惹人費解。據說宋人吳必大「嘗疑此句比上文義例似於倒置」，猜測此句可能原作「天道之於聖人也」，而請教過朱熹；朱熹予以否定（見《朱子大全·答吳伯豐》）。其實朱熹自己私下裡也看著這句話彆扭，所以才在《四書集注》中注道：「或曰：『人』衍字。」清人俞樾《群經平議》附和道：「《集注》曰或雲人衍字，其說是也。」照此說來，這句話原本應是「聖之於天道也」的了。
從文義來考究，孟子這句話，看來正應該作「聖之於天道也」。因為，聖與仁義禮智一樣，原是一種德行，有淵博通達、聞聲知情等意思；《詩經》裡將聖與哲相提並舉（《小雅·小》），《尚書》裡說聖和狂可以轉化（《多方》），都是用在這樣的意義上。現在在《盡心下》中，它所率領的這句話同仁義禮智所率的四句話排比而列，自然也當用其德行的意義，而非「聖人」無疑；「人」字顯系某個時候偶然羼進去的。至於「聖之於天道也」何解，由聖如何連到天道，答案在前引的《五行》首章中。
子思也有五德並舉的例子，見於《中庸》，其文曰：
唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。……凡有血氣者，莫不尊親。故曰「配天」。
這本是讚譽孔子的一段話。孔子後來被稱「至聖」，蓋出於此。我們現在有興趣的是，充實至聖的這五個條件，便正是我們所在尋找的那五個德行。請看：聰明睿知，不是「聖」嗎？寬裕溫柔，不是「仁」嗎？發強剛毅，無疑是「義」；齊莊中正，無疑是「禮」；而足以有別的文理密察，就是「智」了。《五行》篇裡說，這五種行，形於人心之內，謂之德行；行於天，謂之天道。
現在《中庸》裡說，全備此五德行，是為配天；凡有血氣者，無不尊之親之。二者一唱一和，相互呼應，再清楚也不過了。
這樣，借助於帛書《五行》篇的提示，我們從子思孟子書中，也發現了仁義禮智聖的五行；從而反過頭來，可以確定帛書《五行》之篇屬於思孟學派，確定荀子的批評，不是無根無據的。
（ 三 ）
對思孟五行公案的這一理解，因郭店楚墓竹簡的出土，而最後得到完善與加固。
一九九三年十月，湖北省荊門市沙洋區四方鄉郭店村的一座戰國墓葬中，出土了一批楚文字竹簡[4]。據說墓曾被盜，竹簡亦曾殃及。劫餘竹簡八零四支，出土時已散亂無序，可得一萬三千餘字，全部是學術著作。考古家們根據墓葬型制及器物紋樣等推定，入葬年代當為戰國中期偏晚，約公元前三百年左近，孟子、莊子、屈原、荀子在世之時[5]；墓主為老年男性，屬士級貴族，且很有可能便是殉葬耳杯銘文所稱的「東宮之師」，即楚國太子的老師。
竹簡整理後分為十八篇，可屬道家的著作兩種四篇，儒家的著作十一種十四篇。其中有自名為《五行》的一篇，凡五十簡，約一千二百餘字，與二十年前出土的帛書《五行》本「經」部基本相同，惟全無「說」文。
按，文章分為「經、說」、「經、解」或者「經、傳」，本是古人立言的一種體裁。《春秋》及其三傳，墨經的《經上、下》和《經說上、下》，便是最有名的例子；此外在《管子》、《呂氏春秋》、《韓非子》等書中，也不乏這種篇章。甚至短短一篇《大學》，經過朱熹整理，竟然也能指出經傳之別來。
但同為「經」「說」，有著者自說與他人補說之分，不能不分辨清楚。例如墨經的那些「經」文，多半是些難名其妙的論題或定義，其解釋和說明，被有計劃地留給了「說」文去說；而且有時還乾脆註明「說在某某」字樣。這樣的經與說，當然是一人一時之作[6]。《韓非子》的《內、外儲說》言明「其說在某某」，《呂氏春秋》的一些篇章臨終有「解在某某」句，都是著者自分經說之例。而春秋三傳與《春秋》，韓非《解老》與《老子》，《管子》裡《管子解》與所解，則很明顯，都是後人在解說前人之作，前人並無此計劃的。
