後現代主義與儒學的對話
作者：程志華
文章來源：作者惠寄
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內容提要：歷史上的外來思潮曾使儒學幾經嬗變。晉唐間傳入的佛學催生了中國的佛教禪宗和宋明理學；明末清初傳入的西學促進了儒學經世致用之學；清末民初東漸的西學促生了新儒家學派。近年來，儒學已經從「反思自我」、「弘揚自我」的階段進入到「發展自我」的新階段，創新性發展已成為世紀初葉儒學的主題。恰在此時，西方新的哲學形態後現代主義傳入我國，而且其義理對儒學表現出相當的親和力。它的到來，對古老的儒學意味著什麼？本文圍繞此問題進行了一些探討。
關鍵詞：後現代主義；儒學；比較；發展；創新
一
在中國現代化的進程中，古老的儒學與後現代主義不期而遇，這是又一次東西方哲學的碰撞。在儒學的歷史上，外來思潮曾有過三次大的東漸，而每一次都對儒學產生重大的影響。第一次是晉唐間佛學的傳入。儒學與佛學的碰撞，催生了中國的佛教禪宗和新儒學宋明理學。第二次是明末清初耶穌會士的來華。會士們在傳教布道的同時，所帶來的大量科技成果和科學理念，成為中國接觸近代科學的先聲，促進了儒學經世致用之學的萌發。第三次是清末民初西方文化的洶湧東來。對西方哲學思潮的大量譯介，促生了新儒家學派，揭開了儒學發展史上新的一頁。
「文革」期間，儒學的命運自不必多說。自改革開放以後，儒學作為一種學術其發展大致經歷了三個階段：上世紀八十年代，經歷了「文革」的儒學，其價值在改革開放的語境下開始凸顯出來。但，這個時期的儒學主要是致力於「政治上」的「平反」和洗清「不白之冤」，儒學研究主要集中於對典籍的搜集整理。上世紀九十年代，在西方文化的衝擊下，儒學研究從「反思自我」轉向「表現自我」、「弘揚自我」，通過挖掘儒學的現代意義，努力在世界文化的格局中謀得話語地位。然而，到了世紀交替前後，儒學研究者們認識到，儒學現代意義的挖掘並不是無止境的，詮釋的力量也是有限度的，要在世界哲學舞台上謀得一席之地，從而參與不同哲學間的平等對話，發展和創新才是儒學的惟一出路。因此，創造性轉化成為當前儒學研究的主題。
也許是歷史的巧合，在此關鍵之機，西方後現代主義思潮悄悄地溜進了國門。與每一次西學東漸一樣，後現代主義一經傳入，立即在國內引起了不小的轟動。一時間，國內不僅譯介了相關大量書籍，而且還湧現出一批研究成果，形成了後現代主義研究的高潮。那麼，後現代主義的到來究竟能否像歷史上東漸的西學一樣對儒學產生巨大影響？如能產生影響，這種影響是積極意義的，還是消極意義的？如有積極意義，如何使得其積極意義實現最大化？這些問題是在後現代主義的語境下儒學不得不研究的問題。而要對這些問題進行研究，必須先搞清後現代主義的基本義理和理論特徵。
二
與前後現代哲學相比，後現代主義更可謂是一種問題哲學；它的義理主要集中於現當代哲學中的問題，並以一種不同於現當代哲學的路數去尋求這些問題的解答。因此，不論是從問題的角度，還是從解答的角度，後現代主義都表現出與現當代哲學不同的特徵。這些特徵有如下一些方面。
首先，後現代主義反對「二分法」。我們知道，作為西方近現代哲學的主導性思想，形而上學的「二分法」在一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人。「二分法」的終極目的在於通過否定與人不同的事物的價值來肯定人的價值，因此，「二分法」的實質是人類中心主義（主體性）。後現代主義反對「二分法」的理路，它認為，人不過是「存在」的鄰居，並不是「存在」本身；在自然界之中，每種生物都有其存在的價值，人與萬物並不是「主僕」關係，而是相互依存的關係。後現代主義認為，人類中心主義（主體性）已給人類帶來了太多的災難，甚至正在引發新的人類生存危機。例如，生態的嚴重破壞和環境的極度惡化已經威脅到了人類的生存。因此，後現代哲學家高揚起批判的大旗，認為人類不能只為了自己的利益而機械地操縱世界，主張拋棄「二分法」和人類中心主義，倡導「主體間性」，在主客之間、人與自然之間建構內在的、本質的和構成性的和諧關係。福柯說，尼采所言「上帝死了」宣佈了權威和迷信時代的結束，我要用「作為主體的人死了」來宣告人類中心主義的結束。