同為後人的解說，由於關係、學養、動機等方面的不同，其「說」其「解」的價值也大有差異。韓非解老，其忠於原著的態度，顯然趕不上《管子解》，這是不言自明的；因為前者是哲學家在借題發揮，後者卻是一個學派內部的事。春秋三傳各有千秋，更是典型事例。
至於帛書《五行》篇的「經」和「說」，看起來，並不像是一個計劃下的兩個部份。這一來鑒於，「經」文說理清楚，自我圓滿，無須多加解說，也沒有為「說」文有意留下什麼；二來也鑒於，「說」文雖然逐句解說，並未說出什麼新思想來，相反倒表現得十分拘謹[7]，乏善可陳。因此可以設想，《五行》篇早先本來無「說」無「解」，如竹簡所示，亦如荀子所指責的那樣；帛書所見的「說」，是後來弟子們奉命或主動綴上去的。
這一點，從「說」文之大量引徵《孟子》文句也可見證。「說」文第二十一章解說「君子集大成。能進之為君子，不能進，各止於其裡」時說：
……大成也者，金聲玉振之也。……
能進端，能充端，則為君子耳矣；弗能進，各各止於其裡。不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也。弗能進也，則各止於其裡耳矣。充其不藏欲害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄天下。仁覆四海，義襄天下，而誠由其中心行之，亦君子已！[8]
這裡的「大成」句，見於《孟子·萬章下》「集大成也者，金聲而玉振之也」；「進端」「充端」句，只能是孟子所謂的「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣」（《公孫丑上》），別無可解；而「充其不藏欲害人之心」等句，則是「人能充無慾害人之心，而仁不可勝用也；……人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也」（《孟子·盡心下》）的複述；至於「誠由其中心行之」，便是孟子的名句「由仁義行，非行仁義也「（《離婁下》）了。
另外，「說」文第二十二章解說耳目鼻口手足與心的關係時，還曾搬出過孟子專利的小體大體說。
這些現象說明，「說」文完成的時間，當在孟子以後乃至《孟子》成書以後，是由弟子們拾掇老師遺說補做出來的。
而弟子們之所以要出來續貂，一個很大可能的原因是，為了回敬荀子的批評。荀子不是指責思孟五行有三無之弊嗎？其「無類」說的是犯有邏輯錯誤，大概指「聖」與「仁義禮智」之不倫不類吧；這點大可不去理它，是非自有公論。倒是「無說」、「無解」兩點，事實如此，文章具在，逃脫不掉，抵賴不成；於是，弟子們便勉為其難，出馬逐句解說，而有了如帛書本《五行》篇的樣子，以杜論敵之口，以廣先師之說。
帛書的解說是忠於原典的。竹書的無說是正常的。荀子的「非十二子」批判介於兩者之間。三物具備，思孟五行之謎，於是大白於天下。
一九九八年九月二十四日於加州
註釋：
[1] 如賈誼《新書》有《六術》篇，倡「六行」說。
[2] 見《馬王堆漢墓帛書【壹】》，文物出版社1980年3月第一版。
[3] 具體論證請參拙著《帛書五行篇研究》《代序》，齊魯書社1980年初版，1988年再版。
[4] 楚簡圖版連同釋文已於1998年5月由文物出版社出版發行，書名《郭店楚墓竹簡》。
[5] 據錢穆《先秦諸子系年》：孟子（前380-300）、莊子（前360-290）、屈子（前343-299）、荀子（前335-255）。
[6] 所謂一人一時，不必真是一個人一短時，也可能是一群人一長時。
[7] 例如它對經中那些一望而知、不解自明的語句，仍要解上一句，叫做「直之也」。
[8] 假借字已逕改正，詳情可參《帛書五行篇研究》再版本第79頁。
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