其次，後現代主義反對本質主義。西方近現代哲學認為，作為整個事物的中心，本質優於並高於現象，所以哲學的任務之一便是透過現象去尋求事物的本質。後現代哲學家反對這種本質主義。德裡達說，本質主義實質是一種普遍化、整體化和統一化的路向，這種路向在把握世界的同時犧牲掉了事物的豐富性和多樣性；而且，本質主義還是一種中心主義，但這種中心主義不過是人類理性的「霸權」而已。實際上，理性所謂的「中心」是不存在的，因為中心主義包含著無法克服的理論矛盾：一方面，「中心」支配著整個結構而且處於結構之中；另一方面，「中心」是整個結構的中心，而不是結構的任何一個部分，顯然，「中心」又處在結構之外。這無疑是以悖論的口吻宣稱：中心既在結構之內，又在結構之外。因此，本質主義也應在拋棄之列。但本質主義已深入人心，拋棄它並不是一件易事，故德裡達主張用「分延」和「異質」來對其進行消解。
再次，後現代主義反對基礎主義。近現代哲學認為，人類文化和文明奠基於一些不證自明的、具有終極真理意義的「公設」之上。這些「公設」包括「本質優於現象」、「整體優於個體」、「普遍性優於個體性」、「人類歷史具有必然的進步性」等等。後現代哲學家對這種基礎主義的觀念提出了挑戰，他們認為，這些所謂的不證自明的「公設」並不具有終極真理意義，也不可能自我證成，因此把它們作為人類文化和文明的基礎並不具有「合法性」。在後現代哲學家看來，沒有任何東西是可以不證自明的，也不存在任何所謂的「第一原理」，任何先驗的假設和所謂的終極真理並不具有絕對意義。因此，本質未必一定優於現象，整體也未必一定優於個體，人類社會的進步性也不具有必然性。既然作為整個人類文化和文明的這些基礎並不具有絕對真理意義，那麼，對建基於這些基礎之上的哲學形態和文化形態進行懷疑和批判則不僅具有了「合法性」，也具有了「正當性」。這種理路實際上為後現代主義對形而上學的顛覆提供了理論支撐。
再次，後現代主義反對理性主義。近代興起的啟蒙運動樹立起了理性主義觀念，但是，理性主義極易滑轉為工具理性。上世紀初連續爆發的兩次世界大戰和當代科技革命的惡果對此作了極好的註腳。於是，自上世紀上半葉起，一股反對理性主義的思潮悄然興起。它反對附加在理性之上的先驗性與超越性，否定理性價值的普遍性與絕對性，認為理性主義所追求的絕對真理和終極價值都是虛妄的。後現代主義承繼了這股思潮，但它認為以往的反理性主義仍是以理性的方式建構非理性，並沒有擺脫理性的制約，因而是不徹底的。後現代主義倡導「為維護『差異性』而努力」，主張向普遍性和整體性「開戰」， 主張以「否定」、「消解」、「摧毀」、「顛覆」等功能性的非理性因素代替實體性的意志、存在等因素去反對理性主義，因而是更徹底的反理性主義。
最後，後現代主義還反對體系化哲學。在哲學史上，作為一種成熟哲學思想的重要標誌，體系化是大多數近現代哲學家所追求的目標。到了十九世紀，黑格爾建立起哲學史上最為龐大的哲學體系。後現代主義對於哲學的體系化傾向持批評態度，認為體系化哲學實是一種「宏大敘事」。「宏大敘事」被認為是「獨一無二的真理」，而實際上只是少數掌握了「話語闡釋權」的哲學家對世界的解釋，是一種「權威話語」。這種「權威話語」體現著解釋者與讀者之間的不平等關係，體現著一種主體和受體和關係。而且，所謂的體系只是一種相對的而非絕對的完備，體系至多意味著對內的「自足」，對外則只是一種「封閉」，因而很容易走向僵化。黑格爾哲學體系的瓦解就是一個明證。因此，後現代哲學家提倡一種非體系化的「小型敘事」，主張賦予讀者以文本「解讀」權，提倡建構作者與讀者間的「主體間性」。後現代哲學家認為，「小型敘事」因為不具備體系而可以保持「開放性」，其「對外敞開」可以「在一個非封閉性系統的意義上」留給「他者」一種「自由的開放性」。 基於這樣的認識，德裡達拒絕將自己的觀點總和為一種結構性的、體系化的「理論」，福柯也反對一切總體化和系統化的理論概括。
三
和後現代主義不同的是，儒學並不是新近出現的哲學學說，和古希臘的哲學思想一樣，它誕生於公元前五世紀的「軸心時代」 。因其歷史的漫長，其理論積澱更為深厚、凝重，其義理特色也更易把握和疏理。如從總體上把握儒學的話，其理論特色有如下幾個方面。
其一，儒學是倫理中心主義。與古希臘哲學重視自然哲學不同，儒學自一開始就注重對人的研究，所以儒學是歷史上最早的人學。不過，儒學以道德屬性作為人的本質，認為道德是人與動物的根本區別，故，儒學主張人生的目的在於過一種有德性的生活。儒學有著完善而系統的德性修養理論，如《大學》中的自我修養「八步驟」。其中，前兩個步驟是「格物」、「致知」，其目的在於認識世界，尤其是人倫世界；其次的三個步驟是「誠意」、「正心」、「修身」，其目的在於完善個人的道德品格，以為肩負社會的和政治的責任提供人格擔保；最後的三個步驟是「齊家」、「治國」、「平天下」，其目的為在一種關係的實在性中實現個人的道德價值，從而實現儒家「天下歸仁」的旨趣。儒學的這種倫理中心主義特質，深深影響了中國文化的特質：在世界各國文化當中，希臘文化是哲學文化，印度文化是宗教文化，西方文化是科學文化，而中國文化則是倫理文化。
其二，儒學是天人合一之學。與西方近現代哲學的「二分法」不同，在儒學，自然界始終被認定為是內在於人的存在，而人亦被認定為內在於自然界的存在，即，自然與超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間不僅沒有絕對的分別，而且是內在和諧統一的。董仲舒曾提出「天人感應論」，認為天按照自己的形象創造了人類，人的形神和道德品質都是天的副本；認為君臣、父子、夫妻等綱常出於天意，而人的認識就在於與天意相符，所以，「天人合一」成為一種重要的價值追求。不過，「天人合一」是一種極高的境界，是「聖人」才可有的境界，如《易經》所言：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」隨著儒學的發展，天人和諧的觀念逐漸擴展，諸如人與人、人與物、人與社會都以和諧為善、為美，天人和諧因此成為儒者共同的價值信仰。
其三，儒學奉求中庸之道。儒學既然倡導和諧，故它必然反對極端，因為「物極必反」，「反」則必然導致和諧的破壞。因此，儒學主張「執其兩端，用其中於民」 ，主張不偏於「一」（絕對、整體）或「多」（相對、萬殊）、無過無不及而時中之準則，此即「中庸之道」。孔子說：「中庸之為德也，其至矣乎！」 作為一種生存智慧，作為一種「至德」，「中庸之道」已不僅僅具有方法論的意義，它更作為一種穩定的價值理念深深扎根於中國文化之中。中國人一般不贊成走極端，而主張適可而止、恰如其分；一般不贊成強制、專斷，而主張「同歸殊途」和「一致百慮」，這便是明證。
其四，儒學是一種踐履之學。儒學不崇尚抽像的思辨和嚴密的論證，它具有明顯的實踐向度，其學術始終朝向著現實的倫理或政治。在儒學義理體系中，既不存在彼岸世界，也不刻意追求抽像的形而上學，儒學表現出極強的世俗實踐品格。儒學始終有兩個重要的學術面向：一是人生，表現為儒學重視對人的道德生活的引導；二是政治，表現為對既存政治制度的維護和修正。這兩個學術面向都表現為明顯的現實踐履特徵。就人生朝向看，儒學雖然重視人對德性的認知，但更重視人的德性表現；就政治朝向看，儒學雖重視統治者的學識，但更重視其政治生活中的德性表現，儒學關於王道和霸道的思想就是明證。儒學的這種實踐品格，是儒學之所以為儒學而不是他學的重要特徵。
其五，儒學是一種教化哲學。與其實踐品格相應，儒學並不以追求確定性的知識為目標，而以對人生的體悟和對政治的指導為旨歸。儒學重在培養人的一種生活態度，培養符合儒學德性要求的人文精神。比如，持續了一千多年的科舉考試並不測試任何的實際技能，也不考驗個體是否具有個人魅力，而是要測試考生的心靈是否完全沉浸在典籍之中，是否擁有在典籍的陶冶中才會得到的、並適合一個有教養的人的思考方式。而且，儒學的經典大多為彙集的教條，這些教條與後人的闡釋在政治的干預下漸漸成為挺立於個體性之上的絕對理性。因此，就一般人而言，過一種有德性的生活，就是指學習這些教條和在這些教條下的指導下生活。儒學的這些特徵和理論功能具有明顯的宗教色彩，這是儒學之所以被稱為儒教的重要原因。
四
很明顯，由後現代主義與儒學的義理中不難發現相似甚至是契合之處；事實上，後現代主義對儒學確也表現出相當親和的態度，曾在著作中對儒學進行過讚美。後現代主義與儒學間的相似和契合之處有如下幾個方面：
其一是關於和諧的觀念。後現代主義批判形而上學的「二分法」，批判主體性和人類中心主義，倡導平等、和諧等觀念，而儒學本來就是主張萬物和諧的天人合一之學，因此，二者自然會表現出感情上的親和。後現代主義認為儒學是解決現代性危機的重要資源，許多哲學家呼籲，要解決人類當前的危機，必須回過頭去向2500年前中國的孔子尋求智慧。因此，在這種吁求下，如果能對儒學的和諧觀念進行現代詮釋，紹介給全世界，它定可為全人類做出更大貢獻。這是在後現代主義語境下儒學中得以凸顯的重要價值。
其二是關於倫理型社會理想。現代社會是一種世俗社會，它拋棄神性，挺立理性，以現實的功利為追逐目標，主張理性的自足性和萬能性，認為人可以解決自身的所有問題。世俗社會拋棄超自然主義和超驗性的後果之一，是否定了道德準則的客觀性，從而降低了道德所具有的社會調控力。現代社會的許多問題和眾多災難都與此相關，這便是現代社會呼籲保持住「底線倫理」的根由。為了化解社會問題，避免出現更大的災難，後現代哲學家主張建立一個倫理型社會，恢復道德規範對社會的調控力。在這個社會當中，以「主體間性」來替代主體性，以平等與關愛作為社會主旋律，以「傾聽他人」、「寬容他人」和「尊重他人」等作為社會美德。顯而易見，後現代主義的倫理型社會理想與儒學倫理中心主義頗有契合之處。當然，這是後現代主義語境下儒學得以凸顯的又一重要價值。
其三是關於反理性主義。現代社會拋棄神性，挺立理性，不僅引起道德意義的失落，而且導致科學技術的二難後果。後現代主義因此反對工具理性，反對理性的自足性和萬能性。儒學雖不反對理性主義，但畢竟儒學並不以理性見長，而且無工具理性的嫌疑，儒學更多地是通過直覺和體悟達到內在的超越。具體講來，後現代主義與儒學均不著意或者說無意追求所謂客觀的、自在的、確定的、終極的真理，而只求在人與物、人與自然的和諧交融中得到一種模糊的、審美的享受，一種內心的安寧和自由，最終達到一種詩意的境界；二者在形式上都不注重語言分析和邏輯推理，都不注重或根本就反對建構體系，而更多地注重語言義理上的效用。對理性主義的相似態度使得後現代主義與儒學再次走到了一起。
但是，如果仔細分析，就不難發現，後現代主義與儒學間的上述親和不過是外在的、表面的，在親和的表象背後，是二者內涵和旨趣上的巨大差異。
首先是關於和諧。後現代主義與儒學雖都主張和諧，但二者所指和諧的內涵並不相同。在後現代主義，和諧是指經歷了「二分」後的和諧，即奠定在主客體分析清楚基礎上的和諧，是充分展開後的「主體間性」；而儒學的和諧是主客「二分」前的和諧，是主客體之間的渾然一體，是未予以展開的非主體間的和諧。從歷史上看，「二分法」促生了兩個結果：一是人對自然界的主體性，表現為科學精神；二是人對統治者的主體性，表現為民主政治。因此，後現代主義所講的和諧是指經歷了並包容了科學精神與民主政治在內的和諧。而儒學歷來講天人合一，不講「二分法」和外在征服，故既缺少主體認識客體的知識論，缺乏科學精神；也缺少人民對於統治者的主體性，缺乏民主政治。所以，儒學的和諧是未經歷也未包容科學精神與民主政治的和諧。因此，儒學的和諧是抽像的、非具體的，是潛在的、非現實的。
其次是關於倫理型社會理想。後現代主義孜孜以求一個倫理型社會，但是，需要注意的是，後現代主義的倫理型社會理想絕不是「家國同構」的倫理化社會，而是在人倫與政治分析開來後最大限度發揮道德規範作用的社會。我們知道，依照儒學義理所構建的社會是倫理化社會，是家庭倫理結構的展開，是「家國同構」的倫理化社會。在倫理化社會中，政治被淹沒在人倫秩序當中，國家被看成人倫關係的一個環節。從歷史上看，倫理化社會除了有利於社會穩定和秩序外，並不利於促進生產力的發展，也不利於建設廉潔政府，最重要的是不利推動民主政治。可見，人倫與政治是一種「離則雙贏，合則兩傷」的關係。因此，後現代主義的社會理想與儒學的旨趣並不相同。
再次是關於理性主義。如前所述，形而上學是一種本質主義，在透過現象尋繹本質的同時，也在努力尋求本質上的一致性；而且，這種一致性被賦予實在性的特徵。在形而上學，一致性、統一性、普遍性和整體性相對於差異性、多樣性、特殊性和個體性具有優先性。後現代主義反對這種缺乏證明的優先性。與形而上學相似的是，儒學理學借助於固有的天人和諧觀念，把「理」從具體的道德規範中超越出來建構成道德本體，「理」所代表的道德理性也擁有凌駕於個體性之上的優先性，並進而成為個體性的宰制力量。「捨生取義」，「餓死事小，失節事大」，「存天理，滅人欲」等觀念便是道德理性宰制權的具體體現。可見，儒學雖不注重形式上的理性主義，但其對道德理性的挺立卻與理性主義的旨趣異典同工；它們都是壓制個性、抑制人欲的「壓迫哲學」和「主人哲學」，普遍理性與個體性之緊張是其義理上的共同特徵。因此，與其說後現代主義與儒學在對待理性主義的態度上相近，不如說形而上學與儒學在對待理性主義的本質上相同。
五
由上述的比較我們可以看出，後現代主義與儒學在關於和諧、倫理社會和反對工具理性方面表現出明顯的親和，也就是在這些方面，儒學的價值在後現代主義的語境下得以凸顯出來。既然儒學包含著這樣的普適價值，而且後現代主義還表現出強烈的訴求，因此，在當前西方文化出現重大轉折的特殊時期，我們完全應該闡釋弘揚這些義理，把其貢獻於全人類，為人類學術文化發展多盡一份力量。就歷史上來看，我們在弘揚儒學精神、詮釋其現代價值方面做了一些工作，但還很不夠。因此，我們應繼續上世紀九十年代儒學「表現自我」、「弘揚自我」的努力，以後現代主義為語境去闡釋其普適意義和當代價值。在當今全球學術文化日益一體化的過程中，儒學仍然具有相當的普適價值，這是後現代主義給我們的一個重要啟示。
但與此同時，面對後現代主義所表現出來的親和，儒學必須保持清醒的頭腦，因為這種親和僅僅是表面的、外在的、初等的。因為以後現代主義為語境儒學所獲得的意義並未使儒學獲得新生，二者之間的某些契合之處只可給儒家以心靈上的慰藉。但是，後現代主義的出現的確給儒學的創新發展提供了一次契機，或者說提供了一種功能性的診斷和治療方法。借鑒前三次西學東漸的經驗理路，以後現代主義為語境，儒學要「不斷地敘說下去」，實現自由地發揮和創造，有如下幾個問題尤其需要注意：
首先，儒學要「不斷地敘說下去」，必須樹立牢固的學科意識。歷史上的儒學長期作為官方意識形態，為中華民族文化精神的形成起到了巨大支撐作用，但是，在民主政治和學科規範已然確立、在學術和文化已經多元化的當今時代，儒學企圖恢復往日的意識形態地位已經不切實際了。在這樣一個時代，儒學要想成為主流文化形態，恢復在中華文化中的主導地位，除了從政治下「解放」出來，遵循學科規範完善和發展自身外別無他途。在當今的學科規範下，儒學只是哲學百花園中的一朵，而不是整個花園。儒學要強化「花朵意識」，淡化甚或拋棄「花園意識」，把儒學作為一門普通學科放在學科的汪洋大海中去競爭。只有這樣，儒學才可能實現發展，獲得「繼續敘說」的權利，否則儒學將會被邊緣化，淘汰於學科規範之外。學科意識是儒學理性化的表現，是儒學現代化的必然要求。
其次，儒學要「不斷地敘說下去」，在後現代主義與自身古老義理間取中庸之道是合理的價值取向。在清末民初的西學東漸中，國人曾提出「西體中用」和「中體西用」的學術路向，但實際情況是，一種中庸的形態——當代新儒家作為這兩種路向的結合體衍生出來。今天，面對中國社會的現實需要，以後現代主義為語境，儒學是沉浸在後現代主義的讚美之中，固守自己的老傳統，拒西方哲學「二分法」於千里之外，還是拋棄自己的老傳統，亦步亦趨地重走西方哲學「二分法」的道路，繼而再走後現代主義的道路呢？歷史上三次西學東漸的經驗教訓告訴我們，這兩種理路都是不可取、不可行的。儒學所可採取的可行路向是取二者之中道，即走「二分法」與「天人合一」相結合的道路。只有這樣，儒學才能夠既超越自身，又超越形而上學，從而實現高層次的飛越。格裡芬寫道：「中國可以通過瞭解西方世界所做的錯事，避免現代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際是『後現代化』了。」
再次，儒學要「不斷地敘說下去」，最重要的還是加強對現實問題的關懷，這是儒學再生的基礎。從性質上看，儒學與西方哲學並沒有高低、優劣之分，它們都是對各自的民族精神的反映。儒學在歷史上的輝煌來源於它反映了那個時代中華民族的精神，如今，後現代主義也反映著當代西方世界的（部分）民族精神。因此，儒學要謀得新生，必須研究當代的中華民族精神。一般來講，傳統儒學強調繼承，而不注重發展；強調對已有經典教條的闡釋，而不注重創立新的義理系統。形象地講，儒學注重已有土地的深耕細作，而不注重新開拓新的領地。這其中最有代表性的便屬「三代」政治在儒學中的地位。儒者往往把對理想政治的期望寄托在對古聖先王的美好回憶中，而不是基於實際問題去尋求合理的答案。今天，後現代主義告訴我們，儒學要發展就必須研究中國的現實問題並不斷開闢新的領地，而不能再只從「三代」那兒去汲取「資源」和「能量」；儒學要發展還必須關懷全人類和整個世界，在對諸如傳統與未來、全球化與本土化、宗教文明及價值衝突等問題做出自己的回答，以減少人類文化的危機和衝突，增加人類作為一個大家族的和諧與協作。
A Dialogue between Postmodernism and Confucianism
Cheng Zhi-hua
(Hebei University, Baoding 071002, Hebei, China)
Abstract: In history, Confucianism was deeply affected by introduced Western philosophies, such as Buddhism. And as results, some Confucian forms were created due to the introduction of Western philosophies, such as China』s Chan Sect, Neo-Confucianism, Practical Learning and contemporary New Confucian School, etc. Nowadays, Confucianism is in the process of creation and transformation. At the important moment, Postmodernism has been introduced into China. What effect will it bring to Confucianism? This is a very important issue and it』s just the focus of my paper.
Keywords: Postmodernism; Confucianism; comparison; development; innova
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